انسان کامل

نویسنده (ها) : نجیب مایل هروی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِنْسانِ كامِل، اصطلاحی عرفانی كه از لحاظ انسان‌شناسی و جهان‌شناسیِ عرفانی، و نیز به اعتبار نظریۀ امامت و ولایت نزد امامیه و اسماعیلیه دارای اهمیت خاصی است. اندیشه‌ها و نظریه‌های مختلفی كه در طول تاریخ دربارۀ این مفهوم ارائه كرده‌اند، موجب شده است كه به دست دادن تعریفی جامع و فراگیر از آن میسر نباشد. با اینهمه، با توجه به مجموعۀ آراء و افكاری كه در آثار اهل عرفان در پیرامون این معنا مطرح بوده است، می‌توان گفت كه انسان كامل انسانی است متخلق به اخلاق الٰهی، علت غایی خلقت، سبب ایجاد و بقای عالم، متحقق به اسم جامع الله، واسطۀ میان حق و خلق، خلیفۀ بلامنازع خدا كه علم او به شریعت، طریقت و حقیقت قطعیت یافته، و به تعبیری اقوال نیك، افعال نیك و اخلاق نیك در او به كمال رسیده است. او به ظاهر و باطن راهنمای خلایق و آدمیان است و به امراض و آفات نفسانی و روحی آنان آشنا، و هم شفادهندۀ آنهاست. مخلوق خدا، اما خدا گونه است. آنچه از صفات و اخلاقِ الٰهی در او فراهم آمده، به نیابت ذات ربوبی است كه چون دوگانگی از او برخاسته، و با هویت متعالی الٰهی وحدت ذاتی پیدا كرده، به چنین مرتبه‌ای نائل شده است (نک‌ : ابن‌عربی، الفتوحات ... ،چ قاهره، ۱۳/ ۱۲۹-۱۳۰، فصوص ... ، ۴۸ بب‌ ، الانسان ... ، ۸-۱۱؛ خوارزمی، ۱/ ۶۱، ۶۷- ۶۸، جم‌ ؛ آملی، جامع ... ، ۳۵۳؛ جرجانی، ۳۲؛ حكیم ترمذی، ۳۱۵؛ تهانوی، ۱/ ۷۷؛ جامی، ۹۲-۹۳؛ نسفی، الانسان ... ، ۲۵۵؛ صدرالدین شیرازی، تفسیر ... ، ۴/ ۱۸۵، جم‌ ، ۵/ ۳۲۸؛ فیض، ۱۱۸-۱۱۹؛ نیز نک‌ : بوركهارت، 77).

مفهوم انسان كامل هرچند در عرفان اسلامی، خاستگاه اسلامی دارد (نک‌ : ماسینیون، «الانسان ... »، ۱۰۷، ۱۳۷)، با اینهمه، نمی‌توان شباهت آن را با نظام گنوسی نادیده گرفت. آنچه در نظام گنوسی و در ادیان باستان به نامهای انسان نخستین نزد مزدكیان، انسان قدیم (ادم قدمون) نزد اهل قباله، وانسان قدیم (انسان ازلی) نزد مانویان مطرح بوده است، اَشكالی از این تفكر تلقی می‌شود (همان، ۱۱۳؛ كربن، ۴۱۸؛ نیز نک‌ : EI2).

موضوع خلقِ انسان به صورتِ خدا كه در عهد عتیق آمده است (نک‌ : سفر پیدایش، ۲۶:۱؛ ۱:۵)، و هم مسألۀ كامل بودن انبیا چونان نوح در همان كتاب (نک‌ : سفر پیدایش، ۹:۶) حاكی از آشنایی جهان یهود و مسیحی با انسان ایزدی و خداگونه است، نگرشی كه حتى در فلسفۀ مسیحی در قرون وسطی نیز به نحوی مطرح بوده است. از این رو، انسان كامل كسی است كه كمال پذیرفته، و شبیه خدا شده است، به عكسِ انسان ناقص كه به سبب فقدان كمال، شباهتی با خدا ندارد (ژیلسون، ۲۳۳-۲۳۵).

در عرفان ایرانی هم مسألۀ انسان نخستین با مفهوم انسان كامل در عرفان اسلامی شباهت دارد. انسان نخستین ــ كه اغلب كیومرث تلقی می‌شود (نک‌ : مقدسی، ۲/ ۷۶-۷۷) ــ همان فرزند خدا تصور شده كه روح او جزئی از روح خداوند است (شدر، ۲۸- ۲۹). شدر بر این باور است كه مفهوم انسان كامل در اسلام به پیشینه‌هایی پیوسته است كه در قلمرو عرفان ایرانی یافت می‌شود. او بر مبنای بحث انسان نخستین در ادبیات مزدیسنا به این رأی و نظر می‌پردازد كه پیوستگی میان انسان كامل و نخستین انسان، چشمگیر و قطعی است؛ زیرا بنابر بندهشن، انسان نخستین (كیومرث) نمونۀ انسانیت، و عهده‌دار وظایف و امور جهانی است؛ و بنابر برخی روایات، از اجزاء هشتگانۀ پیكر همین انسان است كه معدنهای هشتگانه به وجود آمده است (ص ۲۳-۲۵). همچنین پاره‌ای از خصوصیات و صفاتی كه در تفكر عرفانی اسلامی به انسان كامل نسبت داده می‌شود، در دیانت زردشتی به نحوی به زردشت منسوب است (همانجا؛ نیز نک‌ : بهار، ۱۱۹-۱۲۰).

