احمد سرهندی

نویسنده (ها) : فتح الله مجتبایی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَحْمَدِ سَرْهِنْدی، شیخ بدرالدین احمد فاروقی سرهندی (۹۷۱-۱۰۳۴ق/ ۱۵۶۴-۱۶۲۵م)، فرزند شیخ عبدالاحد، معروف به «مجدِّد الف ثانی»، عارف و متکلم مشهور هند در سدۀ ۱۱ق و مؤسس طریقۀ «مجددیه» یا «احمدیه» در سلسلۀ نقشبندی.

آگاهی دربارۀ جزئیات زندگانی او منحصر است به آنچه مریدان او و پیروان این طریقه در شرح احوالش نوشته‌اند و در کتابهای تاریخ آن زمان، جز چند اشارۀ کوتاه در توزک جهانگیری، چیز دیگری دربارۀ او دیده نمی‌شود. نوشته‌های مریدان معاصر او، چون زیدةالمقامات محمدهاشم بدخشانی کشمی و حضرات القدس بدرالدین ابراهیم سرهندی و نیز کتاب متأخرتر روضةالقیومیۀ محمد احسان مجددی، همگی شامل سخنان ستایش‌آمیز فراوانی در بیان کرامات و غیب‌گوییها و کارهای بزرگ اوست که طبعاً با غلو و اغراق بسیار و توهمات بی‌اساس همراه است و به هیچ روی به صحت تاریخی آنها اعتماد نمی‌توان کرد. آنچه در دوره‌های بعد در شرح احوال او نوشته‌اند، نیز براساس همین‌گونه تألیفات بوده است، ولی با اینهمه، از لابه‌لای این نوشته‌ها می‌توان طرح کلی و خطوط اصلی زندگانی و سرگذشت او را بازشناخت.

سلسلۀ نسب شیخ احمد با بیست و چند واسطه به خلیفۀ دوم می‌رسد (احسان، ۶۹؛ غلام‌سرور، ۱/ ۶۰۷) و از این‌روی به فاروقی نیز شهرت داشت. وی در سرهند (سهرند) از شهرهای پنجاب شرقی تولد یافت، تحصیلات مقدماتی را در همان شهر، نزد پدرش که مردی فاضل و عارف مشرب و از مشایخ طریقۀ صابریۀ چشتیه بود (نک‌ : کشمی، زیدة...، ۹۱-۹۲)، فرا گرفت و گفته‌اند که در خردسالی حافظ قرآن شد (همان، ۱۲۷-۱۲۸؛ احسان، ۱۲۳). در آغاز دوران جوانی برای تکمیل تحصیلات به سیالکوت رفت و در آنجا علوم معقول را از مولانا کمال‌الدین کشمیری، و حدیث و فقه را از شیخ یعقوب کشمیری فرا گرفت و از قاضی بهلول بدخشی، شاگرد شیخ عبدالرحمان بن فهد، اجازۀ روایت گرفت و به اشاره و تصویب او به تدریس صحاح سته و کتابهای تفسیر مشغول شد (کشمی، همان، ۱۲۸-۱۲۹؛ آزاد بلگرامی، ۴۷؛ حسنی، ۵/ ۴۳) و در ضمن تدریس علوم، برخی رسالات نیز به زبان فارسی و عربی تصنیف کرد.

در این اوقات شهر اگره (اکبرآباد) مرکز حکومت اکبرشاه شده بود و کسانی چون شیخ مبارک ناگوری و دو فرزندش ابوالفضل معروف به علامی و ابوالفیض، متخلص به فیضی و چند تن دیگر که با اکبرشاه در شکل دادن به سیاستهای دولتی و دینی او همفکری و همکاری نزدیک داشتند، می‌کوشیدند که دانشمندان و ارباب قلم و هنر را از نقاط مختلف به پایتخت جلب، و از آراء و افکار و مهارتهای آنان در این راه استفاده کنند. از این‌روی در اواخر سدۀ ۱۰ و اوایل سدۀ ۱۱ق، اگره مجمع گروهی از ادیبان و دانشمندان آن زمان شده بود و علاوه بر مجالس درس و بحث که رونق و گسترش فراوان داشت، مناقشات و مجادلات دربارۀ اقدامات خلاف شرع و بدعتهای الحادآمیز اکبرشاه و اطرافیانش نیز مجامع علمی و دینی را فرا گرفته بود.

دربارۀ سیاست دینی اکبرشاه و «دین الهی» او بسیار سخن گفته‌اند (نک‌ : روی، 133-140؛ عزیز احمد، 167-181). انگیزۀ بدعت‌گذاری و دین‌سازی او هرچه بوده باشد ــ خواه غرور و خیال‌پردازیهای جاهلانه، خواه احساس نیاز به ایجاد تفاهم مشترک و وحدت و توافق میان کیشها و گروههای مختلف و رفع تفرقه‌ها و خصومتها در قلمرو حکومت خود ــ به هر حال اغلب اقدامات او در این راستا با اصول شریعت اسلام مغایر به نظر می‌رسید و موجب اعتراض و آزردگی فقها و متشرعان شده بود (نک‌ : همو، 174).

در این احوال، محیط پرجنب‌وجوش و پر گفت‌وگوی اگره و گرمی بازار مباحثات دینی و علمی، شیخ احمد جوان را به سوی خود جلب کرد. اینکه فریدمان (مقدمه، 13) گفته است که وی به سبب فضل و دانشش به دربار اکبرشاه دعوت شد و در مدت نامعلوم اقامت خود در آنجا، ابوالفضل را در کارهای ادبی او یاری می‌کرد، درست به نظر نمی‌رسد (نک‌ : کشمی، همان، ۱۳۱-۱۳۲؛ رضوی، II/ 197). شیخ احمد در اگره، با آنکه جوانی کم سن و سال بود، ظاهراً به معرفی استادش شیخ یعقوب کشمیری (نک‌ : همانجا) به مجالسی که در خانۀ ابوالفضل و فیضی تشکیل می‌شد، راه یافت. فیضی در آن اوقات به نوشتن تفسیر سواطع الالهام به زبان عربی ــ که از آغاز تا انجام آن همۀ کلمات به حروف بی‌نقطه است ــ مشغول بود. گفته‌اند که وی روزی بر سر ترجمه و تفسیر آیه‌ای به الفاظ غیرمعجم، دچار اشکال شده بود و تعبیر دلخواه ممکن نمی‌شد. در این هنگام، شیخ احمد به مجلس او وارد شد و فیضی مشکل خود را با او در میان نهاد. شیخ احمد قلم برداشت و در زمانی کوتاه، مطالب موردنظر را با الفاظ بی‌نقطه به تفصیل و در «کمال بلاغت» بر صفحه نوشت، چنانکه «فیضی در حیرت رفت» (کشمی، همانجا). باز نوشته‌اند که روزی ابوالفضل در مجلسی زبان به ستایش فلاسفه گشوده، و در وصف بزرگی مقام و نتایج و آثار افکار آنان سخن را به مبالغه کشیده بود. شیخ احمد که در آن مجلس حاضر بود، تاب نیاورده، گفت که اما غزالی در کتاب المنقذ من الضلال برخلاف این نظر دارد و می‌گوید آنچه فلاسفه از علوم آورده‌اند، مأخوذ و مقتبس از کتابهای انبیاست. ابوالفضل از این سخن برآشفت و گفت که غزالی نامعقول گفته است. شیخ احمد با لحنی تند پاسخی اعتراض‌آمیز به گفتۀ ابوالفضل داد و مجلس او را ترک کرد (همان، ۱۳۱-۱۳۲).

شیخ احمد در این ایام دو رساله تصنیف کرد: یکی به نام اثبات النبوة، به زبان عربی و شدیداً متأثر از المنقذ من الضلال غزالی (نک‌ : فریدمان، 5) که در آن به تلویح و تصریح، عقاید و اعمال اکبرشاه و ابوالفضل را مورد انتقاد قرار داد و به اثبات معنی بعثت و نبوت و خاتمیت و بیان حقیقت معجزات انبیا و مذمت آراء فلاسفه پرداخت (نک‌ : ص ۲، جم‌ ‌). دیگری نوشته‌ای است به زبان فارسی با عنوان «رساله در رد روافض» که درحقیقت پاسخ به نامه‌ای است که مولانا محمد بن فخرالدین رستمداری معروف به مشکِّک، از علمای مشهد مقدس در جواب به فتوای علمای ماوراءالنهر نوشته بود.

در مدتی که شهر مشهد در محاصرۀ لشکریان عبدالله خان ازبک بود، ازبکان در آن حوالی دست تعدی به جان و مال مردم گشوده بودند و از قتل و غارت و فساد و خرابی خودداری نمی‌کردند. در این احوال بعضی از علما و مدرسان آستان رضوی، نامه‌ای به فرمانروای ازبک نوشتند و از او خواستند که لشکریان خود را از اینگونه اعمال نسبت به مسلمانان منع کند. فقهای ماوراءالنهر به اشارۀ عبدااله خان ازبک جوابی اهانت‌آمیز به این نامه دادند و مشهد و حوالی آن را دارالحرب، مردم شیعی مذهب آنجا را کفار، قتل آنان را جهاد و جان و مالشان را حلال دانستند. چون این نامه به مشهد رسید، مولانا محمد رستمداری در جوابیه‌ای ملامت‌آمیز با استناد به آیات و روایات و احادیث معروف و مقبول اهل تسنن به ابطال دعاوی و فتاوی آنان پرداخت و شناعت اعمال آنان را به وجه شایسته باز نمود (برای هر دو نامه، نک‌ : شوشتری، ۱/ ۱۰۱-۱۱۳؛ اسکندربیگ، ۱/ ۳۸۹-۳۹۸). به نامۀ مولانا محمد رستمداری از جانب علمای ماوراءالنهر جوابی داده نشد و به گفتۀ شوشتری چون ایشان خود را از جواب نوشتن به نامۀ مولانا محمد عاجز دیدند، گفتند که «گفت و شنید با این مردم موجب ضعف اعتقاد دیگران می‌شود، بنابراین باید که آیات قرآنی که در آن نوشته شده، به مقراض بیرون آورند و باقی را در نظر حاضران بسوزانند و بگویند که سخنان آن طایفه قابل جواب نیست و آخر چنان کردند» (شوشتری، ۱/ ۱۰۱-۱۰۲). ولی چنین به نظر می‌رسد که نسخه‌های نامۀ مولانا محمد در اندک زمانی به نقاط دیگر رسیده بود و خصوصاً شیعیان هندوستان آن را در میان طرفداران و همفکران خود و در محافل و مجالس علمی و درباری با مباهات نقل و نشر می‌کردند (نک‌ : کشمی، زبدة، ۱۳۲-۱۳۳).

نامۀ مولانا محمد رستمداری، چنانکه گفته شد، از طرف علمای ماوراءالنهر بی‌جواب مانده بود و از این‌روی شیخ احمد که در آن وقت در اگره بود، بر خود واجب دید که آن را جواب گوید و ادلۀ شیعیان را در اثبات آراء خود رد و ابطال نماید. برخلاف نظر کسانی که تصنیف «رساله در رد روافض» را در ۱۷ سالگی شیخ احمد دانسته‌اند (نک‌ : فریدمان، 4). وی این رساله را بعد از واقعۀ محاصرۀ شهر مشهد، یعنی بعد از ۹۹۷ق (نک‌ : اسکندربیگ، همانجا) و بعد از ۲۷ سالگی نوشته است، اما اینکه بعضی از نویسندگان شرح احوال او، چون محمد احسان مجددی در روضة القیومیه (ص ۲۳۳، ۲۳۶-۲۳۹) گفته‌اند که وی این رساله را به خواهش عبدالله‌خان ازبک تصنیف کرده، سخنی بی‌وجه است و در منابع قدیم‌تر دیده نمی‌شود. برخلاف نامۀ متین و مستدل مولانا محمد رستمداری، «رساله در رد روافض» با لحنی تعصب‌آمیز نوشته شده، و در آن هیچ مطلب دیگری جز آنچه معمولاً در اینگونه ردیه‌ها دیده می‌شود، نیامده است (نک‌ : ص ۱-۱۴).

