ابوسعید ابوالخیر

نویسنده (ها) : نجیب مایل هروی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 21 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَبوسَعیدِ اَبوالخِیر، فضل‌الله بن احمد بن محمد بن ابراهیم میهنی (اول محرم ۳۵۷-۴ شعبان ۴۴۰ ق / ۷ دسامبر ۹۶۷-۱۲ ژانویۀ ۱۰۴۹ م)، عارف بنام خراسانی، منسوب به میهنه، از قرای مشهور خاوران در میانۀ سرخس و ابیورد. اینكه برخی از مورخان او را به ابیورد منسوب داشته‌اند (نك‌ : فصیح، ۲ / ۱۶۷)، از آن روست كه میهنه از نواحی و توابع ابیورد محسوب می‌شده است (نك‌ : مقدسی، ۳۲۱). نام او را «فضل» نیز می‌گفته‌اند (نك‌ : صریفینی، ۶۲۳؛ سمعانی، عبدالكریم، الانساب، ۱۲‌ / ۵۳۷) كه در برخی مواضع به صورت «فضیل» ضبط شده است (نك‌ : همو، التحبیر، ۱ / ۳۱۵، ۴۶۶). در نام پدر وی، مورخان اختلافی ندارند و اینكه بعضی از آنان او را فرزند محمد خوانده‌اند (نك‌ : هجویری، ۲۴؛ ذهبی، ۱۱ / ۳۵۰؛ ابن تغری بردی، ۵ / ۴۶)، یك پشت از نسبش را نادیده گرفته‌اند، اما در نام جد و جد اعلای او اختلاف است. جدش را علی و جد بزرگش را احمد نیز خوانده‌اند (نك‌ : ابن‌ملقن، ۲۷۲؛ فصیح، همانجا).

ابوسعید در میهنه، در خانواده‌ای شافعی مذهب زاده شد (محمد بن منور، ۱ / ۱۶؛ ابوروح، ۴۰). پدرش ابوالخیر احمد مردی بادیانت بود كه به عطاری (داروفروشی) اشتغال داشت و اهالی میهنه او را بابوابوالخیر می‌خواندند (محمد بن منور، ۱ / ۱۵-۱۶؛ نیز نك‌ : عطار، تذكرة، ۸۰۰). وی ظاهراً تمكنی داشته و با صوفیان شهرش نشست و برخاست می‌كرده است. نخستین آشناییهای ابوسعید با تصوف از طریق پدرش بود. در كودكی شبی به اصرار مادر و به همراهی پدر در مجلس صوفیان میهنه شركت جست و با آداب صوفیانه در مجلس سماع آشنا شد و حتی ترانه‌ای را كه قوّال در آن مجلس به تكرار می‌خواند ــ با آنكه به مفهوم عرفانی آن راه نمی‌برد ــ به حافظه سپرد (محمد بن منور، ۱ / ۱۶). رابطۀ دوستانۀ پدرش با برخی از مشایخ صوفیه همچون ابوالقاسم بشر یاسین نیز در پرورش ذوق عرفانی او مؤثر افتاد (همو، ۱ / ۱۷؛ عطار، همان، ‌۸۰۲).

در كودكی قرائت قرآن را نزد ابومحمد عنازی فراگرفت و سپس بهظتوصیۀ پدر، نزد مفتی و ادیب مشهور عصر استاد ابوسعید عنازی به آموختن لغت و ادب پرداخت. در این احوال گه‌گاه بشر یاسین را می‌دید و دیدار او برایش جاذبه‌ای خاص داشت (نك‌ : ابوروح، ‌۳۸؛ محمد بن منور، ۱ / ۱۷- ۱۸). وی نخستین تعلیمات صوفیانه را در اوان كودكی و نوجوانی از بشریاسین فرا گرفت و اینكه خود گفته است كه «مسلمانی» را از بشر یاسین آموخته (نك‌ : همو، ۱ / ۱۸؛ ابوروح، ‌همانجا)، حاكی از تأثیر پذیرفتن عمیق از سخنان و تعلیمات اوست. از زندگی‌نامه‌های ابوسعید چنین برمی‌آید كه او تا پس از ۱۷ سالگی در میهنه بوده و پس از درگذشت بشر یاسین در ۳۸۰ ق، به گورستان میهنه بر سر مزار وی می‌رفته است (محمد بن منور، ۱ / ۱۹).

ابوسعید در میهنه مقدمات معارف دینی و عرفانی را فراگرفته و ادب عربی را نیز تا آنجا آموخته بود كه به قولی ۰۰۰‘۳۰ بیت از اشعار جاهلی، در یادداشت (نك‌ : ابوروح، ‌همانجا؛ محمد بن منور، ۱ / ۲۰). در این احوال زادگاه خود را به قصد مرو ترك گفت تا فقه بیاموزد. در مرو نخست نزد ابوعبدالله خضری فقه شافعی خواند و ۵ سال در خدمت او به سر برد و متَفَق و مختلف فقه را از او آموخت. البته خضری از «علم طریقت» نیز آگاه بود و ابوسعید از دانش عرفانی او نیز بهره‌ور شد (ابوروح،‌۳۸- ۳۹؛ محمد بن منور، ۱‌ / ۲۰، ۲۳).

پس از درگذشت ابوعبدالله خضری، ابوسعید نزد فقیه مشهور مرو ابوبكر قفّال مروزی (د ۴۱۷ ق) تحصیل فقه را ادامه داد و ۵ سال نیز در مجلس درس وی حاضر می‌شد. چند تن از محدثان و فقیهان بزرگ آن عصر چون ابومحمد جوینی، ابوعلی سنجی و ناصر مروزی در این دوران همدرس او بودند (ابوروح، ۳۹؛ محمد بن منور، ۱‌ / ۲۳؛ عطار، ‌همانجا؛ نیز نك‌ : مایر، 49-52). ابوسعید در مرو مجلس برخی از محدثان مشهور آنجا را نیز درك كرده بود، ‌چنانكه نقل كرده‌اند كه صحیح بخاری را از ابوعلی محمد شبویی مروزی شنیده است (جامی، ‌نفحات، ۲۹۹؛ نك‌ : ابن قاضی شهبه، ۱ / ۱۵۰).

ظاهراً ابوسعید در حدود ۳۰ سالگی به قصد درك مجلس درس فقیه سرخسی، ابوعلی احمد زاهر (د ۳۸۹ ق)، ‌به سرخس رفت (نك‌ : صریفینی، همانجا؛ سمعانی، عبدالكریم، الانساب، ۱۲ / ۵۳۸؛ سبكی، ۵ / ۳۰۶؛ ذهبی، همانجا؛ قس: نیكلسون، ‌6). به هر حال ابوسعید نزد ابوعلی زاهر تفسیر، اصول و حدیث آموخت و چون فقیه سرخسی در وی استعداد فوق‌العاده دید، درس سه روزه را در یك روز به او می‌آموخت (ابوروح، همانجا؛ محمد بن منور، ‌۱ / ۲۳-۲۴، ۱۲۹؛ هجویری، ۲۰۶‌). با وجود این روح عرفان طلب ابوسعید كه از كودكی و نوجوانی با مایه‌های عرفانی و با سخنان پیرانی چون ابوالقاسم بشر یاسین آشنایی یافته بود و نیز فضای عارفانۀ سرخس با داشتن پیرانی چون لقمان و ابوالفضل سرخسی، او را از عالم فقه و فقاهت و روایت اهل مدرسه دور كرد و از مجلس فقیه سرخسی به خانقاه پیر سرخسی كشاند. آشنایی او با لقمان سرخسی و دیدارش با ابوالفضل سرخسی و گذراندن شبی در خانقاه او و شیندن سخنانش در باب حقیقت اسم جلاله، روح او را صید پیر سرخسی ساخت و هر چند فردای آن شب به مدرسه بازگشت، اما شور و غوغایی كه بر اثر گفتار پیرانۀ ابوالفضل در او پیدا شده بود، او را از مدرسه به خانقاه سرخسی كشید (ابوروح، ۴۰-۴۱؛ محمد بن منور، ۱ / ۲۴-۲۵). از پیران سه‌گانه‌ای كه در ارشاد و تربیت روحی ابوسعید سهم داشته‌اند، بی‌شك ابوالفضل سرخسی پس از بشر یاسین و پیش از قصاب آملی، بیش از دیگران بر او تأثیر نهاده بود (قس: هجویری، ۲۰۶-۲۰۷). اینكه ابوسعید ابوالفضل را «پیر» می‌خوانده و زیارت مزار او را همچون سفر حج می‌دانسته است (نك‌ : محمد بن منور، ۱‌ / ۳۸، ۵۲-۵۳؛ جامی، ‌همان، ۲۹۰)، از تأثیر شگرف ابوالفضل بر دل و جان او خبر می‌دهد.

اما اگر درست باشد كه ابوسعید در حدود ۴۰ سالگی، ‌دورۀ مجاهده و سلوك را به پایان برده است (نك‌ : محمد بن منور، ۱‌ / ۵۰- ۵۱؛ مایر،‌51, 52)، بی‌گمان نبایستی كه مدت درازی در خانقاه سرخسی مانده باشد، زیرا پس از تحولی كه از ذكر اسم جلاله نزد ابوالفضل حاصل كرده بود، به دستور همو به میهنه بازگشته و در سرای پدر مدتی در تجرید گذرانده و به روش پیر سرخسی ذكر می‌گفته است (ابوروح، ۴۱؛ محمد بن منور، ۱ / ۲۶). نیز در همین اوقات به اسلوب خانقاهیان در میهنه خلوت و ریاضت داشته و گاهی مدتها در صحرا و بیابان و رباطهای ویران میهنه می‌گذرانده است (ابوروح، ۵۰-۵۱؛ محمد بن منور، ۱ / ۲۷- ۲۹؛ قس: عطار، ‌همان، ۸۰۳؛ نوربخش، ۱۲-۱۳؛ مایر، ‌69)، اما با اینهمه در همین دوره گاه‌گاهی نیز به خدمت درویشان و صوفیان میهنه اهتمام می‌كرده و خانقاهها و مساجد را نظافت می‌نموده و برای اطعام خانقاهیان «سؤال» می‌كرده و چون نقدینه به دست نمی‌آمده، دستار و كفش و جبّۀ خود را می‌فروخته است (محمد بن منور، ۱ / ۳۱-۳۲). نیز در همین دوره دربارۀ نكات و اشارات صوفیه تأمل می‌كرده و هرگاه كه نكته‌ای برای او پوشیده می‌مانده، به سرخس می‌رفته و از ابوالفضل مطلب خود را جویا می‌شده است (همو، ۱ / ۳۲).