در دین مانوی نیز از انسان نخستین همچون «باشندۀ ازلی» یاد شده است، انسانی كه از «چلیپای نور» است و به منزلۀ انسان كامل تصور می‌شود (نک‌ : زبور ... ، ۳۱۹، ۳۲۲، ۳۳۵). سروده‌های مانوی كه در تورفان به دست آمده، حاكی از آن است كه مانی خود همچون موجودی الٰهی، كامل و رهایی بخش مورد ستایش پیروان خود بوده است (شدر، ۳۷).

به هر حال، نظریه‌های گنوسی ایرانی و یونانی ظاهراً در شكل‌گیری مفهوم انسان كامل در عرفان اسلامی بی‌تأثیر نبوده است، اما در اینک‌ه نظریه‌های مربوط به انسان نخستینِ مانوی و فرۀ ایزدی (خَوِرنۀ) زردشتی و نظریۀ كلمه [۱]و عقلِ [۲]یونانی چگونه به حوزۀ تفكر عرفان اسلامی راه یافته، در میان محققان اختلاف‌نظر هست. تورآندره [۳]بر این گمان است كه تكامل فكر انسان كامل در اسلام، به نحوی با نظریۀ امامت در نزد شیعه مربوط است. وی بر این باور است كه از رهگذر تشیع اندیشۀ گنوسی وارد جهان اسلام شده، و با مسألۀ ولایت و امامت پیوسته، و مفهوم انسان كامل را در عرفان اسلامی تحقق بخشید است (نک‌ : همو، ۶۵-۶۶). آندره اعتقاد مردم باستان را به «نبی صادق» پایه و اساس تفكر انسان كامل در اسلام می‌داند، زیرا بر مبنای این اعتقاد، نبی صادق شخصی بوده است ازلی كه روحانیت او در سلسلۀ انبیا به میراث از شخصی به شخص دیگر انتقال می‌یابد (نک‌ : همو، ۶۶).

اما بعضی از خاورشناسان برآنند كه نظریۀ گنوسیِ «آنتروپوس» از طریق ترجمۀ اثولوجیا به جهان اسلام راه یافته است (همو، ۴۲، ۴۶). در «اثولوجیا» از دو گونه انسان سخن رفته است: انسان عقلی و انسان حسی. انسان حسی همچون صنم (تمثال) برای «انسانِ اول حق» تصویر گردیده كه مایه‌های ضعیفی از وجود آن در او به ودیعه نهاده شده است. انسان اول حق هم همانند نوری ساطع معرفی شده است كه در وی جمیع حالتهای انسانی، به نحو اكمل و اشرف وجود دارد (نک‌ : ص ۱۴۲ بب‌ ؛ نیز نک‌ : شدر، ۴۶). با اینهمه، بعضی از محققان معاصر در عین توجه به تأثیر نظریه‌های یونانی در تفكر عرفانی اسلامی، بر این باورند كه مفهوم انسان كامل در عرفان اسلامی ریشۀ سامی دارد و نشانه‌هایی از آن را در قرآن می‌توان یافت كه با نظریه‌هایی چون مهدویت و امامت و مضامین مندرج در «خطبةالبیان» منسوب به حضرت علی (ع) پیوسته است (ماسینیون، «الانسان»، ۱۰۷ بب‌ ، ۱۱۵ بب‌ ).

البته تعبیر انسان كامل در قرآن مجید دیده نمی‌شود؛ همچنین در اسناد مسلّم قرن نخستین اسلامی از نظریۀ انسان كامل، سخنی نرفته است، اما باید دانست كه بُن مایه‌های این نظریه هم در قرآن مجید هست، هم در تفسیرهایی كه از برخی آیات ارائه شده است، و هم در پاره ای‌از احادیث قدسی. در قرآن تصریح شده است كه انسان وجهۀ الٰهی دارد (حجر/ ۱۵/ ۲۹؛ سجده/ ۳۲/ ۹؛ ص/ ۳۸/ ۷۲) و امانت الٰهی را او برداشته، و به منزلت خلیفگی خدا نائل آمده (احزاب/ ۳۳/ ۷۲)، و نیز از سوی خدا تكریم شده است (اسراء/ ۱۷/ ۷۰). همچنین خلقت شب و روز، باران و نبات از بهر او صورت پذیرفته است و دیگر آفریده‌ها مسخّر اویند (نبأ/ ۷۸/ ۸- ۹).