شیخ احمد پس از چند سالی اقامت در اگره، به همراه پدر خود، شیخ عبدالاحد که در آن اوقات به آن شهر آمده بود، به سرهند بازگشت (کشمی، همان، ۱۳۳). در مراجعت، هنگامی که به تهانیسر رسیدند، به دیدار حاجی سلطان که از بزرگان آن حدود و از مقربان دربار اکبرشاه بود و در ۱۰۰۷ق به فرمان اکبرشاه به دار آویخته شد (نک‌ : ابوالفضل، ۳/ ۷۴۸؛ رضوی، II/ 406-407)، رفتند و شیخ احمد، دختر او را به عقد خود درآورد (احسان، ۱۳۳-۱۳۵). شیخ احمد بار دیگر در سرهند به تدریس علوم مشغول شد و ضمن آن در طریقۀ چشتیه ــ که پدرش از مشایخ آن بود ــ به سلوک پرداخت و از پدر خود اجازۀ ارشاد گرفت (کشمی، همان، ۱۳۳-۱۳۴، ۱۳۶).

شیخ همواره آرزومند سفر حجاز و ادای فرضۀ حج بود، ولی ضعف و سالخوردگی پدر و رعایت احوال و تعهد خدمت او مانع از این سفر می‌شد. در ۱۰۰۷ق شیخ عبدالاحد وفات یافت و سال بعد شیخ احمد به قصد سفر حجاز از سرهند به دهلی رفت. در این اوقات خواجه محمدباقی بالله، خلیفۀ خواجه محمد خواجگی، از بخارا به دهلی آمده، و به تبلیغ و ترویج طریقۀ نقشبندیه مشغول شده بود. شیخ احمد به ملاقات او رفت و در همان نخستین دیدار مجذوب او شد و در زمانی کوتاه الفت و تعلق خاطر میان آن دو به جایی رسید که شیخ احمد به تلقین خواجه محمد از ادامۀ سفر منصرف شد و چند گاهی در خانقاه او اقامت گزید. وی در این مدت نزد خواجه محمد به ذکر و ریاضت به روش خواجگان نقشبندی مشغول شد و در اندک زمانی به جایی رسید که از خواجه اجازۀ ارشاد گرفت و با جمعی از مریدان و طالبان به سرهند بازگشت. تا زمانی که خواجه محمدباقی بالله زنده بود، همواره میان آن دو مکاتبه برقرار بود و چندبار شیخ احمد برای دیدار او به دهلی سفر کرد و بعد از وفات او در ۱۰۱۲ق نیز همواره به زیارت تربت او می‌رفت. به گفتۀ کسانی که شرح احوال شیخ احمد را نوشته‌اند، خواجه باقی بالله در زمان حیات، شیخ را به جانشینی خود انتخاب کرده بود (نک‌ : همان، ۱۳۷-۱۵۶)، ولی او در دهلی اقامت نکرد و همچنان در سرهند به تعلیم و ترویج طریقۀ نقشبندی و تألیف و تصنیف مشغول شد. رسالۀ تهلیلیه، مبدأ و معاد، معارف لدنیه، مکاشفات عینیه، شرح رباعیات خواجه باقی بالله و تعلیقات بر عوارف المعارف از آثاری است که پس از ورود به طریقۀ نقشبندی از او بر جای مانده است.

وسعت دامنۀ دانش و اطلاع شیخ احمد در مسائل مربوط به فقه، کلام، عرفان و اعتراضات شدید و بی‌باکانۀ او به بدعت‌گذاریها و اعمال خلاف شرع اکبرشاه و اطرافیانش (نک‌ : مکتوبات، ۱/ مکتوب شم‌ ۶۵، ۸۱؛ عزیز احمد، 183) و نیز مکتوباتی که از جانب او در موضوعات مهم علمی، دینی و سیاسی به اشخاص معروف هند فرستاده می‌شد، موجب شده بود که وی در میان مسلمانان آن سرزمین به عنوان شخصیتی ممتاز شناخته شود و به عنوان «مجدد الف ثانی» شهرت یابد.

موضوع «تجدید الف[۱]» و اعتقاد به ظهور مصلح و منجی و محیی دین و سنت در رأس هر هزاره، در ادیان و فرهنگهای دیگر نیز به اشکال مختلف مطرح بوده است (نک‌ : «دائرةالمعارف[۲]...»، IX/ 521-536) و در سدۀ ۱۰ق و نزدیک شدن پایان هزارۀ اول اسلامی، این انتظار و باور در میان عامۀ مسلمانان هند به صورتهایی ظاهر شده بود (نک‌ : بلوخمان، مقدمه، 27-32). اساس این اعتقاد روایتی بوده است که در کتابهای حدیث به این موضوع دیده می‌شود که در رأس هر ۱۰۰ سال خداوند کسی را به اصلاح و احیای دین و پاک‌کردن آن از بدعتها و انحرافات مأمور می‌کند (ان الله یبعث لهذه الامة علی رأس کل مائة سنة من یجدد لها دینها، نک‌ : ابوداوود، ۲/ ۵۱۲) و کسی که در آخرین سده از آخرین هزاره ظهور کند، شخصی است همنام پیامبر اکرم(ص) که عالم را از جور و ظلم پاک و از عدل و داد پر خواهد کرد. در اوایل سدۀ ۱۰ق سیدمحمد جونپوری مدعی احیای دین شد و گروهی کثیر از مردم نواحی مختلف هند، ازجمله شیخ مبارک ناگوری، پدر ابوالفضل علامی و ابوالفیض فیضی، پیرو او شدند (بلوخمان، همانجا). کارهای اکبرشاه و بدعتها و دین‌آوری او نیز از تأثیرات اینگونه افکار و تصورات خالی نبود و عنوان کتاب تاریخ الفی که به مناسبت پایان هزارۀ اول و آغاز هزارۀ دوم اسلامی در دوران سلطنت او نوشته شد، حکایت از آن دارد که وی می‌خواسته است به نوعی آغازگر و مجدد هزارۀ دوم پنداشته شود. سرانجام شیخ احمد سرهندی، به عللی که ذکر آن گذشت، به عنوان «مجدد الف ثانی» شهرت گرفت و از آن پس این لقب خاص او شد. شیخ احمد در چند مورد از مکتوبات خود از تجدید الف و خصوصیات کسی که باید مجدد الف و محیی سنن اصلی و اولیه باشد، سخن گفته است (نک‌ : ۱/ مکتوب شم‌ ۲۳۴، ۲۶۱، ۳۰۱، ۲/ مکتوب شم‌ ۴، ۳/ مکتوب شم‌ ۹۶، ۱۲۳، جم‌ ). وی میان مجدد الف و مجدد مائه فرق می‌گذارد: «بدانند که بر سر هر مائه مجددی گذشته است، اما مجدد مائه دیگر است و مجدد الف دیگر. چنانچه در میان مائه و الف فرق است، در میان مجددین اینها نیز همان‌قدر فرق است، بلکه زیاده از آن، و مجدد آن است که هرچه در آن مدت از فیوض به امتان برسد، به توسط او برسد، اگرچه اقطاب و اوتاد آن وقت بوند و بُدَلا و نجبا باشند» (۲/ مکتوب شم‌ ۴). علوم و معارفی که مجدد را حاصل می‌شود، ورای علوم اهل علم و علوم و معارف اولیاست، بلکه علومی است که به وراثت و تبعیت از «مشکات انوار نبوت» به او می‌رسد (همانجا).

شیخ احمد در بعضی از مکتوبات خود با تعبیرات عجیب و غریب آنچنان سخن می‌گوید که گویی مجدد الف ثانی خود اوست. وی برای حضرت خاتم انبیا، دو ولایت قائل است: ولایت «محمدی» که ناشی از مقام «محبوبیت» است و ترکیبی از نشأة «محبیت» نیز دارد، ولایت «احمدی» که ناشی از «محبوبیت» صرف است و مقدم است بر ولایت محمدی و به «احد» نزدیک‌تر است و حلقۀ «میم» احمد حلقۀ عبودیت است که بنده را از مولا متمایز می‌کند و دو حلقۀ «میم» محمد اشارت به دو تعین وجود مقدس اوست: میم اول تعین جسدی بشری، میم دوم تعین روحی ملکی. تعین جسدی بشری بعد از عارض شدن موت بر آن حضرت رو به فتور نهاده بود و با گذشت هزار سال، سرانجام الف الوهیت به جای میم تعین جسدی قرار گرفت و تعین روحی ملکی به کمال قدرت خود رسید. بدین‌سان بعد از هزار سال «محمد»، «احمد» شد و ولایت محمدی به ولایت احمدی انتقال یافت. ولایت احمدی که بر ولایت محمدی مقدم بود، به مقام اطلاق و حضرت احدیت نزدیک‌تر و از عالم بشریت دورتر است. پس با عروج ولایت محمدی به ذروۀ علیا «معامله بر امتان او... تنگ‌تر گشت و نور هدایت او که به واسطۀ مناسبت بشریت بود، کمتر شد و توجهی که به حال این واپس ماندگان داشت، قلت پیدا کرد و به کلیت متوجه قبلۀ حقیقی گشت... از اینجاست که بعد از هزار سال ظلمات کفر و بدعت مستولی گشته است و نور اسلام و سنت نقصان پیدا کرده» (۳/ مکتوب شم‌ ۹۶).

بنابر اینگونه تصورات ساختگی و بی‌سابقه (که ظاهراً پنداشتهای مربوط به اسرار حروف و نیز ابیاتی از گلشن راز شیخ محمود شبستری در آن مؤثر بوده است)، شیخ احمد ظهور مجدد الف ثانی را در آن زمان ضروری قلمداد می‌کند. وی همین نظریه را در کتاب مبدأ و معاد خود نیز به تعبیرات دیگری باز گفته است: بعد از گذشت هزار سال، حقیقت محمدی از مقام خود عروج کرده، به حقیقت کعبه می‌پیوندد و در آنجا به حقیقت احمدی موسوم گشته، مظهر ذات احد می‌شود. در این حال، مقام حقیقت محمدی خالی می‌ماند و سرانجام چون در آخرالزمان عیسی(ع) نزول، و شریعت محمدی را قبول فرماید، در این وقت حقیقت عیسوی از مقام خود عروج خواهد کرد و در مقام حقیقت محمدی مستقر خواهد شد (نک‌ : رضوی، II/ 214)، اما شیخ احمد تصریح نمی‌کند که تا نزول عیسی(ع) مقام حقیقت محمدی همچنان خالی خواهد ماند، یا مجدد الف در آن مستقر خواهد شد. وی در مکتوب دیگری که به فرزند خود، شیخ محمد صادق، نوشته، صریح‌تر به این موضوع اشاره دارد. به گفتۀ او در روزگاران گذشته و در میان امم سابقه، هرگاه که عالم پر از ظلم و جور و ظلمت می‌شده، یکی از پیغمبران اولوالعزم مبعوث گردیده، احیای شریعت جدید می‌کرده‌اند. در امت اسلام که «خیرالامم» است و پیغمبر آن خاتم‌الرسل، علمای دین را مرتبۀ انبیای بنی‌اسرائیل داده‌اند «و به وجود علما از وجود انبیا کفایت فرموده‌اند». از این روی در رأس هر ۱۰۰ سال از علمای این امت، مجددی تعیین می‌شد که احیای شریعت نماید و در این هنگام که رأس هزاره است، باید عالمی «تام‌المعرفه» ظهور کند که قائم‌مقام اولوالعزم باشد (۱/ مکتوب شم‌ ۲۳۴).