این مدت ظاهراً چندان طولانی نبود، زیرا وی مجدداً به سرخس رفت و به قولی یك سال دیگر نزد ابوالفضل سرخسی سلوك كرد، تا آنكه به اشارت همو به نیشابور نزد ابوعبدالرحمن سلمی رفت (همانجا؛ نیز نك‌ : سبكی، ۵ / ۳۰۷؛ عطار، ‌همان، ۸۰۴). اینكه علاءالدولۀ سمنانی مدعی است كه ابوسعید پس از گذشت سرخسی نزد سلمی رفته و از دست او خرقه گرفته است (ص ۳۱۴)، البته قرین صواب نیست، اما از آنجا كه ابوالفضل سرخسی در آخرین دهۀ سدۀ چهارم، ۴ یا ۵ سالی قبل از ۴۰۰ ق درگذشته است (نك‌ : ه‌ د، ابوالفضل سرخسی)، باید این سفر ابوسعید به نیشابور در اوسط دهۀ آخر سدۀ چهارم صورت گرفته باشد. البته این سفر ابوسعید به نیشابور باید بسیار کوتاه برگذار شده باشد، زیرا به تصریح محمد بن منور پس از آنكه ابوسعید از دست سلمی خرقه گرفت (۱ / ۳۳) و ظاهراً سلمی یادداشتی مبتنی بر اینكه تصوف خلق است، به خط خویش به او داد (نك‌ : سبكی، ۵ / ۳۰۸، حاشیه، به نقل از طبقات الوسطی)، وی به سرخس بازگشت و ابوالفضل را دیدار كرد و به دستور او به نیت ارشاد به میهنه رفت. اما با اینهمه، با وجود آنكه پیر سرخسی سلوك او را پایان یافته تلقی كرد، ابوسعید به ارشاد نپرداخت و به ریاضت و مجاهدت بیشتر اهتمام داشت (نك‌ : محمد بن منور، ۱‌ / ۳۳-۳۵) و هنگامی كه پدر و مادرش درگذشتند، ‌وی باز هم به بیابانهای حوالی میهنه، ‌باورد، مرو و سرخس روی نهاد و نزدیك به ۷ سال به سلوك پرداخت و خلوت گزید و ریاضت كشید (همو، ۱ / ۳۶). در این دوره نیز تا هنگام درگذشت ابوالفضل سرخسی، ابوسعید گاه‌گاهی به جهت حل اشكال به نزد او به سرخس می‌رفت. پس از درگذشت ابوالفضل در اواخر سدۀ ۴ ق ابوسعید برای دیدار ابوالعباس قصاب آملی، میهنه را به قصد آمل ترك گفت (همو، ۱ / ۳۸). اگر سخن جامی مبتنی بر اینكه ابوسعید در استراباد، ابوالحسن علی بن مثنّی (د ۴۰۰ ق) را ملاقات كرده و اخبار و اقوال شبلی را از او شنیده است (همان، ۳۲۳؛ نیز نك‌ : مایر، ‌52)، درست باشد،‌می‌توان گفت كه این ملاقات در همین سفر صورت گرفته است.

ابوالعباس قصاب سومین شیخی است كه در زندگی روحانی ابوسعید سهم بزرگ داشته است، تا آنجا كه ابوسعید او را «شیخ» مطلق می‌خواند و نكته‌هایی را كه از او شنیده و آموخته بود، تا پایان عمر همواره بر زبان می‌راند (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۳۸، ۲۸۱، ۲۹۵). ابوسعید به روایتی یك سال و به روایتی ضعیف‌تر دو سال و نیم در آمل در خانقاه ابوالعباس قصاب سپری كرد و خرقه گونه‌ای نیز از او فرایافت و به اشارت همو به میهنه بازگشت (ابوروح، ۴۳؛ محمد بن منور، ۱‌ / ۴۴- ۴۹). در بازگشت او به میهنه مردمی بسیار گرد او جمع شدند (همو، ۱ / ۳۵، ۴۹). از این پس ابوسعید در خانقاهش در میهنه به ارشاد پرداخت و ظاهراً هیچ مسافرتی نكرد و فقط گه‌گاه بر اثر قبضی یا واردی، عزم زیارت تربت ابوالفضل سرخسی می‌كرد و با مریدان به سرخس می‌رفت (نك‌ : ابوروح، ۴۴؛ محمد بن منور، ۱‌ / ۵۲-۵۳).

چنین می‌نماید كه ابوسعید در اوایل سدۀ ۵ ق / ۱۱ م با شناختی كه پیش از آن از نیشابور و مشایخی چون ابوعبدالرحمن سلمی داشته، زادگاهش را به قصد آنجا ترك گفته است (ابوروح، ۵۸؛ محمد بن منور، ۱ / ۵۷). اینكه گفته‌اند كه ابوسعید در حدود ۴۱۲ ق در نیشابور بوده است (برتلس، تصوف، ۳۸۰)، بعید نمی‌نماید، اما از برخی اخبار كه در اسرار التوحید آمده است (محمد بن منور، ۱ / ۱۲۸- ۱۲۹)، چنین برمی‌آید كه وی در ۴۱۲ ق در میهنه بوده و پس از درگذشت ابوعبدالرحمن سلمی در آن سال، ابومسلم فارسی از نیشابور به میهنه آمده و ابوسعید را ملاقات كرده است. از این رو گمان نمی‌رود كه ابوسعید در زمان حیات سلمی و حتی مقارن درگذشت او به نیشابور وارد شده باشد. ظاهراً وی در اواخر ۴۱۲ ق یا اندكی پس از آن میهنه خارج شده و پیش از آنكه به نیشابور برود، به طوس رفته و محمد معشوق طوسی را ملاقـات كرده است (همو، ۱ / ۵۸؛ جامی، همان، ۳۱۴؛ نیز نك‌ : عین القضاة، ‌نامه‌ها، ۱ / ۶۳). فضای صوفیانۀ طوس چند روزی ابوسعید را مشغول ساخت. وی چندی در خانقاه استاد ابواحمد اقامت كرد و به خواهش او و دیگر صوفیان طوس در آنجا مجلس گفت و مردم طوس نیز برای شنیدن سخنانش ازدحام می‌نمودند (محمد بن منور، ۱‌ / ۵۷- ۵۸). دیدار و صحبت ابوسعید با ابوالقاسم كُرّكانی هم می‌بایست در همین ایام در طوس صورت گرفته باشد (همو، ۱ / ۶۰؛ نیز نك‌ : جامی، ‌همان، ۳۱۲-۳۱۳). با اینهمه او بیش از چند روزی در طوس نماند و به سوی نیشابور شتافت.

وقتی كه ابوسعید به نیشابور وارد شد، ‌شیخی می‌نمود بالای ۵۰ سال كه البته آوازۀ او پیش از خودش به نیشابور رسیده بود. شاید در سفر نخست كه برای اخذ خرقه از سلمی به آنجا رفته بود، دوستانی هم یافته بود. از این روی هنگامی كه او با یاران و مریدانش وارد نیشابور شد، برخی از صوفیان آن شهر به استقبال او آمدند كه از آن میان خواجه محمود مرید، مشهورتر بود و به قول ابوسعید «راهبرك نیك» بود كه او و همسفرانش را به كوی عدنی كویان نیشابور راهنمایی كرد و در خانقاه ابوعلی طرسوسی مقام داد (محمد بن منور، ۱‌ / ۶۱). مقارن ورود ابوسعید، نیشابور شهری بود كه به رغم رواج آراء ملامتیان، ‌مشایخ صوفیه‌اش سلوكی متشرعانه داشتند و اهل مذهبش سختگیر بودند و اصحاب دیوانش محافظه‌كار (قس: باسورث، ۱ / ۱۹۲). به هر روی ابوسعید یك روز پس از ورود، در خانقاه طرسوسی به مجلس گفتن پرداخت و آوازۀ او به سرعت در شهر فراگیر شد و بسیاری از مریدان دیگر خانقاهها را به مجلس او راغب و مشتاق ساخت، تا جایی كه مریدان شیخی متشرّع چون ابوالقاسم قشیری، مجلس پیرمیهنه را مغتن می‌دانستند و با آنكه قشیری از این كار منعشان می‌كرد، برای درك مجالس ابوسعید به خانقاه او می‌رفتند (عطار، ‌همان، ۸۱۰-۸۱۱؛ نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۶۱-۶۲).

البته پاره‌ای از افكار و روشهای خانقاهی ابوسعید نزد مشایخ صوفیۀ نیشابور خالی از غرابت نبود و انس او به سماع و برخی از گفتارها و رفتارهای او كه با راه و رسم دیگر مشایخ خانقاههای نیشابور مغایر می‌نمود، اسباب نگرانی و بدبینی آنان به پیرمیهنه ــ كه تازه به محیط نیشابور آمده بود ــ می‌شد و حتی آنان را به داوری و انكار در حق او وامی‌داشت. ابوالقاسم قشیری ــ كه گویا ابوسعید در نخستین مجلس خود در نیشابور بر یك سخن عارفانۀ او انتقاد كرده بود (نك‌ : محمد بن منور، همانجا) ــ با آنكه یك سال از اقامت ابوسعید در نیشابور می‌گذشت، در انكار او سخن می‌گفت (همو، ۱ / ۷۵). با اینهمه، نزدیك به ۷۰ تن از مریدان قشیری در این یك سال همواره به نزد ابوسعید می‌آمدند و از تعلیمات او در آداب خانقاهی و آراء عرفانی بهره می‌بردند. سرانجام همین مریدان قشیری، او را به اصرار به مجلس ابوسعید بردند و وقتی كه او توانایی ابوسعید را در خواندن ضمیر خویش دریافت، دیگر در انكار او چیزی نگفت (همو، ۱ / ۷۵-۷۷) و از آن پس میان آن دو رابطه‌ای دوستانه برقرار شد، تا جایی كه ابوسعید، قشیری را ــ ظاهراً به لحاظ تسلط او بر علوم ظاهر ــ استاد می‌خواند (همو، ۱ / ۷۹) و قشیری نیز ابوسعید را در تصوف و آداب خانقاهی برتر از خود می‌دانست و حتی خود را به او محتاج می‌یافت (همو، ۱ / ۸۳). قشیری از اینكه ابوسعید، فرزند او را همنام خود كرد، خشنود بود (همو، ۱ / ۷۷) و با رفتن همسر خود فاطمه، دختر ابوعلی دقّاق، به خانقاه ابوسعید موافقت می‌نمود (همو، ۱ / ۸۰) و حتی از ابوسعید دعوت كرد كه هفته‌ای یك بار مجلسش را در خانقاه او برگذار كند (همو، ۱ / ۸۳). علاوه بر قشیری، ابوعبدالله باكویه نیز راه و رسم خانقاهی ابوسعید را در نیشابور نمی‌پسندید و او را منكر بود و حتی نیشابوریان را به جهت رقص و سماع ابوسعید، بر او برمی‌آشفت و آنان را به دوری و اجتناب ازاو فرامی‌خواند (نك‌ : همو، ۱ / ۸۳-۸۵).

با همۀ این مخالفتها و انكارها ابوسعید راه و روش خانقاهی و افكار و گفتارهای صوفیانۀ خود را، هنگام اقامت در نیشابور نه تنها تغییر نداد، بلكه به سماع شور و شوق بیشتر نشان می‌داد و بر منبر، شعر و دوبیتی می‌خواند و از تفسیر قرآن و نشر اخبار ــ به عباراتی كه نزد متشرعان و ارباب علوم ظاهر، معروف و معمول بود ــ احتراز می‌كرد. اینگونه رفتار غیرمتعارف، ‌بی‌شك فقها و اهل ظاهر را به مخالفت با او برمی‌انگیخت، به طوری كه یك بار ابوبكر اسحاق كرّامی ــ رئیس كرامیان نیشابور ــ و قاضی صاعد حنفی را بر آن داشت تا به سلطان محمد غزنوی نامه‌ای نوشتند كه در آن آمده بود: «اگر تدارك این نفرمایند، زود خواهد بود كه فتنه‌ای عام ظاهر می‌شود» (همو، ۱ / ۶۸- ۶۹؛ ابوروح، ۵۸- ۶۱). نیز گفته‌اند كه روزی ابوسعید در نیشابور خواست كه ابوالحسن تونی را كه از زاهدان كرّامی بود،‌دیدار كند، اما وی به ابوسعید پیام فرستاد كه به كلیسا رفتن برای تو سزاوارتر است تا به مسجد آمدن و در میان مسلمانان بودن (محمد بن منور، ۱ / ۹۳).

با اینهمه، طرز سلوك و روش صوفیانۀ ابوسعید در نیشابور و گفته‌های شورانگیز و مجالس گرم و پر حال او، گروه بزرگی از مردم آن ناحیه را به سوی او جلب كرد و ذكر كرامتها و فراستها و درون بینیهای او در همه جا شایع شد و چنان قبول عام و اعتباری یافت كه ستیزه‌جویی و خصومت مشایخ و علمای شهر را فرونشاند و آنان را به دوستی و ارادت كشاند (نك‌ : همو، ۱ / ۹۳-۹۴)، تا جایی كه محتسبان مغرور نیشابور نیز كه به سبب سماع م بیت‌خوانی ابوسعید با او عناد می‌ورزیدند،‌به تدریج از در مصالحت و موافقت پیش آمدند و از گفته و كردۀ خود اظهار پشیمانی كردند (نك‌ : همو، ۱ / ۱۲۶-۱۲۷) و سرانجام حتی اصحاب دیوان، چون عمید خراسان اعتبار اجتماعی خود را بیشتر از توجه شیخ می‌دانستند تا از توجه سلطان (همو، ۱ / ۸۸- ۸۹).