در حوزۀ حدیث نیز به حدیثهای قدسی و نبوی بر می‌خوریم كه از سویی، خداوند افلاك (جهان) را برای وجود انسان ــ و به تعبیری برای وجود حضرت محمد (ص) ــ آفریده است: لولاك لماخلقت الافلاك؛ و از سوی دیگر، پیامبر اسلام به نشأت ازلی خود در نبوت توجه داده است: كنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین (نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۱/ ۲۱۴؛ نیز نک‌ : ترمذی، ۵/ ۵۸۵). در تفاسیری هم كه از قرآن به دست صحابه و تابعین صورت گرفته است، بن مایه‌های مربوط به نظریۀ انسان كامل را در حوزۀ عرفان اسلامی ــ البته دربارۀ شخصیت آرمـانی حضرت محمد (ص) ــ می‌توان دید. موضوع «نور محمد(ص)» ــ كه پایه و اساس شخصیت آرمانی حضرت محمد (ص) به عنوان انسان كامل قرار گرفته است ــ به تفسیر ابن‌عباس از «الجَبَل» در آیۀ « ... وَلٰكِنِ انْظُرْ اِلَی الْجَبَلِ ... » (اعراف/ ۷/ ۱۴۳) می‌رسد كه آیۀ مزبور را به صورت «انظر الى نور محمد» تبیین كرده است (عین القضات، ۲۶۳-۲۶۴). نظریۀ «نور محمد (ص)» در تعبیرها و تفسیرهایی كه مقاتل بن سلیمان (د ۱۵۰ ق/ ۷۶۷م) نیز از آیۀ ۳۵ سورۀ نور (۲۴) می‌كرده، مطرح بوده است (نک‌ : نویا، ۷۶-۷۷). این طرز تلقی از آیات قرآن، حاكی از آن است كه نظریۀ انسان كامل در صدر اسلام، با توجه به نشانه‌های قرآنی و نظریه‌هایی دربارۀ شخصیت آرمانی حضرت محمد (ص)، مطمح نظر مفسران جهان اسلام بوده، و با نظریۀ نبوت در اسلام، و سپس با نظریۀ امامت در مذاهب شیعی مربوط شده، و رواج داشته است. با آنک‌ه لفظ انسان كامل برای نخستین بار در اواخر سدۀ ۶ق/ ۱۲م توسط محیی‌الدین ابن عربی مكتوب و مضبوط شده (نک‌ : شدر، ۶۳-۶۴؛ EI1)؛ لیكن خیلی پیش‌تر از ابن عربی در نظریه‌های اخلاقیِ كمال‌گرا این تعبیر با بار معنایی اخلاقی، از سوی متفكران عالم اسلام ارائه شده بوده است. چنانک‌ه راغب اصفهانی عنوان باب پنجم كتاب تفصیل النشأتین (ص ۱۸) را چنین آورده است: فی تكوین الانسان شیئاً فشیئاً حتى یصیر انساناً كاملاً. همچنین بُن مایه‌ها و پاره‌ای از مباحث مربوط به مفهوم انسان كامل ــ البته با تعابیری دیگر ــ در میان عارفان جهان اسلام، از نیمۀ نخست سدۀ ۳ق/ ۹م شناخته بوده است. بایزید بسطامی، در نظریۀ عرفانی ولایت از ولیی كه به یكی از اسماء الٰهیِ الاوّل و الآخر، و الظاهر و الباطن متحقق شده باشد، با عنوان «كامل تام» تعبیر كرده است (قشیری، ۲۶۲).

در پایان همان قرن ۳ق، حسین بن منصور حلاج مفهوم انسان كامل را هم در شخصیت آرمانی رسول اكرم (ص)، و هم در حوزۀ نوع انسان و جهان مطرح كرد. گفته‌اند كه او به «انسان خداگونه» یا «خدای انسان گونه» باور داشته، و برداشت او از كلمۀ تكوین (كُنْ) با استنباطی كه از كلمۀ الٰهیه در نظام گنوسی می‌شده، سازگار بوده است (نک‌ : برتلس، ۳۸؛ ناس، ۷۵۹). حلاج در تفسیری از «خُلُقٍ عَظیم» (قلم/ ۶۸/ ۴) می‌گوید: خلق محمد (ص) از آن رو «عظیم» بود كه آن حضرت به اخلاق بشری راضی نبود و در صفاتِ الٰهی نیز متوقف نماند و به ذات حق آگاه گردید و در ذات حق از ذات خود فانی شد (نک‌ : سلمی، ۱/ ۲۸۶). همچنین او در تفسیر آیۀ ۳۵ از سورۀ نور (۲۴) به ازلیت محمد (ص) قائل بود، به طوری كه در میان انوار، نوری نورانی‌تر و قدیم‌تر از نور محمد(ص) نمی‌شناخت، نوری كه وجودش بر عدم سبقت داشته است (نک‌ : حلاج، ۱۱؛ نیز نک‌ : عفیفی، «نظریات ... »، ۶۷). از سوی دیگر، حلاج به اتحاد و عین الجمع باور داشت و می‌پنداشت كه انسان بر اثر زهد جسمی و روحی به مرحله‌ای دست می‌یابد كه روح خدا در او نزول می‌كند و او را به مرتبه‌ای می‌رساند كه همه چیز مسخّر او می‌شود و حكم او عین حكم خدا می‌گردد (نک‌ : ماسینیون، عرفان ... ، ۵۷، ۵۹؛ نیز عفیفی، مقدمه، ۳۶).

نِفَّری نیز در المواقف و المخاطبات چهره‌ای دقیق از انسانی ارائه كرده است كه جلیس خداوند تواند بود. به نظر او جلیس خدا روح و معنای جهان هستی است، زیرا خداوند با متصف ساختن انسان جلیس به صفات خود، قدرتی به او بخشیده است كه به نمایندگی از خداوند بر جهان مسلط گردد، تا از یك سو، بی‌هیچ واسطه‌ای با حضرت حق مربوط باشد و از سوی دیگر با اتصاف به صفات حق، به جهان معنی دهد و در جهان عمل كند (نک‌ : ص ۷۲ بب‌ ؛ نیز نک‌ : نویا، ۳۲۴). تصویر نفری از جلیس خدا، شباهت دقیقی با نظریۀ ابن عربی دربارۀ انسان كامل دارد. اینکه عفیف‌الدین تلمسانی «جلیس‌الله» در آراء نفری را به «انسان كامل» تعبیر و تفسیر كرده است (نک‌ : همو، ۳۲۳-۳۲۴)، از همانندی و تشبه انسان جلیس نفری با انسان كامل ابن عربی حكایت دارد.