شیخ احمد در مطالبی که نقل شد و در موارد دیگر در مکتوبات و آثار خود، هیچ‌گاه به تصریح تمام خود را مجدد الف ثانی نمی‌خواند، اما از فحوای اشارات او آشکار است که در اینگونه تعبیرات و اظهارات تنها به خود نظر دارد. به‌هرحال، تنها بعد از آنکه مولانا عبدالحکیم سیالکوتی که از علمای مشهور آن زمان و از معتقدان شیخ احمد بود، او را «مجدد الف ثانی» خطاب کرد، وی به این عنوان شناخته شد (نک‌ : کشمی، زبدة، ۱۷۶)، گرچه پیروان او و مؤلفان نقشبندیه پیشگوییهایی دربارۀ رسیدن او به این مقام از قول بزرگان این طریقه نقل کرده‌اند.

باری، اینگونه ادعاهای شیخ احمد، و اعتراضاتی که قبلاً به کارهای اکبرشاه و درباریان او کرده بود و بعداً به رفتار جهانگیر و تساهل و تسامح او نسبت به اعمال و احوال هندوان (۲/ مکتوب شم‌ ۹۲) می‌کرد، طبعاً با خلق و روش جهانگیر که در ۱۰۱۴ق/ ۱۶۰۵م به جای اکبرشاه، به سلطنت نشسته بود، سازگاری نداشت. شیخ احمد در هنگام جلوس جهانگیر و آغاز کار او از اینکه شاه به احوال مسلمانان و حفظ حدود شریعت توجه خواهد داشت، اظهار خشنودی و امیدواری کرده بود (۱/ مکتوب شم‌ ۴۷)، ولی پس از چندی با او از در ناسازگاری درآمد و از سهل‌گیریهای او بر هندوان و آزاد گذاردن آنان در اعمال دینی و رفتار اجتماعی خود انتقاد می‌کرد و حتی رسم سجده و زمین بوسی را که در آن روزگار در دربار جاری بود، به شدت مردود و ناصواب می‌شمرد (۲/ مکتوب شم‌ ۹۳). علاوه بر اینها، نزدیکان جهانگیر غالباً از ایرانیان شیعی مذهب بودند و شیخ نه تنها در «رساله در رد روافض»، بلکه در بسیاری از مکتوبات خود (نک‌ : ۱/ مکتوب شم‌ ۵۴، ۸۰، ۲۶۶) احساسات ضد شیعی خویش را ابراز کرده بود. وی در یکی از نامه‌هایی که به خواجه باقی بالله نوشته است، شرحی دربارۀ عروج روحانی خود آورده، و از عبور در مقامات ۳ خلیفۀ اول و رسیدن به مقام محبوبیت که از مقام خلیفۀ اول بالاتر و از مقام خاتمیت فروتر است، سخن گفته است (۱/ مکتوب شم‌ ۱۱). این نامه طبعاً پیش از ۱۰۱۲ق که سال وفات خواجه باقی بالله است نوشته شده، و از همان هنگام ورود اعتراض و انتقاد علما و صوفیه قرار داشته است (نک‌ : داراشکوه، ۱۹۷؛ آزاد بلگرامی، ۴۸؛ عزیز احمد، 183-184). چنانکه شیخ احمد ناچار شد تا در مکتوبات دیگری (۱/ مکتوب شم‌ ۱۹۰، ۲۰۲، ۲۰۸)، به نوعی آن را توجیه کند و به عوالم مربوط به منامات و واقعات و یا به غلبۀ سکر منسوب گرداند؛ ولی کسانی از نزدیکان جهانگیر که از احوال و اقوال شیخ احمد به او خبر می‌دادند، این نامه را نیز به عرض او رساندند و موجب شدند که شیخ به دربار شاهی احضار شود.

در ۱۰۲۸ق/ ۱۶۱۹م شیخ احمد به اگره آمد. نوشته‌اند که پیش از آمدن شیخ، شاهزاده خرم (شاهجهان) دو تن از فقها را با برخی از کتابهای فقهی نزد او فرستاده، و درخواست کرده بود که چون سجدۀ تحیت در برابر شاهان جائز است، وی از اجرای این رسم در حضور جهانگیر خودداری نکند. ولی شیخ تقاضای شاهزاده را نپذیرفته، و گفته بود که این از نوع رخصت است ولیکن عزیمت آن است که غیر از خدا بر هیچ‌کس سجده نشود (آزاد بلگرامی، ۴۹). شیخ احمد در گفت‌وگوی با جهانگیر، مضمون نامۀ یاد شده را به گونه‌ای که اشاره شد، توجیه کرد و آن را از نوع احوالی که بر بسیاری دیگر از اهل سیر و سلوک روحانی روی داده است، به‌شمار آورد (نک‌ : همو، ۴۸-۵۲). اما ظاهراً آنچه جهانگیر را بیش از اینگونه سخنان آزرده و خشمگین کرده بود، نخوت شیخ و خودداری او از سجده‌کردن بود و از این‌روی فرمان داد تا شیخ را در قلعۀ گوالیار محبوس ساختند. میزان خشم جهانگیر از اشارات تندی که در توزک جهانگیری (جهانگیرنامه) به شیخ احمد کرده، و نسبتهایی که به او داده است (ص ۳۰۹، ۳۵۰)، آشکار می‌شود. جهانگیر می‌گوید: «شیخ احمد نام شیادی در سرهند دام زرق و سالوس فروچیده و بسیاری از ظاهرپرستان بی‌معنی را صید خود کرده و به هر شهری و دیاری یکی از مریدان خود را که آیین دکان‌آرایی و معرفت‌فروشی و مردم‌فریبی را از دیگران پخته‌تر داند، خلیفه نام نهاده، فرستاده است و از مزخرفاتی که به مریدان و معتقدان خود نوشته، کتابی فراهم آورده، مکتوبات نام کرده... ازجمله در مکتوبی نوشته که در اثنای سلوک گذارم به مقام ذی‌النورین افتاد... بنابراین حکم فرمودم که به درگاه عدالت آیین حاضر سازند... از هرچه پرسیدم، جواب معقول نتوانست سامان نمود. با عدم خرد و دانش به غایت مغرور و خودپسند ظاهر شد. صلاح حال او منحصر در این دیدم که روزی چند در زندان ادب محبوس باشد تا شوریدگی مزاج و آشفتگی دماغش قدری تسکین پذیرد و شورش عوام نیز فرو نشیند» (ص ۳۰۹).

از این گفته‌ها چنین برمی‌آید که خشم جهانگیر نسبت به شیخ از نوعی ترس از اقوال و اعمال او خالی نبوده، و امکان «شورش عوام» ــ به هر صورت و به هر موجب که بوده باشد ــ با حرکات شیخ مربوط بوده، و خاطر جهانگیر را مشوش می‌داشته است. مدت حبس شیخ احمد در حدود یک سال بود، زیرا که وی در چهاردهمین سال سلطنت جهانگیر (۱۰۲۸ق/ ۱۶۱۹م) به قلعۀ گوالیار فرستاده شد، و سال بعد، یعنی در پانزدهمین سال سلطنت او به ظاهر آزاد گردید (نک‌ : همو، ۳۰۹، ۳۵۰) و خلعت و هزار روپیه «خرجی» نیز به او داده شد (همو، ۳۵۰).اینکه در بعضی از کتابها مدت حبس او را ۲ سال (غلام‌سرور، ۱/ ۶۱۳) یا ۳ سال (آزاد بلگرامی، ۵۲؛ خانی، ۱۸۳؛ حسنی، ۵/ ۴۴) نوشته‌اند، بی‌وجه است. جهانگیر گوید (ص ۳۵۰) که پس از آزاد شدن، او را «در رفتن و بودن مختار گردانیدم»؛ ولی چنین به نظر می‌رسد که سلطان برای محدود داشتن شیخ، چندسالی او را زیر نظر داشته، و در سفرها همراه خود می‌برده (کشمی، زبدة، ۱۵۹-۱۶۰) و در مجالس و اوقات فراغت با او به گفت‌وگو می‌نشسته است (نک‌ : ۳/ مکتوب شم‌ ۴۳). شیخ در دورانی که در زندان و یا در التزام جهانگیر بود، با فرزندان و برخی از دوستان خود مکاتبه و مراوده داشت. او در نامه‌های خود با توجیهات صوفیانه، شکر و شکایت را درهم می‌آمیزد و سختیهای زندان را از آثار عنایتهای حق و تجلیات جلال او می‌شمارد و می‌گوید که پیش از آن سالها به تربیت جمالی طی طریق کرده بود و در آن ایام به تربیت جلالی سلوک می‌کرده، و از این‌روی جفای محبوب را در این مقام از وفای او خوش‌تر می‌شمرده است (۳/ مکتوب شم‌ ۵، ۶، ۱۵).

وی ۲ یا ۳ سال بیشتر ملازم اردوی شاهی نبود (کشمی، همان، ۱۵۹)، ولی پس از رهایی از زندان کلاً از مخالفت با جهانگیر خودداری کرد و نامه‌ای خطاب به او (۳/ مکتوب شم‌ ۴۷) ضمن اشارات نصیحت‌آمیز به دعاگویی «دولت قاهره» پرداخت و شاید برای مراعات احوال درباریان و نزدیکان شیعی مذهب شاه، لحنش نسبت به تشیع نرم‌تر شد (نک‌ : ۳/ مکتوب شم‌ ۱۲۳) و در یکی از مراسم سالیانه که هم وزن شاه طلا و نقره توزیع می‌شد، دو هزار روپیه نیز برای شیخ فرستادند (جهانگیر، ۴۲۳). شیخ احمد در سالهای آخر عمر در سرهند به ارشاد مریدان و پاسخ به نامه‌هایی که از اطراف در مسائل دینی و عرفانی به او می‌رسید، مشغول بود و سرانجام در همانجا درگذشت (کشمی، همان، ۲۹۲، ۲۹۳).

شیخ احمد با آنکه در علوم زمان خود ــ از فقه و حدیث و کلام تا ادب و حکمت و عرفان ـ تبحر کم‌نظیر داشت، مردی مغرور و پرنخوت بود و ادعاهای غریبی داشت که هم در مکتوبات او و هم در نوشته‌های مریدان او و مؤلفان طریقۀ نقشبندیه مکرر به نظر می‌رسد. وی افزون بر ادعای عروج و گذشتن از مقامات اولیا و خلفای راشدین و رسیدن به مقامی نزدیک به مقام خاتمیت (چنانکه اشاره شد)، و علاوه بر اینکه خود را «قائم‌مقام اولوالعزم» و «مجدد الف ثانی» می‌شمرد، مدعی بود که ولایت موسوی و ولایت محمدی هر دو در ولایت او ترکیب یافته، و از یکی نسبت محبی و از دیگری نسبت محبوبی گرفته است (۳/ مکتوب شم‌ ۹۴، ۹۵). در مکتوب دیگری نوشته است که مقصود از آفرینش خود را در آن می‌بیند که ولایت ابراهیمی در وجود او به ولایت محمدی منصبغ گردد و صباحت یوسفی با ملاحت محمدی بیامیزد (۲/ مکتوب شم‌ ۶، ۹۷). در جای دیگری گفته است که رأی خود را در باب شاهق الجبل (مشرکانی که دعوت پیامبران بدیشان نرسیده است) با انبیا در میان گذاشته، و آنان قول او را تصدیق و تأیید کرده‌اند (۱/ مکتوب شم‌ ۲۵۹). در مکتوب دیگری ادعا کرده است که به حق الیقینی رسید که حق‌الیقین دیگران نسبت بدان علم‌الیقین است و صاحب چنین معارفی که به تبعیت و وراثت از مشکات انوار نبوت اقتباس شده، مجدد الف ثانی است (۲/ مکتوب شم‌ ۴). وی ید خود را نایب مناب یدالله می‌دانست (۳/ مکتوب شم‌ ۸۷) و می‌گفت که چون تخلیق محمد(ص) به کمال رسید، از طینت خلقت او بقیه‌ای بر جای ماند که خمیر مایۀ خلقت من شد (۳/ مکتوب شم‌ ۱۰۰).