شهرت و اعتبار ابوسعید در زمان اقامتش در نیشابور به آن شهر محدود نماند و به سرعت نام او شهرهای دیگر خراسان را فرا گرفت و سبب شد كه مشایخ دیگر نواحی خراسان نیز برای دیدار او به نیشابورسفر كنند. خواجه عبدالله انصاری با آنكه به لحاظ عقیدۀ راسخش به اصول حنبلی با ابوسعید موافق نمی‌نمود و حتی با تصوف عاشقانۀ وی مخالف می‌ورزید، دو بار به نیشابور آمد و از دیدار ابوسعید بهره‌ور شد (همو، ۱ / ۲۳۰؛ جامی، ‌همان، ۳۵۰-۳۵۱؛ نیز نك‌ : بوركوری، ۹۱، ۹۸- ۹۹).

ابوسعید بیشتر از ۱۰ سال بدین روش در نیشابور به سر برد و یك روز در حالی كه در خانقاه سماع می‌كرد، فرزندش ابوطاهر سعید در وقت سماع احرام حج گرفت و از پدر اجازت سفر خواست. ابوسعید نیز با او موافقت و همراهی كرد و هر چند مریدان و مشایخ نیشابور كوشیدند كه ابوسعید را از این سفر باز دارند، سودمند نیفتاد (محمد بن منور، ۱ / ۱۳۵) و او به قصد گزاردن حج نیشابور را ترك گفت، اما وقتی كه به نزدیكی خرقان رسید، تقاضای دیدار ابوالحسن خرقانی وی را به سوی آن شهر كشانید. طبق گزارش مؤلف «نورالعلوم»، ابوالحسن چون از ورود ابوسعید به خرقان آگاه شد، فرزند خود احمد را با تنی چند ا زمریدان به استقبال او فرستاد (ص ۳۵۸). با آنكه گزارشهایی كه مریدان خرقانی و ابوسعید از دیدار آن دو داده‌اند، از بسیاری جهات قابل تطبیق است (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۱۳۵-۱۴۵؛ قس: «نورالعلوم»، ۳۵۸-۳۶۰، ۳۶۳-۳۶۴)، لیكن در هر دو مورد آثار تكریم و دوستی مریدان نسبت به هر دو پیر روشن و آشكار است.

اگرچه ابوسعید از لحاظ سن از خرقان جوان‌تر بوده و به همین جهت در این دیدار دست خرقانی را بوسیده است (همان، ۳۵۹)، اما سكوت آشكار ابوسعید در محضر خرقانی كه نزد صوفیان از باب رعایت ادب تلقی می‌شده است، در حقیقت برای شنیدن اسراری بوده كه ابوالحسن بیان می‌كرده است، چنانكه خود می‌گوید: «ما را از بهر استماع آورده‌اند» (نك‌ : هجویری، ۲۰۴-۲۰۵؛ اسفراینی، ۱۳۸). ابوسعید ۳ روز در خرقان ماند (همانجا) و از ادامۀ سفر حجاز به توصیۀ پیر خرقان منصرف شد و از راه بسطام قصد نیشابور كرد. در بسطام یك شبانه‌روز برای زیارت تربت بایزید اقامت كرد (محمد بن منور، ۱ / ۱۳۸- ۱۳۹). از بسطام به دامغان رفت و به قولی ۳ روز و به روایتی ۴۰ روز به اضطرار در آنجا ماندگار شد (نك‌ : همانجا؛ «نورالعلوم»، همانجا). در بازگشت از دامغان پس از عبور از بسطام، باز به خرقان رفت. این بار نیز خرقانی مریدان را به استقبال وی فرستاد و او را به خانقاه خود دعوت كرد. ابوسعید ۳ روز دیگر در خرقان ماند و روز چهارم به بدرقه و راهنمایی مریدان ابوالحسن از طرییق جاجرم به سوی نیشابور رهسپار شد (محمد بن منور، ۱ / ۱۴۲-۱۴۵).

پس از بازگشت به نیشابور چند سال دیگر در آن شهر اقامت داشت. در این شهر چند تن از فرزندان و نوادگان او پرورش یافته بودند (همو، ۱ / ۱۴۶). از برخی روایات زندگی‌نامۀ ابوسعید برمی‌آید كه او در آخرین سالهای اقامت در نیشابور به پیری رسیده بوده است (نك‌ : همو، ۱ / ۸۶). نیز از سخنان محمد بن منور استنباط می‌شود كه ابوسعید در حدود ۴۳۰ ق یا اندكی پس از آن نیشابور را ترك كرده و به میهنه بازگشته است (۱ / ۱۴۶). سبب بازگشت پیر میهنه به زادگاهش با آنهمه نفوذ معنوی و منزلتی كه در میان مشایخ، علما، ‌دیوانیان و اهالی نیشابور داشته است، ‌به درستی معلوم نیست. ظاهراً وی می‌خواسته است كه سالهای آخر عمر را در شهر و دیار اصلی خود و فارغ از تنگدلیهای غربت بگذراند (نك‌ : همانجا). ابوسعید خانقاه خود را بی‌آنكه در آنجا جانشینی بگمارد، ‌رها كرد و با جمعی از مریدان به سوی زادگاهش روانه شد. هنوز مسافت درازی از راه را طی نكرده بود كه از اسب فرو افتاد و رانش سخت آسیب دید. مریدان او را بر روی دوش به طوس رساندند و از طوس نیز به اشارۀ استاد ابوبكر طوسی، شاگردان او ابوسعید را بر محفّه‌ای گذاردند و به میهنه بردند (همو، ۱ / ۱۴۹-۱۵۰).

در میهنه نیز طرز سلوك و رفتار ابوسعید با مریدان و همشهریانش همانگونه بود كه در نیشابور بود. در خانقاه به همان شیوه مجلس می‌گفت و انبوه مردم، از مریدان و اهالی شهر گرفته تا رئیس میهنه در مجالس او شركت می‌كردند (نك‌ : ابوروح، ۵۲- ۵۴، ۶۴-۶۶، ۸۶؛ محمد بن منور، ۱ / ۱۸۵). در این ایام آوازۀ او حتی به گوش مشایخ حجاز نیز رسیده بود و آنان برای آگاهی یافتن از احوال و اقوال او كسانی را به خراسان گسیل می‌داشتند (نك‌ : همو، ۱ / ۱۵۳). ابن‌حزم اندلسی، همعصر او در دورترین نواحی غرب جهان اسلام، ‌از رفتار و طرز سلوك او سخن می‌گوید (۴ / ۱۸۸).

خانقاه او در میهنه محلی بود كه از نقاط مختلف خراسان و ماوراءالنهر اهل عرفان و مریدان و مشایخ را به خود جلب می‌كرد و گروهی از مریدان او نیز كه در نیشابور مانده بودند، برای دیدار او به میهنه می‌آمدند (محمد بن منور، ۱ / ۱۶۰-۱۶۲، ۱۶۴، ۱۸۰). ابوسعید آخرین مجلس را در ۲۷ رجب ۴۴۰ ق برگذار كرد. در این مجلس ابوطاهر سعید را جانشین خود قرار داد و دربارۀ چگونگی مراسم تشییع جنازۀ خود به مریدان سفارش كرد (ابوروح، ۸۸- ۸۹؛ محمد بن منور، ۱ / ۳۴۵-۳۴۷). بعد از آن به مدت یك هفته زنده بود و در سنی افزودن بر ۸۳ سالگی در ۴ شعبان همان سال درگذشت (صریفینی، ۶۲۳؛ سمعانی، عبدالكریم، الانساب، ۱۲ / ۵۳۸؛ سبكی، ۵ / ۳۰۷؛ ابوروح، ۸۹-۹۰؛ محمد بن منور، ۱ / ۵۴). جنازۀ او را فردای آن روز در سرای خودش دفن كردند (همانجا). در تشییع جنازۀ او اهالی میهنه چنان ازدحام كرده بودند كه تابوت او نیمی از روز به سبب انبوهی عزاداران دفن نشد، تا آنكه رئیس میهنه به وسیلۀ عسسان راه را گشود و جنازه به خاك سپرده شد (ابوروح، ۹۰؛ محمد بن منور، ۱ / ۳۴۷- ۳۴۸، ۳۶۰-۳۶۱).

بعد از درگذشت ابوسعید، ابوبكر واعظ سرخسی در رثای او شعر گفت (نك‌ : همو، ۱ / ۱۰۵-۱۰۶) و ابوالقاسم قشیری در نیشابور چون خبر وفاتش را شنید،‌به خانقاه كوی عدنی كویان رفت و به ماتم نشست و پس از چندی برای زیارت تربت او به میهنه آمد (همو، ۱ / ۳۶۱-۳۶۲). مزار او ــ كه ظاهراً در سدۀ ۶ ق «مشهد مقدس» خوانده می‌شد (ابوروح، همانجا؛ محمدبن منور، ۱ / ۳۴۱) ــ از همان روزگار محل زیارت شده بود، چنانكه ابوالفضل شامی از بیت المقدس و هجویری غزنوی از آن سوی غزنه به زیارت خاك او به میهنه آمدند (نك‌ : همو، ۱ / ۳۶۸- ۳۶۹؛ هجویری، ۳۰۱؛ جامی، همان، ۳۲۲). صوفیه نیز در آنجا مراسم خانقاهی برگذار می‌كردند و مجالس سماع برپا می‌داشتند (محمد بن منور، ۱ / ۳۴۱- ۳۴۲، ۳۵۶).

با اینهمه در حدود ۱۰۰ سال پس از درگذشت ابوسعید به هنگام حملۀ غز، مزار او ویران شد و یادگارهایی كه از او برجای مانده بود، به غارت رفت، ولی در نیمۀ دوم سدۀ ۶ ق سلطان سنجر سلجوقی وسایلی در اختیار نوۀ او محمد بن منور میهنی گذارد، تا مزار ابوسعید را تعمیر و بازسازی كند. محمد بن منور نزدیك به ۵۰ تن از خاندان پیر میهنه را كه در حملۀ غز به عراق و نواحی دیگر ایران كوچیده بودند، ‌دوباره در آنجا گرد آورد و مزار بوسعید مجدداً رونق گرفت، اما دیری نپایید كه حملۀ دوم غز روی داد و این بار مزار بیش از بار اول ویران شد (همو، ۱ / ۳۴۹-۳۵۱). با اینهمه، تربت ابوسعید حرمت و شهرت خود را همچنان حفظ كرد. در اواخر سدۀ ۷ ق غازان خان مغول به زیارت آنجا رفت (رشیدالدین، ۲۰۸). در عصر تیموریان نیز تربت او مورد تكریم و احترام امیران و شاهزادگان بود (نك‌ : میرخواند، ۶ / ۶۹۱، ۷۰۲). در نیمۀ نخست سدۀ ۱۰ ق مزار ابوسعید صندوق و قبه‌ای داشته كه فضل‌الله بن روزبهان از آن یاد كرده است (ص ۳۲۷- ۳۲۸). در سدۀ ۱۱ ق نیز بر مزار او یكی از كتابهای «مقامات» ابوسعید موجود بوده كه سیستانی (ص ۴۶۸) در هنگام زیارت آن محل، آن را مطالعه كرده است. اكنون مزار ابوسعید در قلمرو تركمنستان واقع شده و مشهور به «مانه بابا» است (نك‌ : نفیسی، سرچشمه، ۲۲۵-۲۲۶).