اینگونه اندیشه‌های عرفانی دربارۀ نبوت و انسان آرمانی در قلمرو عرفان اسلامی، پیش از ابن عربی مطرح بوده است و او در اواخر سدۀ ۶ و اوایل سدۀ ۷ق بحث انسان كامل را در انسان‌شناسی و جهان‌شناسی عرفان اسلامی تثبیت كرده، و تجسم آن را در صور نبی و ولی، و نیز خلافتِ الٰهی را در پیرامون شخصیت او موضوعیت داده، و آن را یكی از اركان مهم تفكر وحدت وجودی خود ساخته است. به نظر ابن عربی مهم‌ترین و والاترین مظهر الٰهی آفرینش نمونۀ نخستینِ بشر است و او جز آدم و كلمۀ الٰهیه نیست، و هموست كه انسان كامل است ( فصوص، ۴۸ بب‌ ، ۷۵ بب‌ ). به تعبیری تمثیلی، ابن‌عربی این نمونۀ نخستین آفرینش را همانند «طُغرا» می‌داند كه پس از «بسمله» قرار می‌گیرد. با این تمثیل ابن عربی انسان كامل را تعین اول نشان می‌دهد ( الفتوحات، چ قاهره، ۱۲/ ۵۲۲). این انسان البته مجموعۀ حقایق الٰهی و حقایق موجود در عالم (حقایق كونی) را در خود دارد؛ انسانی است جامع كه به این اعتبار می‌توان او را «كون جامع» و «كلمۀ جامعه» خواند (همو، «عقلة ... »، ۴۵، ۹۴، الانسان، ۱۳-۱۴؛ جامی، ۹۳).

خداوند عالم را به صورت خود ایجاد كرد، اما عالم بی‌جان و بی‌روح بود، همچون آینه‌ای كه زنگار داشت و صیقلی نبود و نمی‌توانست ظهورات و تجلیات اسماء حق را بنماید. از این رو، خداوند صورتی دیگر از خود آفرید كه روح و جان داشت (انسان كامل) و او را به مانند روح در كالبد بی‌جان عالم گذارد تا دیده و عین خدا باشد و خدا خود و تجلیات خود را در آن ببیند. ازاین‌روست كه انسان كامل «انسان عین» یا «عین الله» می‌شود و حق از چشم او به مظاهر و عالم می‌نگرد (ابن عربی، فصوص، ۴۸ بب‌ ؛ نیز نک‌ : آملی، جامع، ۳۸۰-۳۸۱؛ باباركنا، ۱/ ۷۷- ۷۸؛ عفیفی، مقدمه، ۳۷- ۳۸).

انسان كامل خلقتی تام و تمام دارد و خداوند او را به «دست» خود و با كلمۀ تكوین (كُن) آفریده است (آملی، نص ... ، ۱/ ۳۰۵). كمال هیچ آفریده‌ای مانند كمال او نیست؛ نسبت او به جهان چون نسبت نگین است به انگشتری؛ و نگین است كه انگشتری را معنی‌دار و مقبول می‌سازد. خداوند این نگین (انسان كامل) را حامل همۀ اسماء خود كرده است (ابن عربی، همان، ۵۰؛ جامی، ۸۲-۸۳؛ شاه نعمت‌الله، ۲/ ۲۰۵، ۳۰۰، ۳۱۳). از آنجا كه ابن عربی و پیروان رأی و نظر او همۀ جلوه‌ها و پدیده‌های خلقت را اعیان و مظاهر اسماء الٰهی می‌دانند و بر این باورند كه هر یك از اسماء حق مقتضی آن بودند كه در عالم خلق «عینی و مظهری» داشته باشند، پس هر یك از پدیده‌ها و جلوه‌های موجود در جهان خلق بر اثر اقتضای اسمی از اسماء خداوند ایجاد شدند و مظهر اسمی از اسماء حقند ( الفتوحات، چ بولاق، ۲/ ۴۶۸؛ نیز نک‌ : خوارزمی، ۱/ ۲۴؛ جیلانی، ۲/ ۵۰؛ فیض، ۱۱۶)؛ اما انسان كامل مظهری كامل است كه نتیجۀ تعلق همۀ اسماء الٰهی است، زیرا او نشأتی دارد كامل، و مظهریت او بر اثر توجه اسم اعظم‌الله صورت پذیرفته، و چون اسم الله جامع جمیع اسماء و صفات حق است، پس انسان كامل نیز مَظهر و مُظهِر همۀ اسماء و صفات حق است (ابن‌عربی، همانجا؛ شعرانی، ۲/ ۲۰؛ خوارزمی، همانجا؛ طبسی، ۵۱۵؛ سبزواری، ۸۶۲؛ كربن، 317). به تعبیر دیگر انسان كامل مظهر آیۀ «هُوَ الاْوَّلُ وَ الاْخِرُ و الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ... » (حدید/ ۵۷/ ۳) است. اول است از لحاظ قصد خلق خدا، آخر است از لحاظ فعل خدا، ظاهر است به اعتبار حرف، و باطن است به اعتبار معنی. ازاین‌رو، انسان كامل به علم همۀ اسماء رسیده، و به «جوامع الكلم» موصوف شده است (حكیم ترمذی، ۲۷۵-۲۷۶؛ نیز نک‌ : ذهبی زنجانی، ۱۶۹-۱۷۰؛ قس: جامی، ۱۰۰-۱۰۱).