از اینگونه سخنان غریب و تصورات وهم‌آمیز، چنانکه گفته شد، در نوشته‌های او فراوان است و از همین‌روی معاصران او، غیر از نقشبندیان، با آراء و افکارش موافقتی نداشته و از اعتراض به گفته‌های او خودداری نمی‌کرده‌اند (نک‌ : رضوی، II/ 218-223)، چنانکه عبدالحق محدث دهلوی با آنکه در طریقت نقشبندی هم مسلک او بود و هر دو از مریدان خواجه باقی بالله بودند، در کتاب معروف اخبار الاخیار که شرح احوال صوفیانه است، به هیچ‌روی نامی از او نمی‌آورد و چند سطری که در آخر این کتاب از قول محدث دهلوی دربارۀ شیخ احمد نقل شده، و گفته شده است که وی در اواخر عمر با نظریات شیخ احمد توافق یافته بود، از اضافات بعدی است. در کتاب معارج الولایة فی مدارج الهدایة نوشتۀ عبدالله خویشگی قصوری، در ضمن شرح احوال محدث دهلوی، نامۀ مفصلی از او درج شده است که تماماً در ابطال و رد سخنان شیخ احمد است (نک‌ : فریدمان، 88-90, 95، 7؛ رضوی، II/ 6-7).

شیخ احمد بعد از وفات خواجه باقی‌بالله عملاً ترویج طریقۀ نقشبندی را برعهده گرفته، و کسانی را به عنوان خلیفه در نقاط مختلف تعیین کرده بود. بخش بزرگی از مکتوبات او خطاب به همین اشخاص است، زیرا که اینان علاوه بر تبلیغ طریقه و ارشاد مریدان باید از عقاید و دعویهای آنچنانی پیر خود نیز در برابر اعتراضات علما و صوفیۀ طریقه‌های دیگر دفاع کنند، چنانکه شیخ بدرالدین، یکی از خلفای او در کتاب حضرات القدس بخش بزرگی را به دفاع از عقاید شیخ و رد و جواب اعتراضات مخالفان او اختصاص داده است (نک‌ : ۲/ ۱۲۳-۱۵۷؛ نیز نک‌ : رضوی، II/ 218-222).

شیخ احمد در اواخر عمر، پسر سوم خود محمد معصوم (د ۱۰۷۹ق) را به عنوان قیوم ثانی به جانشینی برگزید (نک‌ : کشمی، زبدة، ۳۱۷؛ رضوی، II/ 242) و بدین‌سان خود او قیوم اول شد و این عنوان که ساختۀ خود اوست، تعبیری است از مقام خلافة اللهی که به گفتۀ او، قیوم جمیع اشیاست، به حکم خلافت و «همه را افاضۀ وجود و بقا و سایر کمالات ظاهری و باطنی به توسط او می‌رسانند، اگر ملک است به او متوسل است و اگر انس و جن است به او متشبت» (۲/ مکتوب شم‌ ۷۴، ۳/ مکتوب شم‌ ۱۰۴؛ احسان، ۱۷۱-۱۷۳؛ عزیزاحمد، 184). قیوم سوم، نوادۀ او خواجه محمد حجت‌الله (د ۱۱۱۵ق) فرزند قیوم دوم، و قیوم چهارم محمد زبیر (د ۱۱۵۲ق) نوادۀ خواجه محمد بود (نک‌ : احسان، ۵۱-۵۲). پیروان شیخ احمد سال وفات او را «سال مطلق» می‌گفتند، زیرا در آن سال قیوم دوم به جای قیوم اول نشست و قیوم سوم (حجت‌الله) زاده شد و قران ۳ رویداد بزرگ در یک سال اتفاق افتاد (سبحان، 295-296).

فرزندان و نوادگان شیخ احمد اگرچه در میان نقشبندیۀ مجددیه مورد تکریم و احترام بسیار بودند و شاهجهان و خصوصاً اورنگ زیب به آنان توجه خاص داشتند (نک‌ : رضوی، II/ 243)، لیکن بیشتر آنان به تدریس مبادی عرفان و تعلیم مریدان و شاگردان و ارسال مکتوبات به پیروان و هواداران خود مشغول بودند و از حدود سرهند و دهلی کمتر دور می‌شدند. کار تبلیغ و ترویج طریقۀ مجددیه برعهدۀ خلفای شیخ احمد بود که در نقاط مختلف، فعالانه به گسترش طریقه اشتغال داشتند و شیخ احمد در زمان حیات خود از طریق مکاتبه با آنان ارتباط داشت. از معروف‌ترین خلفای او یکی میرمحمد نعمان (د ۱۰۵۲ق) بود که در اصل به ماوراءالنهر تعلق داشت و پس از مهاجرت به هند، نخست از مریدان خواجه باقی‌بالله شد و سپس به دستور پیر خود به سرهند رفته، به مریدان شیخ احمد پیوست. وی از طرف شیخ احمد به برهانپور رفت و در آنجا شاگردان و مریدان بسیار در اطراف او گرد آمدند (کشمی، همان، ۳۳۰-۳۳۱).

خواجه محمدهاشم کشمی (د ۱۰۵۳ق) و شیخ بدرالدین هر دو از مریدان خاص شیخ بودند که اولی کتاب زبدةالمقامات و دومی کتاب حضرات القدس را در شرح احوال شیخ احمد، خاندان و فرزندان و خلفای او نوشته است. شیخ بدرالدین پس از وفات پیر خود به دستگاه داراشکوه، پسر شاهجهان، پیوست و به دستور او چند کتاب چون بهجةالاسرار و روضةالنواظر، هردو در شرح احوال شیخ عبدالقادر گیلانی، و عرایس البیان روزبهان بقلی را از عربی به فارسی ترجمه کرد. وی پیش از آن فتوح الغیب عبدالقادر گیلانی را نیز به فارسی درآورده بود و علاوه بر اینها آثار دیگری چون کرامات الاولیاء (دربارۀ کراماتی که از بعضی از مشایخ بعد از مرگشان دیده شده)، روائح (در تعریف اصطلاحات عرفانی قادریه و نقشبندیه)، سنوات اتقیاء (در تاریخ و شرح احوال بزرگان از آدم تا زمان مؤلف)، مجمع الاولیاء (در بیان احوال مشایخ صوفیه) تألیف کرده بود (نک‌ : احسام، ۵۳۴-۵۳۵؛ رضوی، II/ 236-237). کتاب حضرات القدس او از لحاظ اطلاع بر چگونگی اعتراضاتی که به عقاید و اقوال شیخ احمد می‌شد و پاسخهایی که به حملات مخالفان می‌داده‌اند، نیز شایستۀ توجه است (بدرالدین، همانجا؛ نیز نک‌ : رضوی، II/ 218-222).

شیخ آدم بنوری (د ۱۰۷۳ق) یکی دیگر از خلفای معروف شیخ احمد بود که گروه قابل توجهی از افغانان مرید او شده بودند و به همین سبب شاهجهان نسبت به دامنۀ فعالیتهای او بدبین شد و او را به حجاز تبعید کرد. شیخ آدم در مکه و مدینه به ترویج آراء شیخ احمد مشغول بود و با علمای حجاز در باب عقاید خاص مجددیه به بحث و مناقشه می‌پرداخت (نک‌ : همو، II/ 338-339). وی چند کتاب دربارۀ طریقۀ نقشبندی و آراء و عقاید شیخ احمد سرهندی تألیف کرد (نک‌ : همو، II/ 338).

یکی دیگر از خلفای شیخ احمد، شیخ محمدطاهر لاهوری بود که در علوم زمان خود مهارت تمام داشت و معلم فرزندان شیخ بود. داستانی شبیه به داستان شیخ صنعان دربارۀ او نقل کرده‌اند (نک‌ : غلام‌سرور، ۱/ ۶۱۹-۶۲۱؛ رضوی، II/ 226)، ولی بعد از بازگشت و توبه نزد شیخ احمد، مقام و منزلت نخستین را بازیافت و از طرف شیخ به منطقۀ لاهور و پنجاب برای ارشاد ودستگیری مأمور شد (دربارۀ مریدان و فرزندان او، نک‌ : همو، II/ 223-249).

در دوران حکومت شاهجهان، فرزندش داراشکوه به طریقۀ قادریه پیوسته بود و طبعاً مشایخ و پیروان طریقۀ نقشبندیه در دستگاه حکومت او نفوذی نداشتند، ولی روابط اینان از همان اوقات با اورنگ زیب، پسر دیگر شاهجهان و رقیب داراشکوه، بسیار دوستانه بود. هنگامی که اورنگ زیب از طرف شاهجهان مأمور لشکرکشی به قندهار شده بود، از شیخ محمد معصوم (قیوم ثانی) خواست که برای توفیق و کامیابی او در این کار مهم دعا کند (همو، II/ 243, 282). ظاهراً اورنگ زیب در آخرین روزهای عمر شاهجهان به طریقۀ نقشبندیه درآمده بود (همو، II/ 485) و در مجموعۀ نامه‌های شیخ محمد معصوم و برادرش شیخ محمد سعید (مکتوبات معصومیه و مکتوبات سعیدیه)، نامه‌هایی که این دو به اورنگ زیب نوشته‌اند، موجود است. این دو برادر نیز به شیوۀ پدر خود پادشاه وقت را به حفظ حدود شریعت و پیش‌گیری از رواج بدعت و الحاد دعوت و تشویق می‌کردند. هنگامی که در ۱۰۶۸ق/ ۱۶۵۸م اورنگ زیب به سلطنت رسید، شیخ محمد معصوم و برادرانش در حجاز بودند و با شنیدن این خبر بی‌درنگ به هند بازگشتند تا پادشاه را که از جهت فکر دینی و سختگیریهای متشرعانه با آنان بر یک راه و روش بود، تهنیت گویند و او را در قلع و قمع آثار بدعت (که از نظر آنان کارهایی بود که در زمان جهانگیر و شاهجهان و به دست درباریان و صاحب مقامان شیعی مذهب صورت گرفته بود) ترغیب کنند (نک‌ : همو، II/ 482-485).