شهرت ابوسعید پس از درگذشت او سراسر سرزمینهای ایرانی و فارسی‌زبان را فراگرفت و حتی چنانكه اشاره شد، به دورترین نقاط جهان اسلام نیز رسید، چنانكه جامۀ او كه به وسیلۀ یكی از مریدانش ــ ابونصر شروانی ــ به شروان برده شده بود، به عنوان دافع بلاها و مصیبتهای همگانی شناخته می‌شد و آن را «تریاك مجرب» می‌نامیدند (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۱۳۴). این نیز كه در چند جای دیگر از خراسان و حتی در بادكوبه تربتهایی را به منسوب داشته‌اند (نك‌ : شفیعی، مقدمه، ۱ / ۱۳۹-۱۴۰)، دلالت بر دامنۀ شهرت و رواج میراث عرفانی او دارد. اعضای خاندان ابوسعید عموماً با تصوف مأنوس بوده‌اند و حتی در میان زنان خانوادۀ او خواهرش ــ كه به عمّه شهرت داشته است ــ رفتار و خلق و خوی صوفیانه داشته (محمد بن منور، ۱ / ۲۷۲) و همسر بزرگ او (مادر ابوطاهر) از راه و رسم تصوف و آداب خانقاهی آگاه بوده و ظاهراً زنانی كه به خانقاه شیخ میهنه می‌آمده‌اند، به دست او خرقه می‌پوشیده‌اند (همو، ۱ / ۷۴).

ابوسعید، از ماین فرزندان خود، فرزند بزرگ‌تر، ابوطاهر سعید (۴۰۰- ۴۷۹ ق / ۱۰۱۰-۱۰۸۶ م) را «وقف صوفیان» كرد و به «قطبی» آنان برگزید (ابوروح، ۸۸- ۸۹؛ محمد بن منور، ۱ / ۳۴۰- ۳۴۱، ۳۴۳)، امـا ابوطاهر كـه معـارف پدر را انتقال می‌داد (نك‌ : حمدالله، ۶۵۹-۶۶۰؛ علاءالدوله، ۱۰۸- ۱۰۹)، هرگز نتوانست همان مقام و منزلت را حفظ كند (نك‌ : نیكلسون، ۴۶). دست یافتن به پایگاه علمی و معرفت صوفیانۀ ابوسعید كاری سهل نبود و ابوطاهر هر چند معارف خانقاهی را از پدر و مشایخ روزگارش آموخته بوده و به قول عبدالغافر فارسی (نك‌ : صریفینی، ۳۷۰) از سیرت پدر هم بهره داشت، اما چون از علوم ظاهر چندان نصیبی نداشت (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۳۶۴-۳۶۶)، طبعاً در این راه توفیقی نمی‌توانست داشته باشد. اینكه بعضی از معاصران امی بودن ابوطاهر را مردود دانسته‌اند (نك‌ : شفیعی، «خاندان»، ۲۴۵-۲۴۶)، محل تأمل است و اینكه به او هیچ‌گونه‌ای اثری نسبت نداده‌اند ــ حتی در حد اقوال و سخنان خانقافی هم چیزی از او نقل نشده است ــ خود دلیل بر آن است كه وی تحصیلاتی نداشته است.

پس از درگذشت ابوطاهر، خاندان پیرمیهنه مدتها از اعتبار دیوانی اجتمـاعی و نیز عرفانی و خانقاهی برخوردار بودند (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۳۴۹-۳۵۰) و بعضی از فرزندان ناصر بن ابی سعید (د ۴۹۱ ق) كه آداب تصوف را نزد پدر آموخته بود (صریفینی، ۷۰۵) و نیز مفضّل بن ابی سعید (د ۴۹۲ ق) كه در خانقاه پدر در نیشابور می‌زیست (همو، ۶۹۷)، دارای شهرت و حیثیتی بودند و نیز برخی از نوادگان ابوسعید مانند ابوالفتح طاهر (د ۵۰۲ ق) به مقام شیخی در تصوف رسیدند ( سبكی، ۷ / ۱۱۳)، لیكن از منابع موجود چنین برمی‌آید كه هیچ یك از آنان نتوانستند در این كار منزلتی به دست آورند. اینكه محمد بن منور پدر خود نورالدین منور را «پیر و پیشوای فرزندان شیخ» معرفی می‌كند (۱ / ۳۷۰)، تنها می‌تواند بر آن دلالت كند كه وی در میان نوادگان و بازماندگان خاندان ابوسعید نوعی پیشوایی داشته است. ابوروح (د ۴۵۱ ق)، مؤلف حالات و سخننان ابوسعید، با آنكه در ثبت و ضبط اخبار و شرح احوال پیر میهنه سهمی كلان دارد (نك‌ : محمدبن منور، ۱ / ۳۷۸- ۳۷۹)، بر روی هم نتوانسته است صورتی منظم و منسجم از طریقت ابوسعیدی عرضه نماید.

با اینهمه خاندان ابوسعید در سدۀ ۵ و اوایل سدۀ ۶ ق، نزدیك به ۱۰۰ سال در میهنه، یا در طی سیر و سفرهایی كه برای تحصیل علوم و استماع حدیث به دیگر نواحی خراسان و عراق و شام می‌كردند، در نشر معارف ابوسعید و معرفی را روش صوفیانۀ او اهتمام داشتند (نك‌ : صریفینی، ۴۱۸، ۶۸۶، ۶۹۷، ۷۰۵؛ یاقوت، ۴ / ۷۲۳؛ جنید شیرازی، ۲۸۰-۲۸۱؛ ابن ملقّن، ۳۷۶؛ نیز نك‌ : محمد بن منوار، ۱ / ۳۴۰-۳۴۱، ۳۵۰، ۳۷۰، جم‌ )، اما ظاهراً حملۀ غز در ۵۴۹ ق آنان را پراكنده ساخت و بیش از ۱۰۰ تن از آنان كشته شدند (نك‌ : همو، ۱ / ۴، ۳۴۹-۳۵۱). پس از حملۀ غز، جمعی از خاندان شیخ میهنه كه زنده مانده بودند، به عراق رفتند (همو، ۱ / ۳۴۲، ۳۴۹)، بعضی در قزوین مقیم شده‌اند (نك‌ : رافعی، ۱ / ۷۸، ۴ / ۱۴۶) و برخی نیز به بغداد كوچیدند و حتی در آنجا به مقام شیخص نائل شدند، مانند ابوالبركات محمد بن عبدالمنعم (د ۵۹۶ ق) كه شیخ رباط بسطامی بوده است و ابوالفضل احمد بن عبدالمنعم (د ۶۱۴ ق) که در رباط خلیفه در بغداد مقام شیخی داشته است (نك‌ : منذری، ۱ / ۳۶۶-۳۶۷، ۲ / ۴۰۵). برخی از اعضای این خاندان نیز همچنان در میهنه ماندند (محمد بن منور، همانجا) و بعضی از آثار در نظام خانقاهی خراسان در اواخر سدۀ ۶ ق و نیمۀ نخست سدۀ ۷ ق مورد توجه و مراجعۀ صوفیه بوده‌اند (نك‌ : اسفراینی، ۲۶؛ علاءالدوله، ۳۱۳).

نسب‌نامۀ خاندان ابوسعید تا اوایل سدۀ ۷ ق به درستی روشن است. اما از نیمۀ دوم این سده به بعد به سبب تسامح و بی‌دقتی در ضبط كامل نام و نشان احفاد او، سلسله‌های ارتباط مبهم و مخدوش می‌نماید و نمی‌توان رشتۀ نسبتها را به درستی ترسیم كرد. با وجود این، احفاد او تا نخستین دهه‌های سدۀ ۱۰ ق در خراسان و آذربایجان می‌زیسته‌اند و به سبب انتساب به خاندان پیر میهنه مورد احترام اهل دیوان و مردم آن نواحی بوده‌اند. در سدۀ ۹ ق كه احفاد ابوسعید از نفوذ و قدرت اجتماعی و دیوانی برخوردار بودند، بر سر قدرت و ریاست خانقاهی یا مسائلی دیگر با هم جنگ و ستیز می‌كردند (نك‌ : علیشیر، ۱۰۵)، ولی با اینهمه بعضی از آنان به تصوف و امور خانقاهی می‌پرداخته‌اند (نك‌ : همو، ۳۵، ۱۰۴؛ رازی، ۲ / ۲۸- ۲۹؛ نظامی، ۱ / ۱۳۳-۱۳۷؛ برای اطلاع از اخبار مربوط به فرزندان ابوسعید در سده‌های ۸-۱۰ ق، نك‌ : معصومعلیشاه، ۳ / ۱۰۷؛ نفیسی، تاریخ، ۱ / ۳۲۲-۳۲۳، ۳۳۵، ۶۱۹- ۶۲۰؛ شفیعی، مقدمه، ۱ / ۱۴۱-۱۶۲).

مریدان و شاگردان ابوسعید هم در انتقال میراث عرفانی و علمی وی سهمی بزرگ داشته‌اند. وی بیرون از حوزۀ معارف خانقاهی نیز شاگردانی تربیت كرد، از جمله امام الحرمین جوینی، ابوالقاسم سلمان ابن ناصرانصاری، حسن بن ابی طاهر جیلی، عبدالغفار شیرویی و ابوعبدالله فارسی كه از دانشمندان و محدثان بنام بوده، از او روایت كرده‌اند (سبكی، ۵ / ۳۰۶؛ صریفینی، ۶۲۳؛ سمعانی، عبدالكریم، همان، ۱۲ / ۵۳۸، التحبیر، ۲ / ۲۳). از میان مریدان او عبدالصمد بن حسن قلانسی سرخسی، حسن مؤدب، احمد بن علی طریثیثی، ابونصر شروانی، احمد بن محمد میهنی، ‌مشهور به بابوفله و ابوسعد دوست دادا كه از شهرتی بیشتر برخوردارند، كسانی بودند كه در انتقل میراث عرفانی ابوسعید كوشش داشته‌اند. ابونصر شروانی ــ كه از تجّار عصر بود و پس از ارادت یافتن به ابوسعید همۀ ثروتش را در راه او صرف كرد ــ در پایان عمر او به عنوان خلیفه‌اش، معارف ابوسعید را به نواحی شروان منتقل كرد (محمد بن منور، ۱ / ۱۳۲-۱۳۴). بابوفله از جانب او خانقاه ابوالفضل را در سرخس دایر نگاه داشت (نك‌ : همو، ۱ / ۳۷۵). عبدالصممد قلانسی یكی از ناقلان احوال و اقوال اوست (همو، ۱ / ۳۲، ۱۰۶) و ابوسعد دوست داداد (د ۴۷۹ ق) نیز میراث خانقاهی ابوسعید را به بغداد برد و در آنجا خانقاهی بنا نهاد (همو، ۱ / ۳۵۶- ۳۶۰، ابن جوزی، المنتظم، ۹ / ۱۱).

تأثیر افكار و اقوال ابوسعید در طی سده‌های گذشته همواره در میان اهل عرفان ودر ادبیات عرفانی ایران مشهور بوده است. روشن‌ترین خصیصۀ عرفان ابوسعید هماهنگی آن با زندگی است، چنانكه می‌توان گفت كه او با عرفان زندگی نمی‌كرده است، بلكه عرفان جوهر حیات او بوده و به تعبیر دیگر، عرفانی می‌زیسته است. در همۀ حالات و سخنان او و هم در جمیع روایات و حكایات مربوط به او به ندرت می‌توان به موضوعی برخورد كه وی به روش اصحاب عرفان بحثی نظری مطرح كرده باشد. او هر چه می‌كرده و هر چه می‌گفته است، از تفسیر و حدیث و آداب خانقاهی، همه را با واقعیتهایی كه در زندگی روزانۀ اهل خانقاه روی می‌داده، در خور تطبیق می‌دانسته است. از این روست كه بیشتر اخبار مربوط به احوال و سیر و سلوك او به قصه و حكایت می‌ماند (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۲۰۵-۲۰۶، ۲۰۸). وی مباحث عرفانی، علیمات اخلافی و آداب خانقاهی را غالباً به اقتضای موقع و مقام در بستر كنش و رفتار و داستان‌وار، عرضه می‌كند. بیشتر نكاتی كه در نوشته‌های صوفیان معاصر ابوسعید در قالب تغییرات و اصطلاحات عرفان نظری مطرح شده است (ازجمله نك‌ : سلمی، ۱ / ۴۸۹)، در شیوۀ بیان رفتاری ابوسعید به صورت قصه‌ای در متن زندگانی روزانه انعكاس می‌یابد (محمد بن منور، ۱ / ۲۱۱؛ نیز نك‌ : عطار، مصیبت‌نامه، ۱۴۵).