باز به تعبیری دیگر، ابن‌عربی عالم خلق را چون كتابی می‌داند و موجودات را كلمات آن كتاب. این كلمات (یا اعیان) چیزی جز مظاهر اسماء حق نیستند كه از جمع آنها «اُمّ الكتاب» ایجاد شده است: « ... وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ» (رعد/ ۱۳/ ۳۹)؛ و انسان كامل كه مظهر كلمۀ جامعۀ الله است، مفرد كلمۀ این كتاب است (خوارزمی، ۱/ ۳۷- ۳۸). به این اعتبار است كه بعضی از صوفیه انسان كامل را به «بسمله» مانند كرده‌اند؛ زیرا همچنان كه «بسمله» از روی صورت و معنی جامع همۀ چیزهایی است كه در كتابهای آسمانی آمده، انسان كامل نیز جامع جمیع اسماء الٰهی یا جامع همۀ چیزهایی است كه در عالم وجوب و امكان است (نک‌ : آملی، همان، ۱/ ۱۵۱).

با اینهمه، انسان كامل ــ كه از هستی خود به در آمده، و نسبت خود را با خدا چون نسبت موج با دریا گردانیده است و از تجلی احدیت ذاتی حق برخوردار شده، و به نسبت حقایق ذاتی برابر با حق گشته، و نفس او نفس رحمانی شده، و آیۀ « ... وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَلٰكِنَّ اللّهَ رَمى ... » (انفال/ ۸/ ۱۷) در حق او مصداق یافته است (لاهیجی، ۲۱؛ شاه نعمت‌الله، ۱/ ۲۵۸، ۲/ ۱۸۹؛ جیلانی، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، تفسیر، ۱/ ۱۹۱-۱۹۳) ــ خداگونه است، نه خدا؛ زیرا هر چند حامل همۀ اسرار الٰهی است (ابن عربی، الانسان، ۱۵)، و حامل همۀ اسماء و صفات الٰهی، و متحقق به خاصیت اسم اعظم الله، با اینهمه، او یك حرف از حروف اسم اعظم را نمی‌داند و به یك صفت ــ صفت قِدَم ــ نرسیده است (ابرقوهی، ۳۳۵؛ قاضی سعید، ۱/ ۴۰۴)؛ به همین سبب است كه ابن عربی او را انسانی می‌خواند حادث ازلی با نشأتی دائم ابدی ( فصوص، ۵۰). اما این انسان نسبت به همۀ عالم، اشرف و افضل است. اگر از او به عنوان «عالم خُرد» (العالم الصغیر) یاد می‌كنند و عالم را «انسان كلان» (الانسان الكبیر) می‌نامند (فرغانی، ۴۸۵؛ رسائل ... ، ۳/ ۲۱۲ بب‌ )، به این معنی نیست كه انسان كامل به قیاس عالم، صغیر و خرد و مختصر عالم باشد، زیرا عالم همچون كتابی است كه اگرچه صورتِ اسماء حق را در بردارد، اما به تنهایی كالبدی است بی‌جان كه با خلق انسان كامل ــ كه خود همچون كتابی است مشتمل بر معانی اسماء حضرت مسمّى (حق) ــ جان و معنی می‌گیرد. ازاین‌روی، عالم محتاج به انسان كامل است، در حالی كه انسان كامل محتاج به عالم نیست. پس صغیر بودن انسان در كنار كبیر بودن عالم به حسب صورت است، و به حسب معنی انسان عالم كبیر است و عالم انسان صغیر (ابن عربی، الفتوحات، چ بولاق، ۲/ ۶۷، ۳/ ۱۱؛ صدرالدین قونوی، اعجاز ... ، ۳-۴؛ بقاعی، ۴۰؛ نیز نک‌ : مولوی، دفتر ۴، بیت ۳۷۶۶؛ نک‌ : بدوی، ۱۴۷).

فرشتگان با آنک‌ه از مقربان درگاه الٰهیند، به سبب دست نیافتن به قرب نوافل به مرتبۀ انسان كامل نمی‌رسند و انسان كامل همچون معلم و آموزگار آنان محسوب می‌شود (ابن عربی، همان، چ قاهره، ۹/ ۲۳۲؛ نیز خوارزمی، ۱/ ۶۷؛ لاهیجی، ۸۲). انسان كامل مانند ستون جهان خلقت است. همچنان كه خانه یا خیمه بدون ستون نمی‌پاید، عالم نیز بدون انسان كامل برقرار نمی‌ماند (ابن عربی، الانسان، همانجا؛ آملی، نص، ۱/ ۳۰۴-۳۰۵). او همچنان كه سبب ایجاد عالم است، سبب بقای آن نیز هست؛ برزخ و میانه‌ای در میان حق و خلق، و در بین وجوب و امكان است؛ به سبب نشأت كاملی كه دارد، در مرتبۀ اعتدال قرار گرفته است؛ با توجه به وجه حقیش فیض و مدد حق را می‌گیرد و با توجه به وجه خلقیش آن را به خلق می‌رساند، و با حفظ این اعتدال، حكم وحدت و عدالت را در جهان ساری و جاری می‌سازد (خوارزمی، ۱/ ۶۸ بب‌ ؛ لاهیجی، ۵۸۸؛ صدرالدین قونوی، الفكوك، ۹۳-۹۴؛ فناری، ۲۸۱-۲۸۲؛ جامی، ۹۷؛ صدرالدین شیرازی، همان، ۴/ ۱۳۰).