بعد از وفات شیخ محمدسعید و شیخ محمد معصوم، فرزندان آنان شیخ سیف‌الدین و خواجه محمد حجت‌الله (قیوم سوم) و محمد عبیدالله به همین روش با ارسال مکتوبات به اورنگ زیب و بزرگان دربار او خواستار حفظ سنت و اجرای احکام و حدود شرعی شدند و حتی شیخ سیف‌الدین در دربار شاهی مقیم شده بود تا پادشاه را در سلوک طریقۀ نقشبندی از نزدیک ارشاد و دستگاه حکومت را از نفوذ اهل بدعت (از نظر او شیعیان) حفظ کند (نک‌ : رضوی، همانجا). ظاهراً تلقینات فرزندان شیخ احمد در گرایشهای شدید اورنگ زیب به روشهای خشک متشرعانه و اجرای احکام مربوط به جزیه و سختگیری بر غیرمسلمانان بی‌تأثیر نبوده است؛ ولی با وجود حمایت اورنگ زیب از فرزندان و فرزندزادگان شیخ احمد، مخالفتهایی که در اواخر عمر شیخ با افکار و اقوال او درگرفته بود ــ چنانکه هم از اشارات خود او در آخرین مکتوباتش (نک‌ : ۳/ مکتوب شم‌ ۱۲۱، ۱۲۴) و هم از نامه‌های کسانی چون عبدالحق محدث دهلوی و دیگران (نک‌ : فریدمان، 88-92, 116-117؛ رضوی، II/ 218-222) دیده می‌شود ــ در این هنگام شدت تمام یافت و یا قوت گرفتن علمای ظاهر، دامنۀ اعتراضات در نقاط مختلف هند چنان بالا گرفت که اورنگ زیب در ۱۰۹۰ق به توسط شیخ‌الاسلام قاضی لشکر فرمانی خطاب به قاضی اورنگ‌آباد صادر کرد و در آن صریحاً و اکیداً تدریس کتابها و مکتوبات شیخ احمد و ترویج عقاید او را که به گفتۀ او «در مخالفت عقاید اهل سنت و جماعت» بود، ممنوع کرد (نک‌ : فریدمان، 118؛ رضوی، II/ 223). گرچه پیروان طریقۀ شیخ احمد سعی در رد اعتراضات و پاسخگویی به فتواهای مخالفان داشتند، لیکن موج اعتراضات فرو نمی‌نشست و کار به استفتا از علمای حجاز کشید. پیش از این احوال، شیخ آدم بنوری و کسان دیگری از نقشبندیان پیرو شیخ احمد، عقاید او را در مکه و مدینه ترویج و تبلیغ کرده بودند و طبعاً محیط فکری حجاز با این جریان بیگانه نبود.

استفتای علمای هند در جمادی‌الآخر ۱۰۹۳ق به حجاز رسید و محمد ابن عبدالرسول برزنجی که جدی‌ترین مخالف شیخ احمد بود، در رسالۀ قَدْح الزند و قَدَح الرند فی رد جهالات اهل السرهند، و حسن بن علی، از دانشمندان حنفی مذهب مکه در رسالۀ العصب الهندی لاستیصال کفریات احمد السرهندی، آن را جواب داده، نوشته‌های شیخ احمد را باطل و برخلاف شرع دانستند. شریف مکه، سعید بن برکات این هر دو رساله را همراه با مطالب و نوشته‌های دیگری که این فتاوی را تأیید و تقویت می‌کرد، برای «قاضی القضاة الهند» ارسال داشت و خود نیز در نامه‌ای به او نوشت که علمای حجاز متفقاً شیخ احمد سرهندی را کافر دانسته‌اند و اظهارات کسان دیگر دور از علم و تحقیق است و قابل اعتنا نیست (نک‌ : فریدمان، 7-8, 96-101, 119؛ رضوی، II/ 340-341). در این اوقات دامنۀ مشاجرات از حدود حجاز نیز فراتر رفت و در شام شیخ عبدالغنی نابلسی کتابی با عنوان نتیجة العلوم و نصیحة علماء المرسوم در شرح و توضیح آراء سرهندی منتشر کرد. در برابر این اقدامات، طرفداران عقاید شیخ احمد ساکت نماندند و محمدبیک ازبک که ظاهراً برای تبلیغ طریقۀ مجددیه به عربستان رفته بود، در رسالۀ عطیة الوهاب الفاصلة بین الخطاء والصواب به دفاع و پاسخگویی برخاست و گفته‌های برزنجی و مخالفان حجازی دیگر را ناصواب و مبتنی بر ترجمه‌های نادرست و غرض‌آلود اصل مکتوبات به زبان عربی دانست. اینکه شریف مکه در نامۀ خود اظهارات کسان دیگر را دور از علم و تحقیق در آن حدود دربارۀ عقاید شیخ سرهندی متفق الرأی نبوده‌اند و این نکته از اقداماتی که در جانبداری از طریقۀ او صورت می‌گرفت، معلوم می‌شود. حسن بن محمدمراد تونسی مکی در العرف الندی فی نصرة الشیخ احمد السهرندی به پشتیبانی از دفاعیات محمدبیک ازبک پرداخت و احمد بشبیشی مصری شافعی اعلام کرد که تکفیر سرهندی ناشی از عدم آشنایی علما با مصطلحات صوفیه و معانی عرفانی بوده است (نک‌ : منزلوی، ۱/ ۶۸، ۷۷-۱۴۱؛ حسنی، ۵/ ۴۸؛ فریدمان، 99-100). اهتمام مجدانۀ محمدبیک ازبک به تبلیغ عقاید سرهندی و ناقشاتی که او و همفکرانش با مخالفان خود داشتند، در رسالۀ دیگری که برزنجی دو سال بعد از قدح الزند با عنوان الناشرة الناجرة للفرقة الفاجرة منتشر کرد، منعکس است. فعالیتهای محمدبیک باعث شد که برزنجی بار دیگر به عقاید شیخ احمد و ادعاهای عجیب او شدیداً بتازد (نک‌ : همو، 101؛ رضوی، II/ 340).

از اوایل سدۀ ۱۲ق/ ۱۸م موج مخالفت با عقاید شیخ احمد فرونشست و به‌تدریج دامنۀ تبلیغات و فعالیتهای پیروان طریقۀ مجددیۀ نقشبندی در حجاز، عراق، شام و ترکیه و از این سو در افغانستان و ماوراءالنهر رو به گسترش نهاد. کوششهای ابوالبهاء ضیاءالدین محمد خالد شهرزوری (۱۱۹۳-۱۲۴۲ق) در ترویج این طریقه در قلمرو حکومت عثمانی بسیار مؤثر و دامنه‌دار بوده است و امروز نسبت نقشبندیان این نواحی همگی به او می‌رسد. مکتوبات شیخ احمد به دست مستقیم‌زاده سلیمان سعدالدین به زبان ترکی ترجمه، و در ۱۲۷۷ق در استانبول منتشر شد و مکتوبات شیخ محمد معصوم نیز به دست همو به زبان ترکی درآمد. محمدمراد منزلوی مکتوبات سرهندی را با عنوان معرب المکتوبات الشریفة الموسوم بالدرر المکنونات النفیسة به زبان عربی ترجمه کرد و در حواش آن شرح احوال شیخ و برخی از نامه‌ها و تقریظات علمای حجاز و فتاوی دیگر را که در دفاع از عقاید او بود، در ۱۳۱۷ق در مکه به طبع رساند.

گرچه اهمیت و تأثیر کارهای شیخ احمد و خلفا و پیروان او در امور سیاسی هندوستان هرگز بدان اندازه که در نوشته‌های مؤلفان نقشبندیه وانمود می‌شود، نبوده است و در کتابهای مهم تاریخی این دوره چیزی از این جهات به چشم نمی‌خورد، لیکن بر روی هم تبلیغات و فعالیتهای جناح متشرع و متعصب هند در برابر جناح آزادمنش و سهل‌گیر که همگی قائل به مساهله و مسامحه در امور دینی و رفتار با هندوان و پیروان ادیان و مذاهب دیگر بودند، بی‌تأثیر نبوده، و غلبۀ اورنگ زیب بر داراشکوه در کشمکش میان این دو برادر، در حقیقت غلبۀ گروه اول بر گروه دوم بوده است. اعتراضات تند شیخ احمد به سیاست «صلح کل» اکبرشاه و بدعتهای او، و اعمال و اقوال درباریان او، و نیز سرسختی وی در برابر مقاصد جهانگیر و امتناع گستاخ‌وار او از سجده‌کردن در مقابل پادشاه و انتقادات صریح و بی‌پروای او از سیاستهای درباری و حکومتی در مکتوباتی که به اطراف و به صاحبان مقام می‌فرستاد، بی‌شک او را در انظار به عنوان شخصیتی برجسته و ممتاز مطرح کرده بود و طبعاً راه و روش او و برخی از پیروانش در تحکیم و تقویت جریانی که به روشها و سیاستهای تند و تعصب‌آمیز دوران اورنگ زیب منجر شد، بی‌تأثیر نبوده است.

شیخ احمد در دوران فعالیتهای دینی و اجتماعی خود در دو جبهه مبارزه می‌کرد. از یک جهت، چنانکه اشاره شد، با سیاستهای دور از شریعت دربار و حکومت مخالفت می‌کرد و علما و فقهایی را که آشکارا با این اعمال و احوال موافقت، یا محتاطانه در برابر آن سکوت می‌کردند، به عنوان «علمای سوء» مورد نکوهش و انتقاد شدید قرار می‌داد (۱/ مکتوب شم‌ ۳۳، ۴۷)؛ از جهت دیگر می‌کوشید که تصوف اسلامی رایج در هند را ــ که بر حیات دینی و فکری این مردم غلبه و سیطرۀ تمام داشت ــ به‌زعم خود از کلیۀ عوامل و عناصر منافی احکام شرع پاک سازد و آراء و نظریات مخالف با مبادی و مبانی دین را از آن بزداید. اساس طریقۀ نقشبندی کلاً التزام شریعت و پیروی سنت بوده است و تصوف شیخ احمد نیز بر همین اساس استوار بود. از این‌روی او برخلاف صوفیۀ چشتیه و طریقه‌های دیگر، با سماع و احوال وجدآمیز آن مخالف بود (۱/ مکتوب شم‌ ۲۶۶) و در اینگونه مجالس حاضر نمی‌شد (کشمی، زبدة، ۲۱۰). تحصیل علوم دینی را بر سلوک طریقت مقدم می‌دانست و مریدان خود را به تحصیل فقه و حدیث و تفسیر ترغیب می‌کرد (کشمی، همان، ۲۱۲). علم از نظرگاه او تنها علوم شرعی بود و علوم دیگر را که به کار آخرت نمی‌آیند، چون ریاضیات، نجوم، منطق و فلسفه، همه را علوم دنیوی و از «لاطائلات» می‌شمرد (۱/ مکتوب شم‌ ۷۳). در روزگار او جریان غالب و حاکم بر افکار و انظار اهل عرفان آراء محیی‌الدین ابن‌عربی و نظریۀ وحدت وجود او بود. شیخ احمد خود در جوانی از این مکتب پیروی می‌کرد و ظاهراً رساله‌ای نیز در این باب نوشته بود (نک‌ : ۱/ مکتوب شم‌ ۳۱، ۴۳، ۲۹۱)، ولی در دوره‌های بعد، از دو جهت خود را ناچار دید که با برخی از آراء شیخ اکبر به مخالفت برخیزد. نخست آنکه عقاید عرفانی ابن‌عربی کلاً با نوعی تسامح نسبت به تفاوتها و دگرگونیهای ادیان دیگر همراه بود و پیروان این مکتب، همۀ ادیان را جلوه‌گاه یک حقیقت و راههای جداگانۀ وصول به یک مقصد می‌شمردند، و این کیفیتی بود که در همان زمان در نهضت فکری و دینی «بهکتی[۱]» هندوان ــ که اساس آن حبّ الهی و عبادت عاشقانه بود ــ نیز مشاهده می‌شد و از مبادی اصلی آن به‌شمار می‌رفت. با رواج و نیرو گرفتن این نهضت در میان فرقه‌های مختلف هندویی و نفوذ و گسترش بسیاری از اصول و عناصر آن در میان طبقۀ عارف مسلک و مسالمت طلب مسلمان (نک‌ : مجتبائی، 92-110)، بیم آن می‌رفت که در حدود مرزهای اعتقادی مسلمانان خلل پدید آید و تقیّد به احکام شرعی متزلزل شود. از پیش از دوران اکبرشاه در میان مسلمانان و هندوان فراوان بودند کسانی که در عین اعتقاد به وحدت ذات الٰهی، به وحدت ادیان نیز قائل بودند، چنانکه نه «کافر» و نه «مسلمان»، بلکه «موحد» شناخته می‌شدند. عبدالحق محدث دهلوی از قول عمّ خود نقل کرده است که روزی وی از پدر خود، شیخ سعدالله، دربارۀ کبیر (عارف معروف هندی و از چهره‌های برجستۀ نهضت بهکتی) سؤال کرد که آیا وی کافر بود یا مسلمان؟ شیخ سعدالله گفت «موحد» بود. یعنی نه کافر بود نه مسلمان (نک‌ : عبدالحق، ۳۰۰؛ رضوی، II/ 411-413). ولی شیخ احمد به شدت با اینگونه نگرش مخالف بود و در یکی از نامه‌های خود (۱/ مکتوب شم‌ ۱۶۷) صریحاً کسانی را که چون کبیر و پیروان و همفکران او «رام» و «رحمان» را یکی می‌دانستند، به فساد رأی محکوم کرده، تخیلات و توهمات فاسدۀ آنان را دلیل بر سخافت عقلشان می‌شمارد. شیخ احمد برای پیشگیری از رشد و توسعۀ اینگونه تمایلات، تحکیم مبانی شریعت و حفظ حدود و احکام آن را ضروری می‌شمرد. از جهت دیگر، گسترش نظریۀ توحید وجودی ابن عربی نیز، خصوصاً از لحاظ شباهت بسیار نزدیک آن با توحید مطلق [۲]مکتب ودانتۀ هندویی ممکن بود که نه تنها به تقریب، بلکه به ترکیب آراء این دو مکتب بینجامد و عرفان اسلامی را دگرگون نماید (نک‌ : عزیز احمد، 187؛ رضوی، II/ 390-41). این احتمال ظاهراً از نظر شیخ احمد دور نمانده، و موجب دغدغۀ خاطر او شده بود. علاوه بر این، در نظریات عرفانی ابن‌عربی، عناصری بود که می‌توانست در سالکان نوکار و بسیاری از عارف مسلکان کم‌مایه به سست اعتقادی و بی‌اعتنایی به احکام و تکالیف شرعی منجر و منتهی شود.