عرفان در نظر ابوسعید رابطه‌ای است قلبی كه بنده با خداوند برقرار می‌دارد (هجویری، ۲۰۷) و این رابطه هنگامی تحقق می‌یابد كه در قلب بنده چیزی جز اخلاص و صدق نباشد. وی تصوف را عین اسلام و آن را مستلزم قربان كردن نفس می‌داند (محمدبن منور، ۱ / ۲۸۵؛ نیز نك‌ : ابوروح، ۷۹). قربان كردن نفس در حقیقت گذشتن از خودی خود است و كسی كه از خودی خود نرهد، نه به عرفان نسبتی دارد، نه به اسلام (محمد بن منور، ۱ / ۲۸۵، ۲۸۶). نفس خاستگاه «منی» است كه البته «درخت لعنت» است (همو، ۱ / ۳۰۴) و میان خالق و خلق جز آن حجابی نیست (همو، ۱ / ۲۸۷). ابوسعید «دوزخ» را در جایی می‌دیده است كه «تو» و «من» و «ما» در آن باشد (همو، ۱ / ۲۰۵). سماحت و وسعت مشرب از خصوصیـات برجستة خلق و خوی او بود (نك‌ : عطار، الهی‌نامه، ۴۶-۴۷، منطق‌الطیر، ۲۵۹؛ نیز نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۲۶۸، جم‌ ).

او در فروع، مذهب شافعی داشت (همو، ۱ / ۲۱۳)، اما وقتی دید كه صوفیان خانقاه و از صلوت گفتن بر آل رسول (ص) در تشهد اول و در قنوت خودداری كردند. پیش نماز خانقاه را ملامت كرد و گفت كه «ما در موكبی نرویم كه آل محمد در آنجا نباشد» (همو، ۱ / ۲۰۴؛ قس: قزوینی رازی، ۲۱۳). وی با رفق و سماحت خود ترسایان و جهودان را به اسلام خوشبین و برای قبول این دین مستعد و مهیا می‌كرد (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۱۳۰‌- ۱۳۲؛ عین القضاة، تمهیدات، ۲۸۵؛ ابن جوزی، تلبیس، ۳۴۰).

ابوسعید با ارباب زر و زور و صاحبان مقامات دیوانی سر سازش نداشت و آنان را همواره به رعایت حق مردم و اجتناب از ظلم و تعدی فرامی‌خواند (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۱۶-۱۷، ۲۵۵). با آنكه اینگونه اشخاص در بزرگداشت او كوتاهی نمی‌كرده‌اند (نك‌ : مایر، 319) و بعضی از آنان او را به مثابۀ پدر و بزرگ خویش می‌خوانده‌اند و به وی ارادت می‌ورزیده‌اند، با اینهمه شیخ میهنه ارادت آنان را آنگاه در خور قبول می‌دیده است كه دستور جور لشكر را از مردم كوتاه دارند و عدل پیشه كنند (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۲۳۳، ۳۳۸- ۳۳۹؛ ابوروح، ۸۶-۸۷).

ابوسعید تا پایان عمر سیره و رفتار پیامبر اكرم (ص) را تقلید و تتبع می‌كرد. در پاپان عمر كه حتی یك دندان در دهانش نبود، برای حفظ حرمت سنت نبوی خلال به همراه داشت (محمد بن منور، ۱ / ۱۱۴) و حتی گاهی دیدار كسانی را كه در حفظ ادبی از آداب نبوی تقصیر می‌كرده‌اند، برنمی‌تافت (نك‌ : جامی، نفحات، ۴؛ حصاركی، ۱۷۴)، اما با اینهمه، برخی او را بدعت متهم می‌كردند (نك‌ : ابن حزم، ۴ / ۱۸۸؛ ذهبی، ۱۱ / ۳۵۰) و بر او ایراد می‌گرفتند كه پیران دیگر بر اثر مجاهدت نحیف و ضعیف شده‌اند و گردن تو در «زه پیراهن» نمی‌آید و دیگر مشایخ حج كرده‌اند و تو نكرده‌ای (محمد بن منور، ۱ / ۲۶۴).

ابوسعید زندگی را با فراخی و تمكّن می‌گذرانده و لباس او خرقه‌ای كهنه و ژنده نبوده است (نك‌ : هجویری، همانجا؛ محمد بن منور، ۱ / ۸۵-۸۶). در نیشابور وقتی كه از خانقاه بیرون می‌رفت، انبوهی از مریدان و خدم و حشم در پی او روان می‌شدند (جامی، همان، ۳۷۳؛ نیز نك‌ : بارتولد، ۱ / ۶۵۲؛ باسورث، ۱ / ۱۹۲-۱۹۳). در خانقاه او نیز سفره‌ای رنگین گسترده می‌شده است (محمد بن منور، ۱ / ۶۹-۷۰، ۸۲، ۱۳۸). این روش زندگی، نه تنها مورد لعن و تعریض مشایخ صوفیه قرار می‌گرفته است (نك‌ : همو، ۱ / ۸۵ - ۸۶)، بلكه علما و عوام نیز بدان به دیدۀ انكار می‌نگریستند و آن را با احوال و شرایط زندگی صوفیانه ناسازگار می‌دانستند (همو، ۱ / ۱۳۸، ۱۵۰، ۱۶۴). اما سلطان‌وار زیستن شیخ میهنه بر اساس نظریۀ او دربارۀ فقر و غنا بوده است. او اولیا را پادشاهان حقیقی می‌دانسته (جامی، همان، ۳۱۳) و بر آن بوده كه غنا صفت خداوند است و فقر بر او روا نیست. عارف نیز كه تخلق به اخلاف و صفات الهی وجهۀ همت اوست، نباید به صفتی تخلق یابد كه صفت خدا نیست. آیا كسی كه در مشاهدۀ حق به سر می‌برد، اسم فقر بر او واقع می‌شود؟ این سؤالی است در ردّ فقر ظاهری كه ابوسعید در تفسیر فقر مطرح داشته است (نك‌ : هجویری، ۲۴؛ محمدبن منور، ۱ / ۱۳۸)، اما فقر حقیقی در نظر او سرّی است باطنی كه سالك را از دنیا بی‌نیاز و به درگاه حق محتاج و نیازمند می‌دارد. او ظاهر ژنده و دریوزگی در فقر نمی‌داند، چنانكه یك بار در مجلس او شخصی به دریوزگی برخاست و خود را «فقر» خواند، اما شیخ او را به گدایی منسوب داشت، نه به فقر (همو، ۱ / ۲۶۹).

كرامت نیز در جهان‌بینی عرفانی ابوسعید نه بر آب رفتن است، نه بر هوا پریدن و نه طی ارض كردن (همو، ۱ / ۱۹۹). كراماتی كه به او نسبت داده، یا از او نقل كرده‌اند، همگی از نوع فراست و آگاهی از ضمیر دیگران بوده است (نك‌ : صریفینی، همانجا؛ هجویری، ۲۰۶؛ عطار، تذكرة، ۸۰۰؛ جامی، هفت اورنگ، ۱۵۲-۱۵۳). وی به این خاصیت در تاریخ تصوف مثل شده است، زیرا كه سرتاسر زندگی خانقاهی او پراست از ضمیر خوانیها و فراستهایی كه منكران را در حق او به اقرار و قبول وامی‌داشته است (نك‌ : ابوروح، ۶۱؛ محمد بن منور ۱ / ۵۷ به بعد). بیشتر مشایخ صوفیه او را به این صفت ممتاز دانسته و از او با عنوانهای «آگاه بر همۀ سینه‌ها»، «فارس غیوب» و «جاسوس و یا حارس القلوب» (نك‌ : همو، ۱ / ۱۳۷؛ روزبهان، ۴۴) و حتی «مشرق الضمائر» (نك‌ : عبدالرزاق، ۸۵) یاد كرده‌اند.

عشق و وجد و سماع به روش و بینش عرفانی ابوسعید در میان میراث مشایخ معاصرش جایگاهی ممتاز بخشیده است. عشق نزد ابوسعید «شبكه»ای است از شبكه‌های حق، شبكه‌ای كه در آن بنده از همه چیز خود جدا و به حق وابسته می‌شود (محمد بن منور، ۱ / ۳۱۰؛ قس: ژنده پیل، ۲۱۰؛ ادهم، ۶۹-۷۰). وی در اقلیم عرفان عاشقانه نقطۀ مقابل عارفانی متشرع، همچون شهاب‌الدین سهروردی (د ۶۳۲ ق / ۱۲۳۵ م)، قرار می‌گرفته (نك‌ : شمس، ۱ / ۳۳۷) و نسبت به عارفان اهل سكر توجه و تعلق خاطری خاص داشته است. او منصور حلاج را عاشقی می‌دانست كه در شرق و غرب همانند نداشته است (محمد بن منور، ۱ / ۷۲). نظر پیرمیهنه در باب عشق مؤید نظریۀ وحدت شهود است، چنانكه او عشق خدا را به بنده در حقیقت عشق حق به خودش تعبیر می‌كرده و این نكته را در تفسیر كریمۀ «یُحِبًّهُم وَ یُحِبُّونَهُ» (مائده / ۵ / ۵۴)، با این عبارت باز گفته است: « ... یحبهم فانه لایحب الانفسه» (نك‌ : غزالی، ۴ / ۳۲۸؛ ابن‌دباغ، ۶۵؛ سمعانی، احمد، ۱۶۴- ۱۶۵؛ فیض، ۷ / ۱۵۳، ۸ / ۶۵).

توجه ابوسعید به عشق، انگیزۀ سماع و پایكوبیهای خانقاهی را در او بیدار می‌داشت و انس او به سماع تا جایی بود كه از مریدان خواسته بود، جنازه‌اش را با اقوال و ابیاتی در خور سماع تشییع كنند (ابوروح، ۹۹؛ علاءالدوله، ۱۶- ۱۶۸؛ نیز نك‌ : باخرزی، ۲۶۶؛ داراشكوه، ۷۲). شاید در تاریخ تصوف پیش از عصر ابوسعید، انس و الفتی را كه او به سماع داشت در كس دیگری نتوان سراغ گرفت. شدت دلبستگی او را به سماع در برخی روایاتی كه از احوال او نقل كرده‌اند، می‌توان دید (محمد بن منور، ۱ / ۲۲۶، ۲۸۴).

ابوسعید اندیشۀ شاد زیستن را از نوجوانی از بشر یاسین آموخته بود كه می‌گفت «مرد باید كه جگرخواره و خندان بودا» (همو، ۱ / ۲۰۳؛ ابوروح، ۷۹). اینكه عطار نام و گفتار ابوسعید را مایۀ خوشی وقت و شادی دل صوفیان شمرده است (همانجا)، هم از تعلق باطن او به شادی حكایت دارد.

زبان ابوسعید زبان گفت‌وگوی روزانۀ مردم است (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۱۱۶، ۱۲۴) و در عین حال به زبان جوانمردان نزدیك است. شاید یكی از دلایل گیرایی مجالس وعظ او در همین نكته نهفته باشد كه وی از ساختار زبانی عامۀ مردم بهره می‌برده و ازمثال رایج در میان آنان استفاده می‌كرده است (نك‌ : عطار، همان، ۴۷۹). وی گاهی با كنایه و ایما و غیرمستقیم مقصود خود را بیان می‌كند و گاه نكته‌های دقیق عرفانی را به قصه و افسانه در می‌آمیزد (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۲۷۶، ۲۷۷). در بسیاری از سخنان او تناسب لفظی و نوعی وزن و آهنگ یافت می‌شود (نك‌ : همو، ۱ / ۱۹۳، ۲۱۰، جم‌ ). این ویژگی یكی از عوامل عمدۀ شهرت و انتشار پاره‌ای از سخنان او شده است، تا جایی كه برخی از اقوال وی به كلمات قصار و مثل سائر همانند گردیده (نك‌ : همو، ۱ / ۲۱۶، ۲۸۵، ۳۰۳، ۳۱۳).