جایگاه انسان كامل در جهان به جایگاه دل در نظام تن و پیكر انسانی شباهت دارد. همچنان كه ادامۀ حیات و تحول و تحرك اعضای بدن همه از دل بر می‌خیزد، حیات و حركت افراد انسانی و افراد موجودات عالم نیز به انسان كامل پیوسته است (لاهیجی، ۱۷۴). از این رو، تا وقتی كه انسان كامل در عالم وجود دارد، عالم محفوظ است و رحمت و مدد حق در جهان ساری است. اما اگر انسان كامل از جهان برود و كسی قائم مقام او نباشد كه به نیابت او عمل كند، فیض و رحمت و مدد حق در جهان نمی‌ماند و جهان خود نمی‌پاید (آملی، همان، ۱/ ۲۷۹؛ خوارزمی، ۱/ ۶۸، ۷۱-۷۲؛ جامی، ۸۹، ۹۶- ۹۹؛ باباركنا، ۱/ ۸۲-۸۴؛ نیز نک‌ : فیض، ۱۲۱).

از آنجا كه انسان كامل به صورت حق آفریده شده، و جمع حقایق اسماء الٰهی در او فراهم آمده است (ابن عربی، الفتوحات، چ قاهره، ۳/ ۶۴، ۹/ ۳۳۲، ۱۲/ ۵۲۱)، و نیز از آنجا كه شناخت چیزی فقط با همان چیز یا چیزی همانند آن میسر است، پس شناخت و معرفت انسان كامل شناختی اكمل است كه بر اثر علم كلی و جزئی حاصل آمده است (آملی، جامع، ۵۶۱؛ نیز نک‌ : ابن عربی، الانسان، ۸). اما به اعتبار معرفت و شناخت، انسان كامل محور و اساس است. از یك سو، چون جامع همۀ اسماء و صفات، و به صورتِ حق است، پس حق را به جمیع جهات و به گونۀ اكمل و اتم می‌شناسد و با این شناخت حق را به درستی و تمامی تسبیح می‌گوید و عبادت می‌كند (خوارزمی، ۱/ ۷۵؛ شاه نعمت‌الله، ۴/ ۳۵۰؛ نیز نک‌ : صدرالدین قونوی، اعجاز، ۱۲۷؛ صدرالدین شیرازی، تفسیر، ۱/ ۴۰-۴۲، ۴/ ۵۱). از سوی دیگر، چون خداوند انسان كامل را مظهر و مجلای اسماء و صفات خود قرار داده است و مظاهر خود را در عالم از چشم او می‌بیند، پس او به منزلۀ آینه‌ای در برابر خداوند، و وسیلۀ شناختِ او از خودش است (ابن عربی، الفتوحات، چ بولاق، ۳/ ۲۶۶-۲۶۷؛ نیز نک‌ : لاندو، 55). بدین اعتبار هر كه انسان كامل را بشناسد، حق را شناخته است (ابن عربی، همانجا، الانسان، ۲۰-۲۱؛ خوارزمی، ۱/ ۸۶-۸۷)، اما شناخت انسان كامل البته دشوار است. فرشتگان در ابتدای ایجاد او به حقیقت مرتبۀ او جاهل بودند (ابن عربی، الفتوحات، همان چ، ۳/ ۲۸۲، الانسان، همانجا) و افراد انسانی نیز از شناخت او بهرۀ كافی ندارند، تنها «مؤمن» است كه به سبب متصف شدن به اسم الٰهی «المؤمن» او را شناخته است (همان، ۱۸).

ابن عربی و پیروان او امانت الٰهی در آیۀ ۷۲ از سورۀ احزاب (۳۳) را پیوسته به خلافت انسان كامل و به نام او تفسیر می‌كنند (نک‌ : «عقلة»، ۴۵-۴۶؛ خوارزمی، ۱/ ۲۰، ۶۱، ۹۷؛ لاهیجی، ۲۶۸- ۲۶۹؛ جلالی تركمانی، ۹۸). خلافت انسان كامل البته مبتنی بر اعتدال و سبب حفظ عالم است، زیرا او آنچه می‌گوید، از حق می‌گوید و آنچه می‌كند، به حق می‌كند (ابن عربی، الانسان، ۲۴؛ صدرالدین شیرازی، همان، ۲/ ۳۰۹، ۳۶۸، مفاتیح ... ، ۱۹؛ ابرقوهی، ۲۲۴) و به این اعتبار است كه او را «ظلّ الله» نیز خوانده‌اند؛ زیرا او همچون سایۀ خدا بر زمین است (نک‌ : ابن‌عربی، همان، ۱۴).