شیخ احمد با آنکه در بسیاری از مکتوبات خوی سعی در رد و انکار عقاید شیخ اکبر دارد، همواره از او با احترام تمام یاد می‌کند و او را از «اولیاء مقبولان» (۱/ مکتوب شم‌ ۲۶۶) می‌داند و جز به ندرت تعریض یا اشارۀ طعنه‌آمیز به نام یا آراء و آثار او ندارد، چنانکه در یکی از مکتوبات خود می‌گوید: «ما را با نصّ کار است نه به فصّ. فتوحات مدنیه ما را از فتوحات مکیه مستغنی ساخته است» (۱/ مکتوب شم‌ ۱۰۰)، و در جای دیگری با لحنی آرام شکوه می‌کند: «چه توان کرد؟ در این عرصه شیخ است، قدس سرّه که گاهی با وی جنگ است و گاهی صلح» (۳/ مکتوب شم‌ ۷۹)، و باز در جای دیگر می‌گوید: «شیخ ]محیی‌الدین[ چون در میان واجب و ممکن تمییز نمی‌کند ــ و خود می‌فرماید لعدم التمییز بینهما ــ اگر واجب را ممکن گوید و ممکن را واجب، باک ندارد، و اگر معذورش فرمایند کمال کرم و عفو است» (۳/ مکتوب شم‌ ۱۲۲، نیز نک‌ : ۳/ مکتوب شم‌ ۷۷). شیخ احمد حتی گاهی سعی دارد که به نوعی گفته‌های ابن عربی را توجیه و آنها را به غلبۀ سکر و «استیلاء حبّ محبوب» حمل نماید و یا «خطای کشفی» بنامد و بگوید که «خطای کشفی حکم خطای اجتهادی دارد که ملامت و عتاب از آن مرفوع است» (۱/ مکتوب شم‌ ۳۱، نیز نک‌ : ۱/ مکتوب شم‌ ۲۶۶).

شیخ احمد نظریۀ توحید وجودی ابن‌عربی را به گونه‌ای که در آن زمان در میان صوفیه مطرح بود، مردود و یکی دانستن حق و خلق را برخلاف عقل و شرع می‌دانست و در همۀ مکتوبات خود هرجا که مجالی می‌یافت به تعبیرات گوناگون به رد و انکار این نظریه می‌پرداخت، اما سخنانی که او خود در برابر این مسأله و دربارۀ نسبت واجب به ممکن یا قدیم به حادث عرضه می‌کرد، در سراسر مکتوبات او یکسان و یکدست نیست، چنانکه گاهی به دیدگاه توحید وجودی ابن‌عربی نزدیک می‌شود و گاهی به توحید الٰهی متشرعان، یا به قول خودش به اعتقاد اهل سنت و جماعت.

وی در مسألۀ ولایت نیز از همان آغاز کار خود با ابن‌عربی و بسیاری از متصوفه که ولایت را اصل و نبوت را فرع آن می‌دانستند، مخالف بود و برخلاف آنان نبوت را افضل از ولایت و اصل و باطن آن می‌دانست (نک‌ : ۱/ مکتوب شم‌ ۲۶۰، ۲۶۶؛ معارف لدنیه، ۷۰-۷۱)، ولی در همه حال سیطرۀ آراء و اقوال شیخ اکبر بر افکار و شیوۀ بیان او غالب است و با همان مفاهیم و مصطلحات خاص آن مکتب مقاصد خود را ادا می‌کند. وی از نخستین سالهایی که به طریقۀ نقشبندیه پیوسته بود، در بیان نظریات خود و نقد و رد آراء ابن عربی، مدار بحث را بر مقولات و تصورات رایج در مکتب شیخ اکبر قرار داده بود و از مراتب وجود و تنزلات و تعینات آن براساس طرح کلی هستی‌شناسی آن مکتب سخن می‌گفت. او نیز مانند اتباع ابن عربی نسبت حق را به خلق، نسبت ظاهر به مظهر یا اصل به ظلّ می‌دانست و برای عالم خارج قائل به وجود ظلّی بود و موجودات عالم را از وجود اصلی و حقیقی عاری می‌شناخت، لیکن برخلاف آنان که عالم خارج را معدوم و موهوم می‌دانستند (الاعیان ماشمّت رائحة من الوجود الخارجی) و جز در مرتبۀ حسّ و وهم برای آن تحققی نمی‌شناختند، وی وجود خارجی ظلّی را معدوم و موهوم نمی‌دانست (۲/ مکتوب شم‌ ۱)، بلکه برای آن قائل به ثبات و استقرار بود، از آن روی که صاحب ظلّ ثابت و بی‌زوال است. ثبوت وهمی ممکنات از نوع امور وهمیۀ دیگر نیست که با ارتفاع وهم مرتفع شود، بلکه از آن روی که به صنع حق تعالی ثبوت و ظهور یافته‌اند، دارای استقرارند و محکوم احکام وعد و وعید و ثواب و عقاب (نک‌ : ۱/ مکتوب شم‌ ۱۶۰، ۲/ مکتوب شم‌ ۱). اتباع ابن‌عربی تعین اول و ثانی را قدیم و وجوبی و سه تعین بعدی را حادث و امکانی می‌گفتند، ولی شیخ احمد هر پنج تعین را حادث و امکانی می‌دانست، زیرا هرگونه تعین منافی اطلاع ذات حق است و ذات وراء وراء و بیرون از هرگونه تمیّز و تعیّن و تنزّل است («فهو سبحانه وراء الوراء، ثمّ وراء الوراء، ثمّ وراء الوراء، ثمّ وراء الوراء»، نک‌ : ۲/ مکتوب شم‌ ۱)، و حتی وجود و وجوب هم از اعتبارات، و ذات وراء وجوب و وجود است (نک‌ : همانجا، نیز ۳/ مکتوب شم‌ ۷۶، ۱۲۲). شیخ احمد در اظهار این نظر از سخن علاءالدولۀ سمنانی پیروی می‌کرد که گفته بود «فوق عالم الوجود عالم الملک الودود» (نک‌ : ۲/ مکتوب شم‌ ۲). بدین‌سان، شیخ احمد مقام تنزیه و تعالی ذات حق را به حدی بالا می‌برد که سیر فی الحق را نیز ــ که صوفیه همواره از آن سخن می‌گفتند ــ در حقیقت سیر در ظلال اسما و صفات می‌دانست، نه سیر در ذات حق (۲/ مکتوب شم‌ ۴۲). پیروان ابن عربی، عالم را «اعراض مجتمعه در عین واحد» می‌گفتند. یعنی اعراضی که به ذات حق قیام دارند. شیخ احمد نیز عالم را مجموعه‌ای از اعراض می‌دانست، لیکن قیام آنها را نه به ذات حق، بلکه به اسما و صفات می‌دانست، زیرا ممکنات ظلال اسما و صفاتند و رجوع آنها به اصل آنهاست، هرچند که قیام اسما به ذات باری تعالی است (۳/ مکتوب شم‌ ۷۹، ۸۰).

در مسألۀ خیر و شر نیز نظر شیخ احمد با دیدگاه اتباع ابن‌عربی که هر دو را نسبی و اعتباری دانسته‌اند (نک‌ : ۱/ مکتوب شم‌ ۲۳۴)، تفاوت کلی دارد. وی شر و نقص و زوال را یکسره به عدم نسبت می‌دهد، چنانکه خیر، کمال و بقا را از وجود ناشی می‌داند. عدم برای ممکن ذاتی است و وجود برای واجب، ولی برای هریک از اسما و صفات در مقام تفصیل و تمایز وجهی عدمی هست که مقابل و نقیض آن است، همچون جهل و عجز و... که عدم علم و قدرت و... نقیض و مقابل آنهاست، چنانکه وجود نیز خود در مقابل عدم که نقیض و مقابل آن است، قرار دارد. در مرتبۀ تفصیل و تمایز علمی، صورت علمیۀ هر اسمی در مقابل نقیض خود قرار می‌گیرد و در آن منعکس می‌شود، و ماهیات ممکنات عبارتند از انعکاس کمالات وجودیه در نقایص عدمیه و ترکیب آنها با هم، و در عالم خارج هر عدمی به ظلی از ظلال کمالات وجودیه که در مقابل اوست، منصبغ گشته، ظهور و نمود حاصل می‌کند. پس «ذوات ممکنات عدمات باشند که ظلال کمالات وجودی در آنها منعکس گشته... پس ناچار ممکنات بالذات مأوای هر شر و فساد باشند و ملاذ هر سوء و نقص، و هر خیر و کمال که در آنها تعبیه فرموده‌اند، عاریتی است که از حضرت وجود که خیر محض است، فائض شده است، [آیۀ] کریمۀ ما اًصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ و ما اَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ (نساء/ ۴/ ۷۹)، شاهد این معنی است».