شوق وافر ابوسعید به شعر و بیت‌خوانی در موارد مختلف و نیز در مجالس سماع، زبان او را اسلوی خاص بخشیده است و اگرچه او را نخستین شاعر پارسی‌گوی در قلمرو و تصوف نمی‌توان به شمار آورد (قس: براون، ۳۹۵؛ ریپكا، ۳۵۵؛ نیكلسون، 48، آربری، 71). لیكن بی‌شك وی یكی از بزرگ‌ترین مشایخ تصوف ایران است كه شعر و مضامین عاشقانه را به حوزۀ عرفان كشانده است. رباعیات و ابیات عاشقانه‌ای كه وی در مجالس سماع می‌خواند، مشحون از تعبیرات و اصطلاحات زبان عاشقان، ‌چون بت، گبر، زنار و یار بود (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۷۶) كه از این لحاظ مورد اعتراض دیگر مشایخ قرار می‌گرفت (نك‌ : باخرزی، ۲۰۹-۲۱۰). اما اینگونه بیان و تعبیر در این دوران، اساس تكوین مجموعه‌ای از اصطلاحات صوفیانه و سمبولیسم زبان شعر و ادب عرفانی شد كه در ادوار بعد در آثار كسانی چون سنائی، عطار، مولوی و ... به كمال خود رسید. در اسناد معتبری كه دربارۀ احوال ابوسعید پرداخته شده، به شاعر بودن او اشارتی نرفته است (نك‌ : شفیعی، صورخیال، ۵۸۲) و ابوروح (همانجا) و محمد بن منور (۱ / ۲۰۲-۲۰۳) نسبت شعر و شاعری به او را حتی از قول خود او رد كرده‌اند، وی آوردن شماری بسیار از رباعیات و دیگر انواع شعر و نام او از اندكی بعد از وفات او شروع شده، چنانكه هجویری بیتی به نام او در كشف المحجوب ثبت كرده است (ص ۳۲۲).

از اشاره‌ای در كتاب محمد بن منور (همانجا) می‌توان استنباط كرد كه صوفیان سدۀ ۶ ق بسیاری از رباعیات عاشقانۀ عارفانه را به نام ابوسعید می‌شناخته‌اند، صوفیان سده‌های میانه نیز او را سرایندۀ برخی از رباعیات می‌شمرده و به پاره‌ای از آنها در آثار خود استناد می‌كرده‌اند (نك‌ : علاءالدوله، ۱۷۴-۱۷۵؛ دایه، ۳۵-۳۶؛ شروانی، ۱۱۹) و از سدۀ ۹ ق به بعد نام او در تذكره‌های شاعران ثبت می‌شود و از رباعی‌سرایان به شمار می‌رود (نك‌ : علیشیر، ۳۱۷- ۳۱۸؛ خواندمیر، ۲ / ۳۱۰؛ رازی، ۲ / ۲۳-۲۵؛ آذر، ۱۳۶؛ هدایت، ۱۴۳). در همین دوره و شاید پیش‌تر از آن، رباعیات عرفانی فراوانی ساخته شد و به نام او رواج و انتشار یافت، چنانكه شمار رباعیهای منسوب به او از ۷۰۰ درگذشته است (نك‌ : نفیسی، تاریخ، ۶۲) و البته تا عصر ما شمار اینگونه رباعیها، با احتساب رباعیاتی كه محمد صالح رضوی در جواهرالخیال به نام او درج كرده است، به بیش از ۸۰۰‘۱ می‌رسد.

زندگانی روحی وعاطفی ابوسعید با شعر آمیخته بود. از كودكی شعر شنیده و شعر حفظ كرده بود (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۱۶، ۱۴۲)، آیات قرآن را با شعر قابل تفسیر می‌دید (نك‌ : همو، ۱ / ۲۷۰، ۲۷۱؛ نیز نك‌ : باخرزی، ۲۰۶)، ناگواری مرگ فرزندش را با شعر تحمل كرده بود (نك‌ : فصیح، ۲ / ۱۶۷) و وصیت می‌كرد كه جنازۀ او را با شعر تشییع كنند. كتبیۀ مرقدش را نیز با شعر منقش سازند (ابوروح، ۹۹؛ محمد بن منور، ۱ / ۳۴۶-۳۴۷؛ نیز نك‌ : جامی، نفحات، ۳۰۹). این انس و الفت به شعر، سخن ابوروح (ص ۷۹) و محمد بن منور (۱ / ۲۰۲-۲۰۳) را كه شاعری ابوسعید را منكر شده‌اند، اندكی در خور تردید می‌سازد. از اینكه ابوسعید بر پاره‌ای از اشعار، نقادانه خرده می‌گرفته و آنها را با تغییرات و اصلاحات خود پسندیده‌تر می‌ساخته است (نك‌ : همو، ۱ / ۳۳۰، ۳۳۴)، چنین برمی‌آید كه وی به قواعد و اصول شاعری وقوف داشته وذوق و توانایی خود را در این زمینه به كار می‌برده است. بنابراین بعید نیست كه علاو بر یك تك بیت و یك رباعی كه از او نقل كرده‌اند (نك‌ : همو، ۱ / ۲۰۲-۲۰۳، ۳۲۹، ۳۶۲؛ نیز، غجدوانی، ۱۵۸)، اشعار دیگری نیز سروده باشد.

پیش از ابوسعید نیز در خانقاههای خراسان آداب و رسوم خانقاهی وجود داشته است، اما ظاهراً وی بر طبق نظرگاههای عرفانی خویش این آیینها را به گونه‌ای دگرگون كرده بود كه موجب مخالفت برخی از صوفیان و مشایخ معاصر او شده بود (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۳۳، ۲۰۷؛ نیز نك‌ : سعید فرغانی، ۱۸۳، ۲۲۱؛ نیكلسون، 46). اینكه زكریا قزوینی در آثار البلاد وضع طریقۀ تصوف و تأسیس خانقاه و ترتیب سفره و آداب صوفیه را در خراسان كلاً به او نسبت می‌دهد (ص ۳۶۱)، ظاهراً مقصودش رواج وانتشار روش و قواعد خانقاهی اوست كه پس از او در خراسان بر جای ماند. بسیاری از آداب و قواعد خانقاهی كه ابوسعید بنیاد نهاد (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۳۱۵-۳۱۶؛ علاءالدوله، ۲۸۶-۲۸۷)، پس از او به صورت رسمها و روشهای معمول در خانقاهها درآمد و از همین رو بیشتر آداب خانقاهی را در سده‌های میانه به او منسوب داشته‌اند (نك‌ : قزوینی، همانجا).

ابوسعید همچنانكه در دوران حیات مورد تكریم همگان بود و آوازه‌اش به نقاط دور دست رسید، پس از مرگ نیز در میان صوفیه به عنوان نمونۀ اعلی و فرد اكمل شناخته شد. اوصاف و القابی چون شیخ المشایخ، شاهنشاه محبّان، ملك الملوك صوفیان، نازنین مملكت، زعیم صوفیه، شیخ میهنه و حتی سلطان طریقت و به طور اطلاق سلطان كه مؤلفان دوره‌های بعد ــ از صوفیه و غیرصوفیه ــ به او داده‌اند (نك‌ : هجویری، ۲۴، ۲۰۶؛ عطار، تذكرة، ۸۰۰، الهی‌نامه، ۱۰۰؛ روزبهان، ۴۴؛ جامی، هفت اورنگ، ۱۵۲، ۱۵۷؛ نیز نك‌ : دولتشاه، ۶۸؛ علیشیر، ۳۱۷) و نیز اشارات فراوانی كه در نوشته‌ها به احوال و اقوال و كرامات او رفته، همگی مؤید این مطلب است.

در ادبیات عرفانی فارسی از احوال و اخبار ابوسعید شاید بیش از هر كس دیگری داستان ساخته شد، چنانكه بسیاری از حكایات منظومه‌های عطار دربارۀ كارها و گفته‌های اوست (از جمله نك‌ : الهی‌نامه، ۴۶، جم‌ ، مصیبت‌نامه، ۷۱، جم‌ ، منطق‌الطیر، ۱۳۶، ۱۸۴، ۲۵۷، ۲۵۹). اعتبار میراث عرفانی ابوسعید در میان صوفیان به اندازه‌ای بود كه بسیاری از مشایخ صوفیه هر یك به نوعی خود را بدو نسبت می‌دادند. عطار خود را «مست جام محبت بوسعیدی» می‌شناخته و دولت عرفانش را برخاسته از دم بوسعید می‌دانسته است (دیوان، ۲۱۸، ۷۹۲؛ نیز نك‌ : فصیح، ۲ / ۲۸۵-۲۸۶) و لاهیجی (دیوان، ۴۲) وقوف از كیفیت «شراب شیخ جام» را آنگاه ممكن می‌دیده است كه مشرب بوسعیدی حاصل شود. اینك مریدان شیخ احمد جام نیز خرقۀ شیخ خود را به ابوسعید می‌رساندند (نك‌ : غزنوی، ۱۹۳؛ جامی، نفحات، ۴۹۷)، از اعتبار و تأثیرات میراث عرفانی پیرمیهنه حكایت دارد. از این رو اگر در حق وی گفته‌اند كه بیشتر مشایخ صوفیه پیرو او بوده‌اند (نك‌ : قزوینی، ‌همانجا؛ رایس، 33)، سخنی به گزاف نگفته‌اند.

در سدۀ ۶ ق بنابر روایاتی، باوسعید در مقابل ابن سینا، قرار داده شد و در پی آن گفته شد كه ابن سینا با او ملاقات داشته و نیز بین آن دو حتی پیش از ملاقات، مكاتباتی صورت گرفته است (محمد بن منور، ۱ / ۱۹۴). در تمهیدات عین القضاة همدانی آمده است كه ابوسعید در طریق سلوك از ابوعلی دلالت خواسته و ابوعلی او را به «دخول در كفر حقیقی و خروج از اسلام مجازی» فراخوانده است (ص ۳۴۹-۳۵۰؛ نیز نك‌ : ه‌ د، ۴ / ۴۲). دربارۀ ملاقات ابن سینا و ابوسعید و رویارویی عرفان و شهود با علم و فلسفه، نیز روایتی آمده است كه در آن دانش ابن سینا فروتر از عرفان پیر میهنه تصور گردیده و حاصل ملاقات چنان است كه ابن سینا به ابوسعید ارادت حاصل می‌كند و پس از آن در آثار خود ذوق و پسند ارباب عرفان را مورد تأیید و تأكید قرار می‌دهد (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۱۹۴-۱۹۵).

در میان محققان معاصر دربارۀ این ملاقات، اختلاف نظر وجود دارد، به طوری كه بعضی آن را تأیید و عده‌ای در باب آن اظهار تردید كرده‌اند (نك‌ : بارتولد، ۱ / ۶۵۲؛ برتلس، ‌«رباعیات ابن‌سینا»، ۱۲-۱۳؛ نفیسی، تعلیقات، ۱۱؛ شفیعی، مقدمه، ۱ / ۴۳-۴۶).