ابن‌عربی و گزارشگران آراء او به دو گونه انسان قائل شده‌اند: انسان كامل كه خلیفۀ خداست، و انسان ناقص كه سزاوار خلیفگی نیست و به آنچه در ستایش و وصف انسان كامل گفته شد، نسبتی ندارد. او انسانی است كه با صفت «حیوان» وصف شده، و در او حقایق الٰهی فراهم نیامده، و وجه اشتراكش با انسان كامل همانندی در صورت است، نه در معنای كمال (همان، ۱۲، الفتوحات، چ بولاق، ۳/ ۴۳۷؛ جندی، ۸۵؛ پارسا، ۱۰). در انسان كامل فقر و غنا تحقق یافته است. او در وجه فقر، نسبت به حق تعالى افتقار دارد و در وجه غنا از جمیع عالم مستغنی است؛ در حالی كه انسان حیوان به هیچ روی احساس استغنا ندارد و به جمیع پدیده‌های عالم و موجودات احساس نیاز و فقر دارد (ابن عربی، الانسان، ۱۷- ۱۸). اگر مرتبۀ انسان كامل را نفس ناطقه در تن انسان تصور كنیم، مرتبۀ انسان حیوان با روح حیوانی در قالب انسانی قابل قیاس است (نک‌ : همو، «التدبیرات ... »، ۱۰۸). انسان كامل حادثی بر صورت قدیم الٰهی است كه علم حادث به قدیم را میسور كرده، و به عالم جان داده، و عالم به او قائم است، اما انسان حیوان تنها جزئی از عالم است و می‌توان گفت كه جزئی از انسان كامل است (همو، الانسان، ۷، ۸، ۱۱). از این لحاظ انسان كامل كه بزرگ‌ترین رحمت حق است، انسان حیوان را در تسخیر خود دارد و انسان حیوان از رحمت حق از طریق انسان كامل نصیب می‌برد، چنانک‌ه اگر انسان كامل در جهان نباشد، انسان حیوان در كمال نیازمندی و اضطرار می‌ماند (همان، ۱۴-۱۵، نیز نک‌ : الفتوحات، همان چ، ۳/ ۲۸۲). اما با وجود نیاز و افتقار، انسان حیوان نمی‌تواند انسان كامل را بشناسد (همو، الانسان، ۱۸). این ناشناختگی البته به سبب خداگونگی انسان كامل است كه شناخت او را همچون شناخت خدا دشوار می‌سازد (نک‌ : همو، الفتوحات، همانجا)، خاصه آنک‌ه انسان كامل در ادوار مختلف با اطوار گوناگون ظهور می‌كند و در هر زمان به شكلی می‌نماید، گاه به شكل نبی ظاهر می‌شود و گاه به گونۀ رسول، وقتی به نام ولی ظهور می‌كند و زمانی به هیأت وصی و امام (آملی، نص، ۱/ ۲۷۹؛ نیز نک‌ : علاءالدوله، العروة ... ، ۲۲۶-۲۲۷، مصنفات ... ، ۲۱۶؛ ابرقوهی، ۸۰؛ شیروانی، ۲۷۹؛ نیكلسن، تصوف ... ، ۲۲۷).

بعضی از صوفیه در اشكال و اطوار انسان كامل و مراتب آن محدودیت قائل شده‌اند و بسیاری به گوناگونی و تنوع صورت انسان كامل قائلند، به طوری كه نه تنها انبیا و اولیا، بلكه مشایخ صوفیه را نیز ملبّس به لباس انسان كامل كرده‌اند؛ زیرا پیران صوفیه همچون انبیا با آفات نفسانی و مداوای آن آشنایند و در علوم شریعت و طریقت و حقیقت به بلوغ رسیده‌اند (آملی، جامع، ۳۵۳؛ جیلانی، ۲/ ۴۸؛ نیز نک‌ : بیات، 11).

از آنجا كه مقولۀ انسان كامل در تفكر عرفانی با مسألۀ ولایت (و در عرفان شیعی با موضوع امامت) پیوستگی دارد (نک‌ : عفیفی، تعلیقات، ۱۷۰-۱۷۱)، نیز از آنجا كه انسان كامل همچون سایۀ خدا (ظل الله) است، و چون خداوند بلاشك همیشه هست، پس سایۀ او هم بالفعل یا بالقوه می‌باید همیشه باشد (نک‌ : ابن‌عربی، الانسان، ۱۴). بنابراین، پذیرفتن تنوع و چهره‌های گوناگون انسان كامل در جامه‌های نبی، ولی، امام، قطب، شیخ و ... بدیهی و طبیعی می‌نماید؛ لیكن با این تنوع این پرسش مجال طرح می‌یابد كه كامل بودن انسان كامل امری فطری است و در خلقت او به ودیعه گذارده شده، یا امری كسبی و تحصیلی است كه بر اثر مجاهده و تزكیه به دست می‌آید؟ از مجموعۀ اشارات ابن‌عربی و پیروان و گزارشگران آراء او می‌توان دریافت كه صفت «كمال» ــ كه انسان را به مقام انسان كامل می‌رساند ــ مقوله‌ای فطری است كه با مجاهده و تزكیه به فعلیت می‌انجامد؛ چنانکه اگر انسان سالك به صفات و اخلاق الٰهی تخلق یابد و به اصطلاح صوفیه «سیر عروجی» كند و مقامات و منازل عرفانی را طی نماید و به مقام جمع الجمع برسد، دوگانگی از او برمی‌خیزد و قطرۀ وجودِ بشری او با دریای وحدت (حق) یكی می‌شود و نسبت خود را با انسان كامل استوار می‌گرداند (شبستری، ۷۹؛ لاهیجی، ۲۰۶، ۲۶۹؛ نیز نک‌ : عفیفی، «نظریات»، ۶۲-۶۳). به این اعتبار است كه صوفیه نسبت عارفانی را كه به مقام فنا و وحدت ذاتی رسیده‌اند، با اكملِ انسانِ كامل ــ یعنی حضرت محمد(ص) ــ استوار می‌بینند، چنانکه گفته‌اند: شبلی به چنین حقیقتی رسیده، و حقیقتِ انسان ک‌امل در چهرۀ او ظهور كرده بود و نیز عبدالكریم جیلانی حقیقتِ محمد(ص) را در چهرۀ شیخ خود ــ شرف‌الدین اسماعیل جبرتی ــ دیده بود (جیلانی، همانجا).