اما اختلاف اصلی و اساسی شیخ احمد با پیروان ابن عربی بر سر مسألۀ وحدت وجود و عینیت حق و خلق است و چنانکه قبلاً اشاره شد، وی از هر فرصتی برای اعتراض به این نظر استفاده می‌کند. از دیدگاه او عالم گرچه مَرایای کمالات صفاتی و مجالیِ ظهورات اسمایی است، اما مظهر هرگز عین ظاهر و ظلّ هرگز عین اصل نیست. چنانکه اگر معنایی در قالب الفاظ درآید، الفاظ که مجالی و مظاهر آن معنیند، عین آن معنی نیستند. نسبت الفاظ به معانی نسبت دال بر مدلول است، نه نسبت عینیت (۱/ مکتوب شم‌ ۳۱). «بی‌چون را عین چون نتوان گفت، واجب تعالی را عین ممکن نتوان خواند، قدیم هرگز عین حادث نشود، ممتنع العدم عین جائز العدم نگردد» (همانجا).

شیخ احمد می‌خواست که تنازع میان تصوف و تشرع را برطرف کند و نظریات صوفیۀ وحدت وجودی را با اصول و مبانی اعتقادی اسلام سازگار سازد و از این روی خود را «صله» می‌خواند و می‌گفت «الحمد لله الذی جعلنی صلة بین البحرین و مصلحاً بین الفئتین» (۲/ مکتوب شم‌ ۶؛ کشمی، زبدة، ۱۸۱)، و برای تأیید این ادعا، خود و شاگردانش به حدیثی که سیوطی در جمع الجوامع به این عبارت نقل کرده است: «یکون فی امتی رجل یقال له صلة یدخل الجنة بشفاعته...»، استناد و استشهاد می‌کرد (کشمی، همانجا). وی در این جهت، در برابر توحید وجودی مکتب ابن عربی نظریۀ معتدل‌تری را که پیش از ابن عربی به نامهای توحید فی‌الفناء و جمع الجمع و تعبیرات دیگر در میان صوفیه معروف بود و بعد از ابن عربی نیز از سوی کسانی چون علاءالدولۀ سمنانی و صوفیۀ دیگری که با توحید وجودی او مخالف بودند، مطرح شده بود، به عنوان «وحدت شهود» عرضه کرد. بنابراین نظریه تصور یا ادراک عینیت حق و خلق امری است شهودی، نه وجودی. بدین معنی که سالک در مقام شهود و فنا و در غلبۀ سکر و استغراق، چون ماسوی به کلی از نظرش محو شد، جز حق هیچ نمی‌بیند و تعبیر «همه اوست» که در میان صوفیه ذواج دارد، ناظر به این حال است، نه بدان معنی که واجب تا حد ممکن تنزل کرده و یا ممکن به درجۀ وجوب اعتلا یافته است. «همه اوست» در حقیقت یعنی «همه از اوست» و جز او هرچه هست، همه ظلال و ظهورات اوست، نه خود او و عین او، چنانکه صورت زید اگر مثلاً در مرایای متعدد منعکس شود و ظهور یابد، گویند که این ظهورات و عکوس همه زید است، یعنی همه از زید است، نه خود زید و زید با وجود اینهمه صور به صرافت اصلی خود باقی است و از این صورتها نه چیزی از او کاسته می‌شود، نه چیزی بدو افزوده، و اینکه گفته‌اند «الآن کماکان» ناظر به همین حقیقت است (۳/ مکتوب شم‌ ۸۹).

شیخ احمد در برخی از مکتوبات خویش سعی داد که نظریۀ وحدت وجود ابن عربی و پیروان او را نیز از نظرگاه توحید شهودی خود توجیه و تعلیل نماید و اقوال آنان را به غلبات وجد و احوال فنا نسبت دهد (نک‌ : ۳/ مکتوب شم‌ ۸۹، ۱۰۰)، اما در اواخر عمر فاصلۀ آراء شیخ احمد از نظریات ابن عربی از این هم بیشتر شد و به جایی رسید که حتی از سخن خود که برای ممکنات قائل به وجود ظلی شده، و نسبت ممکن و واجب را نسبت ظل و صاحب ظل گفته بود، عدول کرده، و گفته است که «این قسم علوم که اثبات نسبت نماید در میان واجب تعالی و ممکن... همه از معارف سکریه است و از نارسایی است به حقیقت معامله... هرگاه که محمد رسول‌الله(ص) را از لطافت ظل نبود، خدای محمد را چگونه ظل باشد؟ موجود در خارج بالذات و بالاستقلال حضرت ذات است تعالی و صفات ثمانیۀ حقیقیۀ او تعالی و تقدس، و ماسوای آن هرچه باشد به ایجاد او تعالی موجود گشته است و ممکن و مخلوف و حادث است، و هیچ مخلوقی ظل خالق خود نیست و غیر از مخلوقیت هیچ انتسابی به خالق تعالی ماورای آن نسبت که شرع به آن وارد است، ندارد» (۳/ مکتوب شم‌ ۱۲۲). چنانکه ملاحظه می‌شود، در اینجا نسبت میان واجب و ممکن نسبت خالق به مخلوق است و دیدگاهی که شیخ در این دوران از عمر خود دربارۀ این موضوع عرضه می‌دارد، همان است که مقبول عامۀ مسلمانان متشرع و غیرصوفی نیز بوده است. شیخ احمد علاوه بر اینکه عینیت واجب و ممکن و یکی بودن حق و خلق را، چنناکه گفتیم، صریحاً انکار می‌کند (نیز نک‌ : ۲/ مکتوب شم‌ ۴۲)، از قبول اینکه عالم خلق تجلی صفات حق است نیز سرباز می‌زند، زیرا به گفتۀ او صفات الٰهی کامل و بی‌عیب و نقص است، درحالی‌که عالم ممکنات از عیب و نقص خالی نیست (۳/ مکتوب شم‌ ۱۱۳، ۱۱۴)، چنانکه علم و قدرت و سایر صفات انسان همگی ناقص و محدودند و هیچ مناسبتی با علم و قدرت و سایر صفات خداوند ندارند (۳/ مکتوب شم‌ ۱۰۰، معارف لدنیة، ۲۷-۳۰) و هر صفتی که ما به خداوند نسبت دهیم، ساختۀ ذهن ماست و خداوند برتر از هرگونه صفتی است که ما برای او تصور کنیم «سُبْحانَ رَبَّک ربِّ العِزَّةِ عَمّا یَصِفُونَ» (صافات/ ۳۷/ ۱۸۰). شیخ احمد با انکار این نکات در حقیقت اصول مکتب و تفکر وحدت وجودی را رد می‌کند.

اساس عرفان شیخ احمد، همچون دیگر مشایخ طریقۀ نقشبندیه، متابعت بی‌چون و چرای سنت و شریعت است. حقیقت عبارت است از حقیقت شریعت و طریقت یعنی طریق وصول به حقیقت شریعت (معارف لدنیة، ۴۹). وی با سماع و احوال و لوازم آن مخالف بود و در مجالس سماع حاضر نمی‌شد (همان، ۷۶؛ ۱/ مکتوب شم‌ ۲۶۶؛ کشمی، همان، ۲۱۰) و اساس سیر و سلوک را تربیت نفس و تزکیۀ اخلاق می‌دانست. در نظر او شرط وصول، جذبۀ الٰهی است و شرط جذبه رسیدن به مقام محبوبیت است و محبوبیت وابسته به متابعت «محبوب رب‌العالمین»، یعنی نبی اکرم خواهد بود و هرچه این متابعت تام‌تر، جذبه بیشتر (معارف لدنیة، ۷۵). بدین‌سان، چون محبت حق بر دل سالک استیلا یافت، محبت ماسوی رو به زوال آورده، تعلق اغیار مرتفع می‌شود و چون تعلق اغیار و محبت ماسوی به کلی رذایل شد و رذایل اخلاق تماماً بر طرف و صفات و فضایل ملکی حاصل گردید، سیرانفسی به نهایت می‌رسد. محبت تقاضای اطاعت محبوب می‌کند و چون محبت به کمال رسید، اطاعت به کمال می‌رسد و کمال محبت و اطاعت «کمال اتیان شریعت» است، و اتیان شریعت منوط به علم و عمل و اخلاص است، در جمیع اعمال و احوال (نک‌ : ۲/ مکتوب شم‌ ۴۲).

در سده‌های بعد عقاید شیخ احمد دربارۀ تصوف و اهمیتی که به تحکیم مبانی شریعت و اصلاح جامعۀ دینی برحسب اصول اولیۀ آن می‌داد، در راه و روش مشایخ طریقۀ نقشبندیه و کسانی چون شاه ولی‌الله، شاه عبدالعزیز و شاه احمد بریلوی مؤثر افتاد. در دوره‌های اخیر و مقارن نهضت آزادی هند و ظهور افکار استقلال‌طلبی آنان، افکار سرهندی در میان مسلمانان اهمیت و جاذبۀ خاص یافت و کسانی چون سیداحمدخان و ابوالکلام آزاد در آراء خود از او متأثر بودند (نک‌ : فاروقی، 25-27) و محمد اقبال لاهوری کوششهای او را در اصلاح تصوف و سازگار ساختن آن را با شرایط زمان می‌ستاید (ص 143).

آثـار

نوشته‌های شیخ احمد پیش از آشنایی با خواجه محمد باقی بالله و پیوستن به طریقۀ نقشبندی (ح ۱۰۰۸ق) در باب موضوعات دینی و مسائل کلامی و اعتقادی بود و چنانکه اشاره شد، از یک‌سو می‌خواست که با بدعتهای رایج در زمان اکبرشاه و جهانگیر، و تساهل و تسامح در امور دینی مقابله کند و از سوی دیگر از رواج تشیع در هندوستان که پس از بازگشت همایون از ایران و روی آوردن گروههایی از دانشمندان، هنرمندان، پیشه‌وران و دولتمردان شیعی مذهب ایرانی به آن سرزمین در کلیۀ نهادهای فرهنگی و دولتی نفوذ کرده بود، پیشگیری کند. ظاهراً نخستین نوشته‌هایی که در این دوره به قلم او انتشار یافت، یکی رسالۀ اثبات النبوه بود، به زبان عربی و دیگری «رساله در رد روافض» که دربارۀ هر دوی آنها پیش از این سخن گفته شد. رسالۀ اثبات النبوه در حیدرآباد سند (۱۳۸۳ق) و سپس در استانبول (۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م) با دو رساله از کسان دیگر طبع و نشر شده است. «رساله در رد روافض» به ضمیمۀ کتاب مکتوبات امام ربانی مجدد الف ثانی، طبع نولکشور در لکهنو (۱۸۸۹م) به چاپ رسید و اخیراً ترجمۀ ترکی آن به قلم سید زین‌العابدین ایشیق در استانبول منتشر شده است.

نخستین اثر صوفیانۀ شیخ احمد رسالۀ تهلیلیه است که ظاهراً پیش از ملاقات او با خواجه باقی بالله در حدود سال ۱۰۰۸ق تألیف شده است. تهلیلیه رساله‌ای است کوچک که در آغاز آن دربارۀ کلمۀ طیبۀ «لا اله الاالله» و معانی اجزاء آن و آراء مفسران در این باب و سپس در وحدت ذات و وجود خداوند از نظر فلاسفه بحث شده، و در آخر از رسالت محمدیه و اخلاق، فضایل، اوصاف و معجزات نبی اکرم(ص) سخن رفته است. مؤلف در این رسالۀ مختصر عبارات بسیار از اقوال مشایخ چشتیه و آثار عرفای وحدت وجودی چون ابن‌عربی و صدرالدین قونوی نقل، و در اثبات آراء خود به آنها استشهاد کرده است. رسالۀ تهلیلیه به کوشش غلام مصطفی خان در ۲۲ صفحه همراه با ترجمۀ اردوی آن به چاپ رسیده است (نک‌ : اکرام، ۲۴۴-۲۴۷).