از اسناد كهنی كه متضمن شرح حال شیخ میهنه است و اشاره‌ای به این دیدار دارد، تنها اسرارالتوحید محمد بن منور است كه در حدود ۵۷۴ ق و بیش از ۱۳۰ سال بعد از درگذشت ابوسعید تألیف شده است. اینكه برخی از معاصران، حالات و سخنان ابوسعید تألیف بوروح را در این خصوص قدیم‌ترین سند دانسته‌اند (نك‌ : شفیعی، همان، ۱ / ۴۳)، محل تأمل و تردید است. آنچه در باب این ملاقات و نیز بخشی از یك نامۀ مربوط به آن دو كه در این كتاب آمده است، ظاهراً از خامۀ مؤلف اصلی، یعنی ابورح نیست. كتاب در آخر باب پنجم (در وصیت وفات وی)، پایان می‌پذیرد (ص ۹۰). حكایتی كه پس از جملۀ دعائیۀ مؤلف آمده و نیز پاره‌ای از نامۀ ابن سینا كه بدون عنوان در یگانه نسخۀ آن مندرج است (نك‌ : ص ۹۳-۹۶) و همچنین حكایات و مطالب یادداشت گونه‌ای كه پس ا ز آن در آن نسخه دیده می‌شود (نك‌ : ص ۹۷-۱۰۷)، اگر به خامۀ ابوروح بود، بی‌تردید در لابه‌لای ابواب پنجگانۀ كتاب جای می‌گرفت، خصوصاً كه زبان این یادداشتها و حكایات پراكنده با اسلوب بیان ابوروح چندان همانند و سازگار نیست. یكی از این یادداشتها (نك‌ : ص ۱۰۲) به نقل از ابوسعید بن ابی روح آمده است كه شاید فرزند مؤلف باشد.

چنین به نظر می‌رسد كه پیش از كتابت نسخۀ موجود حالات و سخنان، یعنی پیش از ۶۹۹ ق نسخۀ دیگری وجود داشته كه مطالب یادداشت گونه‌ای در صفحات آخر آن كتابت شده بوده است و محمود بن علی بن سلمه، كاتب نسخۀ موجود، پس از تحریر متن، آن یادداشتها را نیز در پی آن نوشته و سپس ترقیمۀ خود را آورده است (نك‌ : ص ۱۰۷) و همین ترقیمه، محققان معاصر را به اشتباه انداخته، آن را قدیم‌ترین سند در این باب تصور كرده‌اند. به نظر می‌رسد كه مسألۀ ملاقات ابن سینا با ابوسعید ظاهراً پیش از حدود ۵۵۰ ق مطرح نبوده است و اگر هم كسانی دربارۀ این ملاقات چیزی می‌گفته‌اند، چون واقعیت تاریخی نداشته، مورد اعتنای ابوروح قرار نگرفته است. باید دانست همچنانكه اسناد كهن و اقوال و حكایات متقن دربارۀ ابوسعید چنین ملاقاتی را نشان نمی‌دهند، سرگذشت‌نامۀ ابن سینا و اسناد كهن دربارۀ ‌او نیز مسافرتش را به نیشابور و میهنه و ملاقاتش را با ابوسعید تأیید نمی‌كنند (نك‌ : جوزجانی، ۴۲).

آثـار

با آنكه ابوسعید در زمان خود یكی از مشایخ دانشمند و آگاه به علوم رسمی از قبیل‌ تفسیر، حدیث، فقه و ادب بوده است (عطار، تذكرة، ۸۰۰؛ نیز نك‌ : روزبهان‌، ۴۴)، از تصنیف كتاب و رساله پرهیز داشته و جستن حق را با «مداد و كاغذ» ناممكن می‌دانسته است (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۲۴۳، نیز ۱ / ۱۸۷). از همین روی بود كه پس از گرایش به تصوف، كتابها و تعلیقه‌هایش را كه در حلقۀ درس استادان مرو فراهم كرده بود، دفن كرد و بر سر آنها درخت مورد كاشت (همو،‌ / ۴۳-۴۴). اما با اینهمه، ادعیه، اذكار، نكات و فوایدی را كه در گفت‌وگو در مجالس خانقاهی بر زبان می‌آورده و یا املا می‌كرده است، كاتب خاص و مریدان او تحریر می‌نموده‌اند (نك‌ : ابوروح، ۸۱، ۸۸؛ محمد بن منور، ۱ / ۱۳۶- ۳۱۷، ۳۱۹-۳۲۳). وی مكاتباتی نیز با مشایخ معاصر و دوستان و یاران خود داشته كه ظاهراً به دست خودش كتابت می‌شده است (همو، ۱ / ۳۲۵- ۳۲۸). از این رو با آنكه ابوسعید خود اثری مدون تصنیف نكرده، مقداری از مكاتبات و امالی و اقوال او در دست است. از آثار مسلم پیر میهنه، یك رباعی و یك تك بیت است كه به تصریح محمد بن منور (۱ / ۲۰۲-۲۰۳) و ضبط محمود غجدوانی (ص ۱۵۸) از سروده‌های خود او شناخته شده است. اشعاری هم كه در مجالس خانقاهی بر زبان او رفته است (محمد بن منور، ۱ / ۳۲۹-۳۳۴)، بی‌گمان نمودار ذوق و بینش عرفانی اوست و ظاهراً از تصرفات شعر شناسانۀ او نباید بر كناره مانده باشد. سخنان و نكات و اشارات او نیز در آثار محقق وی محسوب تواند بود. دعوات و وصیتهایی هم از پیر میهنه نقل كرده‌اند (نك‌ : ابوروح، ۸۵ به بعد؛ محمد بن منور، ۱ / ۳۲۰ به بعد) كه در انتساب بعضی از آنها به او، نباید تردید كرد. اثری كه به نام ذكر سلطان ابی سعید فراهم شده و نسخه‌ای از آن با تاریخ ۸۷۷ ق موجود است (مركزی، ۴۹۲)، شاید یكی از همین دعوات باشد. اما یكی از امالی مسلم ابوسعید فصلی است دربارۀ رسوم و آداب خانقاهیان كه به تصریح محمد بن منور پیر میهنه آن را املا و ابوبكر مودّب تحریر كرده است. متن املای ابوسعید را محمد بن منور ضبط كرده است (نك‌ : ۱ / ۳۱۶-۳۱۷).

از جملۀ دیگر آثار مسلم ابوسعید نامه‌ها و مكتوبات اوست كه به فرزندان مشایخ و بزرگان روزگار خود نوشته است. ساختار این نامه‌ها حكایت از آن دارد كه بعضی از آنها را او خود نوشته است. نصّ پاره‌ای از نامه‌های او در جایی نقل نشده است، چنانكه از مكتوبات وی و شیخ ابواسحاق كازرونی (زركوب، ۱۴۶)، نسخه‌ای در دست نیست. اما نامه‌هایی كه نصّ آنها در زندگی‌نامه‌های او آمده، به این قرار است: ۱. جواب نامۀ ابوسلیمان داوود، مشهور به سلطان چغری كه به دست رئیس میهنه برای ابوسعید فرستاد بود؛ ۲. نامه‌ای به ابوطاهر سعید؛ ۳. نامه‌ای به قاضی حسین مرو رودی؛ ۴. جواب نامۀ خطیب ازجاهی؛ ۵. نامه‌ای به بزرگان نیشابور؛ ۶. نامه‌ای به فرزندان؛ ۷. نامه‌ای به ابوبكر خطیب مروزی (محمد بن منور، ۱ / ۳۲۵-۳۲۷؛ نیز نك‌ : ابوروح، ۹۹).

آثار منسوب و مجعول

میراث عرفانی ابوسعید و آوازۀ گستردۀ او در سده‌های پس از سدۀ ۵ ق، موجب انتساب پاره‌ای از آثار به او شد:

۱. رباعیات. به رغم تصریح ابوروح (ص ۷۹) و محمد بن منور (۱ / ۲۰۳) كه شعر گفتن ابوسعید را منكر شده‌اند، در اواخر سدۀ ۵ و اوایل سدۀ ۶ ق كسانی اشعاری از او نقل كرده‌اند (نك‌ : هجویری، ۳۲۲؛ میبدی، ۱ / ۴۸۱) و خانقاهایان می‌پنداشته‌اند ابیاتی كه پیر میهنه در مجالس بر زبان آورده است، از سروده‌های خود اوست (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۲۰۲). ازجمله رباعیات منسوب به ابوسعید كه از سدۀ ۸ ق به بعد، از آثار مسلم او پنداشته شده، رباعیی است كه به سبب وجود كلمۀ «حورا» در صدر بیت نخست آن، به حورائیه شهرت یافته است (همو، ۱ / ۲۷۵). از اواخر سدۀ ۸ تا سدۀ ۱۰ ق این رباعی را بارها شرح كرده‌اند و در نسبت آن به ابـوسعید نیز هیچ گونه تردیدی روا نداشته‌اند (نك‌ : نفیسی، تاریخ، ۷۹۵، تعلیقات، ۱۲۵-۱۴۲؛ شفیعی، مقدمه، ۱ / ۱۲۰- ۱۲۲).

۲. مقامات اربعین، رساله‌ای است كوتاه در ۴۰ مقام صوفیه از تألیفات ابوعبدالله محمد حموی جوینی (د ۵۳۰ ق) كه در سدۀ ۸ ق توسط امیرسیدعلی همدانی ظاهراً به فارسی تلخیص شده است. برخی از نسخ این رساله به نام ابوسعید نیز منتشر گردیده است (نك‌ : دامادی، ۵۸-۶۲)، ولی همچنانكه گفته‌اند، این رساله از او نیست (نك‌ : مایر، 39-36؛ ریاض، ۱۳۶؛ شفیعی، همان، ۱ / ۱۱۵- ۱۱۹).

علاوه بر این دو اثر، نسخه‌ای از یك نامه كه به غیاث‌الدین محمد یزدی نوشته شده است (نك‌ : دانش‌پژوه، ۱ / ۳۱۱) و رساله‌ای به نام مناجات ابوسعید كه در ۱۸۶۲ م منتشر شده و نیز رساله‌ای به عنوان اصطلاحات صوفیان (منزوی، ۳ / ۱۲۶۹)، به او نسبت داده‌اند.

آثار مربوط به او

از زمان حیات ابوسعید، عده‌ای از خانقاهیان در پی گردآوردن اقوال و حالات و حكایات مربوط به زندگی او بوده‌اند (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۱۸۷). پس از وفات وی نیز مریدان و فرزندان او بسیاری از اینگونه نكات و مطالب و اخبار را به صورت «مجلس»های خانقاهی به تحریر آورده بودند (نك‌ : ابوروح، ۸۱، ۸۸). ولی بسیاری از اخبار زندگی و اقوال او در خاطرۀ فرزندان و مریدان محفوظ بوده و سینه به سینه نقل می‌شده است. این نوشته‌های پراكنده و روایتها و حكایتها و محفوظات اصحاب پیر میهنه پایه و اساس آثاری را فراهم آورد كه هم از لحاظ شرح احوال و آراء ابوسعید و هم از لحاظ مطالعات تاریخی و اوضاع و احوال اجتماعی و خانقاهی آن روزگار در خراسان، دارای اهمیت فراوانند. مشهورترین این آثار دو كتاب است كه به قلم دو تن از نوادگان ابوسعید نوشته شده و به سبب نزدیك بودن زمان تألیف آنها به عصر ابوسعید و نیز نسبت و قرابت نویسندگان با شخص او، از اعتبار و ارزش خاص برخوردارند:

۱. حالات و سخنان ابوسعید، رساله‌ای است كوتاه از ابوروح لطف‌الله بن سعد بن اسعد بن ابی طاهر سعید بن ابی سعید فضل‌الله میهنی (د ۵۴۱ ق / ۱۱۴۶ م) كه به ۳ واسطه اقوال و احوال پیر میهنه را در دست داشته است. او پیش از حملۀ غز به میهنه، یا به تعبیر محمد بن منور (۱ / ۶) در «عهد استقامت» در میهنه بوده و دربارۀ ابوسعید مطالعاتی گسترده داشته و بر اثر خواهش طالبان و دوستداران (نك‌ : ابوروح، ۳۵)، ظاهراً در حدود ۵۳۶ ق این كتاب را تدوین كرده است. از آنجا كه او خود مردی محدث بوده و با موازین توثیق حدیث و خبر آشنا (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۳۷۸- ۳۷۹) و نیز از آنجا كه با تصوف و اصول و مبانی آن نیز آشنایی داشته است، گفته‌هایش در بسیاری از موارد قابل اعتماد و استناد است، خاصه كه او در روایات و اخباری كه مریدان ابوسعید نقل می‌کرده‌اند، با تأمل نظر می‌کرده و حتی نسبت پاره‌ای از اینگونه روایات را هم روشن داشته است (مثلاً نك‌ : ص ۵۰). این كتاب نخستین بار توسط والنتین ژوكوفسكی در پترزبورگ (۱۸۹۹ م) منتشر شد و سپس برپایۀ همان چاپ به كوشش ایرج افشار در تهران (۱۳۳۱، ۱۳۴۱ و ۱۳۴۹ ش) چاپ گردید و تصحیح انتقادی آن در تهران (۱۳۶۶ ش) به كوشش محمدرضا شفیعی كدكنی به چاپ رسید.