دومین رسالۀ عرفانی او ظاهراً رسالۀ معارف لدنیه است که در ۴۱ فصل کوتاه با عنوان «معرفت» تألیف شده، و در هر معرفت یکی از مسائل مهم عرفانی همچون ذات و اسما و صفات و مناسبتهای آنها با هم و اختلاف صوفیه و متکلمان در این باب، ولایت خاصۀ محمدیه، سالک مجذوب و مجذوب سالک، صورت ایمان و حقیقت ایمان، طریقت و حقیقت و شریعت، مراتب فنا و برخی مطالب دیگر از اینگونه مورد بحث قرار گرفته است. مؤلف در پایان این رساله از برخی عقاید رایج در میان گروهی از صوفیۀ متأخر که با مبادی شریعت مغایر و مخالف به نظر می‌رسیده، به شدت انتقاد کرده است. رسالۀ معارف لدنیة بایستی پیش از ۱۰۱۹ق که تاریخ تألیف رسالۀ مبدأ و معاد است، نوشته شده باشد، زیرا که در این کتاب از آن یاد شده است (نک‌ : اکرام، ۲۵۷-۲۵۸). معارف لدنیة یک بار در ۱۹۳۳م در لاهور (نک‌ : استوری، 989 / (2)I، حاشیه) و بار دیگر در کراچی در ۱۹۶۸م همراه با ترجمۀ اردوی آن به چاپ رسیده است.

مبدأ و معاد نام رسالۀ دیگری است در ۵۴ فصل کوتاه که از لحاظ موضوع و مطالب، همانند رسالۀ معارف لدنیه است. در دفتر یکم مکتوبات چندین‌بار به این رساله اشاره شده، و کشمی نیز در زبدة المقامات (ص ۱۴۹-۱۵۵، ۱۷۰-۱۷۴) بخشهایی از آن را نقل کرده است. این رساله متضمن برخی مطالب عرفانی از دیدگاه طریقۀ نقشبندی است که در ۱۰۱۹ق به وسیلۀ خواجه محمد صدیق بدخشی از روی نوشته‌های شیخ احمد جمع‌آوری شده است (نک‌ : اکرام، ۲۵۷-۲۵۸)، مبدأ و معاد در دهلی (بی‌تاریخ) طبع و نشر شده است.

شرح رباعیات خواجه باقی بالله، رسالۀ کوچکی است و چنانکه از نام آن برآید، شیخ در آن رباعیات عرفانی خواجه را شرح و توجیه کرده، و کوشیده است که مضامین آنها را با مبانی شریعت سازگار نماید (نک‌ : ۱/ مکتوب شم‌ ۲۴۶، ۲۶۶؛ استوری، همانجا). نسخه‌ای از این رساله در مجموعۀ رسائل مجددیه، گردآوری مولوی محبوب الهی به چاپ رسیده است (نک‌ : اکرام، ۲۵۸).

علاوه بر اینها چند رسالۀ دیگر نیز در تذکره‌ها با نامهای تعلیقات العوارف، آداب المریدین و مکاشفات عینیه در شمار آثار شیخ احمد سرهندی آورده‌اند (نک‌ : کشمی، همان، ۲۴۰؛ آزاد بلگرامی، ۵۲؛ رضوی، II/ 15) که چگونگی آنها به درستی معلوم نیست. مکتوبهای ۱۱۷ و ۱۱۸ و ۱۱۹ دفتر سوم شاید بخشی از رسالۀ تعلیقات العوارف باشد (فریدمان، 6؛ رضوی، همانجا). شیخ احمد خود در مکتوبات (۱/ مکتوب شم‌ ۳۱) یکی از نوشته‌های خود را به نام رساله در تحقیق مراتب وحدت وجود ذکر می‌کند که ظاهراً در بیان تحول فکری او از آراء توحید وجودی ابن‌عربی و گرایش به نظریۀ توحید شهودی بوده است (نک‌ : همانجا).

اما مهم‌ترین و معروف‌ترین اثری که از او بازمانده، مجموعۀ مکتوباتی است که از حدود سال ۱۰۰۸ق تا پایان عمر نوشته، و به اطراف ارسال داشته است. برخی از نخستین نامه‌های او خطاب به خواجه محمد باقی بالله، شیخ طریقۀ نقشبندی است که در آنها بیشتر از تحولات فکری و تجربه‌های روحی خود سخن گفته است. دیگر نامه‌ها را، وی در طول سالهای بعد به دوستان و فرزندان و مریدان و خلفای خود و نیز به چند تن از امرا و درباریان نوشته است. این مکتوبات در ۳ دفتر ترتیب یافته، و تمامی مجموعه شامل ۵۳۶ نامه است. دفتر اول شامل ۳۱۳ نامه است که یار محمد بدخشی (نک‌ : ۱/ ۵) آنها را «موافق عدد پیغامبران مرسل... و نیز موافق عدد اهل بدر» (نک‌ : عبدالحی، ۴-۵) گرد آورده، و طبق تاریخ اتمام (۱۰۲۵ق) به حساب ابجد آن را «در المعرفت» نامیده است. دفتر دوم دارای ۹۹ مکتوب است، به شمار اسمای الٰهی که به دست خواجه عبدالحی جمع‌آوری، و برحسب تاریخ اتمام (۱۰۲۸ق) «نورالخلایق» نام‌گذاری شده است. گردآوری نامه‌های دفتر سوم موسوم به «معرفت الحقایق» را میرمحمد نعمان، خلیفۀ شیخ احمد در دکن آغاز نمود و در حدود ۳۰ مکتوب را نقل کرد، ولی ادامۀ این کار برعهدۀ خواجه محمدهاشم کشمی قرار گرفت و او ترتیب و تنظیم دفتر سوم را تا ۱۱۴ نامه، به‌شمار سوره‌های قرآن کریم در ۱۰۳۱ق به پایان رساند. در اوایل گردآوری نامه‌ها برای دفتر چهارم، شیخ احمد وفات یافت و محمدهاشم نامه‌هایی را که برای این دفتر جمع کرده بود، ناگزیر در پایان همان دفتر سوم درج کرد و طبعاً شمار نامه‌های این دفتر به ۱۲۲ و سپس به ۱۲۴ افزایش یافت (نک‌ : یارمحمد، ۱/ ۵؛ عبدالحی، همانجا؛ کشمی، مقدمه، ۲۷۴-۲۷۵؛ زبدة، ۲۴۰-۲۴۱؛ اکرام، ۳۲۵-۳۲۷).

مضامین این مکتوبات غالباً مسائل و موضوعات دینی و عرفانی است، برخی در جواب به پرسشهایی است که مریدان، خلفا و فرزندان شیخ مطرح کرده‌اند، برخی دستورعملها و ارشادات اوست و شماری هم خطاب به شخصیتهای درباری و دیوانی است در ترغیب آنان به مراعات احکام و اصلاح امور دینی و تحکیم مبانی شریعت. دامنۀ اطلاعات شیخ احمد در اقسام علوم دینی، از فقه و اصول و حدیث تا کلام و فلسفه و عرفان، قدرت بیان و استدلال و نیز تطورات فکری و روحی او در طی این سالها همگی در این نامه‌ها به روشنی نمایان است. مجموعۀ مکتوبات بار اول در ۱۲۹۰ق در دهلی به طبع رسید و بار دیگر در ۱۸۸۹م در لکهنو، و پس از آن نیز چندبار در هند و پاکستان طبع و نشر شده است. ترجمۀ عربی مکتوبات به قلم محمد مراد مزلوی در ۱۳۱۶ ق با عنوان معرب المکتوبات الشریفة الموسوم بالدرر المکنونات النفیسة، در مکه به چاپ رسید.

کشمی (همان، ۲۴۰) رساله‌ای با نام رسالۀ جذبه و سلوک به شیخ احمد نسبت می‌دهد که نسخه‌ای از ان تاکنون دیده نشده است. در بعضی از فهرستهای متأخر آثاری به او نسبت داده شده است، ولی چون در مآخذ کهن‌تر، از این نوشته‌ها ذکری دیده نمی‌شود، به صحت این انتسابها یقین نمی‌توان کرد.

مآخذ

آزاد بلگرامی، غلام‌علی، سبحةالمرجان فی آثار هندوستان، بمبئی، ۱۳۰۳ق/ ۱۸۸۶م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م؛ ابوالفضل علامی، اکبرنامه، به کوشش مولوی عبدالرحیم، کلکته، ۱۸۸۶م؛ احسان، محمد، روضة القیومیة، به کوشش احمد فاروقی، لاهور، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ احمد سرهندی، اثبات النبوة، به کوشش حسین حلمی استانبولی، استانبول، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ همو، «رساله در رد روافض»، ضمیمۀ مکتوبات امام ربانی، لکهنو، ۱۸۸۹م؛ همو، معارف لدنیة، همراه با ترجمه به اردو از زوّار حسین شاه صاحب، کراچی، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م؛ همو، مکتوبات امام ربانی، به کوشش حسین حلمی استانبولی، استانبول، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م؛ اسکندربیگ منشی، تاریخ عالم آرای عباسی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ اکرام، محمد، رود کوثر، لاهور، ۱۹۸۶م؛ بدرالدین سرهندی، حضرات القدس، سیالکوت، ۱۴۰۳ق؛ جهانگیر گورکانی، محمد، جهانگیرنامه (توزک جهانگیری)، به کوشش محمدهاشم، تهران، ۱۳۵۹ش؛ حسنی، عبدالحی، نزهة الخواطر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛ خانی، عبدالمجید، الحدائق الوردیة، دمشق، ۱۳۰۸ق؛ دارا شکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، ۱۸۸۴م؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۷۵ق؛ عبدالحق محدث دهلوی، اخبار الاخیار، به کوشش محمد عبدالاحد، دهلی، ۱۳۳۲ق؛ عبدالحی بن خواجه چاکر حصاری، مقدمه بر ج ۲ مکتوبات امام ربانی (نک‌ : هم‌ ، احمد سرهندی)؛ غلام سرور لاهوری، خزینة الاصفیاء، لکهنو، ۱۲۹۰ق؛ قرآن مجید؛ کشمی، محمدهاشم، زبدة المقامات، لکهنو، ۱۳۰۲ق؛ همو، مقدمه بر ج ۳ مکتوبات امام ربانی (نک‌ : هم‌ ، احمد سرهندی)؛ منزولی، محمدمراد، حاشیه بر معرّب المکتوبات الشریفة الموسوم بالدرر المکنونات النفیسة، مکه، ۱۳۱۶ق؛ یارمحمد جدید بدخشی، مقدمه بر ج ۱ مکتوبات امام ربانی (نک‌ : هم‌ ، احمد سرهندی)؛ نیز:

Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 1964; Blochmann, H., introd. and tr. The Aʾin-i Akbarī, by Abuʾl-Fazl ʿAllāmī, Calcutta, 1977; The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, New York/ London, 1987; Faruqi, B. A., The Mujjaddid’s Conception of Tawhid, Lahore, 1979; Friedmann, Y., Shaykh Aħmad Sirhindı, Canada, 1971; Iqbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1962; Mujtabāī, F., Hindu-Muslim Cultural Relations, New Delhi, 1978; Rizvi, A. A., A History of sufism in India, New Delhi, 1983; Roy, S., «Akbar», The Mughul Empire, Bombay, 1984; Storey, C. A., Persian Literature, London, 1972; Subhan, J. A., Sufism, its Saints and shrines, Lahore, 1938.

فتح‌الله مجتبائی