۲. اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، از محمد بن منور بن ابی سعید ابی طاهر سعید بن ابی سعید میهنی كه حالات، سخنان، حكایات و اخبار مربوط به پیرمیهنه را در ۳ باب فراهم آورده است. او حالات و سخنان ابوسعید را اساس و پایۀ تألیف خود قرار داده، اما با تكیه بر آنچه از گفته‌های مریدان ابوسعید همچون خواجه حسن مؤدب و خواجه ابوالفتح شنیده است و با افزودن حكایتها و روایتهایی كه نقل می‌شده، اشارات مؤلف حالات و سخنان را گسترش داده است (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۳-۴، ۹). البته با آنكه محمد بن منور در تهذیب اخبار و حكایات اهتمام فراوان داشته (نك‌ : همو، ۱ / ۱۸۹) و از آوردن اخباری كه محقّق نمی‌نموده، اجتناب كرده است (همو، ۱ / ۳۶۸) و پاره‌ای از حكایات را هم كه ضعیف می‌یافته، به دو روایت آورده است (نك‌ : همو، ۱ / ۳۷۲-۳۷۳)، با اینهمه لغزشهای تاریخی و نیز هواخواهی نسبت به ابوسعید در كتاب او چشمگیر است و به قیاس با حالات و سخنان ابوسعید اعتبار علمی آن كمتر. از اشاراتی كه در این كتاب آمده است، چنین برمی‌آید كه تاریخ تألیف آن حدود ۵۷۴ ق بوده است، زیرا به تصریح مؤلف، حملۀ غزان كه موجب ویرانی میهنه و غریب افتادن مزار شیخ شده بود، ۱۰۰ سال بعد از وفات او، یعنی در ۵۴۰ ق اتفاق افتاد و نویسنده ۳۴ سال بعد از آن، یعنی در ۵۷۴ ق مشغول تحریر آخرین فصل كتاب بوده است (نك‌ : محمد بن منور، ۱ / ۳۴۲؛ شفیعی، مقدمه، ۱ / ۱۶۷- ۱۶۸). اسرار التوحید نخست به كوشش ژوكوفسكی در ۱۸۹۹ م در پترزبورگ به چاپ رسید، سپس در ۱۳۱۳ ش به اهتمام احمد بهمنیار و در ۱۳۳۲ ش به كوشش ذبیح‌الله صفا در تهران منتشر شد. تصحیح علمی و انتقادی نسخۀ نسبتاً جامع‌تر آن نیز به كوشش محمدرضا شفیعی كدكنی در تهران (۱۳۶۶ ش) انتشار یافت.

مآخذ

آذر بیگدلی، لطفعلی، آتشكدۀ آذر، به كوشش سید جعفر شهیدی، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، تلبیس ابلیس، قاهره، ۱۳۶۸ ق؛ همو، المنتظم، حیدرآباد دكن، ۱۳۵۹ ق؛ ابن حزم، علی بن احمد، الفصل، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن دباغ، عبدالرحمن بن محمد، مشارق انوار القلوب، به كوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن قاضی شهبه، ابوبكر بن احمد، طبقات الشافعیة، به كوشش عبدالعلیم خان، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابن ملقن، عمر بن علی، طبقات الأولیاء، به كوشش نورالدین شریبه، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابوروح،‌ لطف‌الله بن ابی‌سعید، حالات و سخنان ابوسعید، به كوشش محمدرضا شفیعی كدكنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ ادهم خلخالی، كدو مطبخ قلندری، به كوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ اسفراینی، عبدالرحمن، كاشف الاسرار، به كوشش هرمان لندلت، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ باخرزی، یحیی بن احمد، اوراد الاحباب، به كوشش ایرج فشار، تهران، ۱۳۴۵ ش، بارتولد، و. و.، تركستان نامه، ترجمۀ كریم كشاورز، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ باسورث، ادموند كلیفورد، تاریخ غزنویان، ترجمۀ حسن انوشه، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران (از فردوسی تا سعدی)، ترجمۀ فتح الله مجتبائی، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ همو، «رباعیان ابن سینا»، جشن نامة ابن سینا، تهران، ۱۳۳۴ ش، شم‌ ‌۲؛ بوركوی، سرژ، سرگذشت پیرهرات، ترجمۀ روان فرهادی، كابل، ۱۳۵۵ ش؛ جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، به كوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ همو، هفت اورنگ، به كوشش مرتضی مدرسی گیلانی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ جنید شیرازی، ابوالقاسم، شدالازار، به كوشش محمد قزوینی و عباس اقبال، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ جوزجانی، «سیرة الشیخ الرئیس»، ابن سینا به روایت اشكوری و اردكانی، به كوشش ابراهیم دیباجی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ حصاركی، فقیرالله جلال‌آبادی، طریق الارشاد، كابل، ۱۳۵۹ ش؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به كوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۲ ق؛ خواندمیر، غیاث‌الدین بن همام‌الدین، حبیب السیر، به كوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ داراشكوه، محمد، سكینة الاولیاء، به كوشش تاراجند و سید محمد رضا جلالی نائینی، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ دامادی، محمد، «مقامات اربعین»، معارف اسلامی، تهران، ۱۳۵۰ ش، شم‌ ‌۱۲؛ دانش‌پژوه، محمدتقی، فهرست كتابهای خطی كتابخانۀ مجلس سنا، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ دایه، عبدالله بن محمد، مرموزات اسدی، به كوشش محمد رضا شفیعی كدكنی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذكرة الشعراء، به كوشش محمد رمضانی، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الاسلام (وقایع، ۴۰۱-۴۵۰ ق)، نسخۀ عكسی موجود در كتابخانۀ مركز؛ رازی، امین، احمد، هفت اقلیم، به كوشش جواد فاضل، تهران، انتشارات علمی؛ رافعی قزوینی، عبدالكریم بن محمد، التدوین فی اخبار قزوین، به كوشش عزیزالله عطاردی، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارك غازانی، به كوشش كارل یان، لندن، ۱۹۴۰ م؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسید علی همدانی، اسلام آباد، ۱۳۶۴ ش / ۱۹۸۵ م؛ ریپكا، یان، تاریخ ادبیات ایران، ترجمۀ عیسی شهابی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ زركوب، احمد بن شهاب‌الدین، شیرازنامه، به كوشش اسماعیل واعظ جوادی، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ ژنده‌پیل، احمد جام نامقی، انس التائبین، به كوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ سبكی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الكبری، ‌به كوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۵ م؛ سعید فرغانی، محمد بن احمد، مناهج العابد الی العماد، استانبول، ۱۹۹۰ م؛ سلمی، محمد ابن حسین، «درجات المعاملات»، مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمن سلمی، به كوشش نصرالله پور جوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش، ج ۱، سمعانی، احمد بن منصور، روح الارواح، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران. ۱۳۶۸ ش؛ سمعانی، عبدالكریم بن محمد، الانساب، حیدرآباد دكن، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۷ م؛ همو، التحبیر فی المعجم الكبیر، به كوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۵۹ ق / ۱۹۷۵ م؛ سیستانی، حسین بن محمد، احیاء الملوك، ‌به كوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ شروانی، جمال خلیل، نزهة المجالس، به كوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ شفیعی كدكنی، محمدرضا، «خاندان ابوسعید ابوالخیر در تاریخ»، نامۀ مینوی، به كوشش حبیب یغمایی و ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ همو، صور خیال در شعر فارسی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ همو، مقدمه بر اسرارالتوحید (نك‌ : هم‌ ، محمد بن منور)؛ شمس تبریزی، محمد، مقالات، به كوشش محمدعلی موحد، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ صریفینی، ابراهیم بن محمد، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسی)، به كوشش محمد كاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ ق؛ عبدالرزاق كاشانی، اصطلاحات الصوفیة، به كوشش محمد كمال ابراهیم جعفر، قم، ۱۳۷۰ ش؛ عطار، فریدالدین، الهی‌نامه، به كوشش فؤاد روحانی، ‌تهران، كتابفرشی زوّار؛ همو، تذكرة الاولیاء، به كوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ همو، دیوان، به كوشش تقی تفضلی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، مصیبت‌نامه، به كوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ همو، منطق‌الطیر، به كوشش سید صادق گوهرین، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد بن محمد، ‌مصنفات فارسی، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ علیشیر نوایی، مجالس النفائس، به كوشش علی‌اصغر حكمت، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ عین القضاة همدانی، ‌عبدالله بن محمد، تمهیدات، به كوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ همو، نامه‌ها، به كوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ غجدوانی، محمود بن علی، مفتاح الطالبین، نسخۀ خطی كتابخانۀ گنج بخش، شم‌ ‌۲۸۵۳‌؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالمعرفة؛ غزنوی، محمد، مقامات ژنده‌پیل، به كوشش حشمت‌الله مؤید سنندجی، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ فصیح خوافی، مجمل فصیحی، به كوشش محمود فرخ، مشهد، ۱۳۴۱ ش؛ فضل الله بن روزبهان، مهمانخانۀ بخارا، به كوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ فیض كاشانی، محسن، المحج‌ة البیضاء، به كوشش علی اكبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی؛ قرآن مجید؛ قزوینی؛ زكریا بن محمد، آثار البلاد، بیروت، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ لاهیجی، محمد، دیوان اشعار و رسائل، به كوشش برات زنجانی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به كوشش محمد رضا شفیعی كدكنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ مركزی، میكروفیلمها؛ معصوملیشاه، محمد، طرائق الحائق، به كوشش محمد جعفر محجوب، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، لیدن، ۱۹۰۹ م؛ منذری، عبدالعظیم بن عبدالقوی، التكملة لوفیات النقلـة، به كوشش بشّار عواد معروف، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۴ م؛ منزوی، خطی مشترك؛ میرخواند، محمد بن برهان‌الدین، روضـة‌ الصفا، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ میبدی، رشیدالدین، كشف الاسرار و عدة الابرار، به كوشش علی اصغر حكمت، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ نظامی باخرزی، عبدالواسع، منشأ الانشاء، به كوشش ركن‌الدین همایونفرخ، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ نفیسی، سعید، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ همو، تعلیقات بر سخنان منظوم ابوسعید ابوالخیر، تهران، ۱۳۳۴ ش؛ همو، سرچشمۀ تصوف، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ نوربخش، سید محمد، «سلسلـة الاولیاء» جشن نامۀ هانری كربن، به كوشش سید حسین نصر، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ «نور العلوم»، تصوف و ادبیات تصوف (نك‌ : هم‌ ، برتلس)؛ هجویری، علی بن عثمان، كشف المحجوب، ‌به كوشش ژوكوفسكی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ هدایت، رضا قلیخان، مجمع الفصحاء، به كوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Arberry, A. J., Classical Persian Literature, London, 1967; Meier, F., «Abū Sa‘īd-i Abū-l-Ḫayr», Acte Iranica, Leiden, 1967, vol. XI; Nicholson, R. A., Studies in Islamic Mysticism, Lahore, 1983; Rice, C., The Persian Ṣūfis, London, 1964.

نجیب مایل هروی