با آنک‌ه انسان كامل در هر عصری به شكلی و صورتی در جهان ظاهر می‌شود، لیكن همۀ اشكال و صور او از ابتدای خلقت مظاهری از پدیده‌ای واحد و یگانه‌اند (ابن عربی، الفتوحات، چ بولاق، ۳/ ۲۶۷) و آن پدیده دارای دو صفت قدیم و حادث است: حقیقت آن قدیم است و صورت آن حادث، و از همین روست كه انسان كامل را انسان ازلی حادث گفته‌اند (همو، فصوص، ۵۰). حقیقت انسان كامل مجموعۀ اوصافی درخور تعظیم، موسوم به حقیقت محمدیه است كه خلقِ نخستین یا تعین اول است و مبدأ ظهور عالم بوده، و ذات احدیت در این تعین متعین شده است (خوارزمی، ۲/ ۷۷۴؛ عبدالرزاق، ۱۰۳؛ نیز نک‌ : یحیى، ۱۳۷). این حقیقت بیرون از زمان و مكان، و به تعبیری عقل اول یا نور اعظم است و به تعبیری دیگر قلم اعلى است كه خداوند آن را ابداع كرده است، حقیقتی است كلیِ مابعدالطبیعی كه در جمیع حقایق عالم انتشار یافته است (ابن عربی، الفتوحات، همان چ، ۱/ ۹۴، ۱۴۴، عنقا ... ، ۵۰؛ شبستری، ۸۲).

ابن عربی به اعتباری، حقیقت محمدیه را معادل «كلمه» می‌داند و هر یك از ۲۷ فصِ فصوص الحكم را به یكی از مظاهر ۲۷ گانۀ آن اختصاص می‌دهد. بدین اعتبار، حقیقت محمدیه برابر است با كلمۀ وجودیه یا تكوینیۀ «كُن» كه خداوند با آن تعینات جزئیه (كلمات الله) را تكوّن بخشیده است. با این تعبیر، حقیقت محمدیه، با آنچه در باب كلمۀ الٰهیه در الٰهیات مسیحی مطرح است، شباهت دارد؛ زیرا همچنان‌ک‌ه حقیقت محمدیه منبع علم باطن، و علت ایجاد هستی است (نک‌ : جیلانی، ۲/ ۴۶، ۴۸؛ عفیفی، تعلیقات، ۳۲۰)، كلمه هم حقیقتی است كه همه چیز به واسطۀ آن آفریده شده است (نک‌ : نیكلسن، 138؛ عفیفی، 77؛ لاندو، 55؛ نیز نک‌ : عفیفی، «نظریات»، ۳۵).

البته توجه به كلمه همچون حادثی قدرتمند و خدای گونه، از دیرباز در جهان اسلام مطرح بوده است. خابطیه بر این باور بوده‌اند كه عالم دو خدای داشته است: یكی قدیم و دیگری حادث. «الله» در تصور آنان خدای قدیم بوده، و «كلمه» خدای حادث كه توسط خدای قدیم خلق شده است (شهرستانی، ۱/ ۵۹؛ نیز مایل هروی، ۵۱۹).

ابن عربی مراتبی برای كمال انسان مطرح می‌كند: اكمل كه محمد (ص) است؛ كامل كه پیامبرانند؛ و خلیفۀ كامل كه ورثۀ پیامبرانند. انسانهای دیگر كه در نیم دایرۀ كمال قرار ندارند، ناقص، و انسان حیوانند ( الانسان، ۲۷). ابن‌عربی و بیشتر صوفیۀ پیرو رأی و نظر او، انسان كامل حقیقی را فقط حضرت محمد(ص) دانسته‌اند و همۀ انبیا، اولیا، اقطاب و مشایخ صوفیه را ورثۀ او محسوب داشته‌اند (نک‌ : لاهیجی، ۱۹-۲۰). درست است كه آدم (ع) نخستین خلیفۀ خداوند و عالم و آگاه به همۀ اسماء بوده است، اما محمد (ص) عالم به «جوامع الكلم» بوده، و چون اسماء از زمرۀ كلمات است، پس او نیز خلیفۀ محمد (ص) بوده، و نسبت او به محمد (ص) نسبت كامل بوده است به اكمل، یا نسبت كمال به اكملیت (ابن‌عربی، همان، ۲۶-۲۷؛ جیلانی، ۲/ ۴۶؛ نیز نک‌ : صدرالدین شیرازی، تفسیر، ۲/ ۲۸۷).

بدین‌سان، از آنجا كه حقیقت محمدیه، حقیقتی واحد و یگانه است، همۀ انسانهای كامل از آدم (ع) به این سوی با همۀ تنوعی كه داشته‌اند، چون پیوستگی و ارتباط با آن حقیقت واحد یافته، و با آن به كمال رسیده‌اند، در حقیقت همگی حقیقتی واحد بوده‌اند كه سرّ و جوهرۀ آنان حقیقت خاتم انبیا ــ محمد(ص) ــ بوده است (همانجا). آخر بودن انسان كامل حقیقی فقط به اعتبار ظاهر اوست؛ و از روی معنی، او اول و نخستینِ كاملان، و سابق بر همۀ افراد كامل انسان از انبیا و اولیاست (لاهیجی، همانجا؛ نیز نک‌ : فناری، ۲۷۹). همۀ افراد كامل انسانی ــ حتى آدم كه نخستین خلیفۀ الٰهی است ــ به صورت محمد (ص) آفریده شده‌اند (ابن عربی، شجرة ... ، ۶۴-۶۵؛ نیز نک‌ : پارسا، ۲۹؛ لاهیجی، ۲۰).

گفته شد كه انسان كامل به منزلۀ نفس ناطقه، یا دل انسان كبیر (عالم) است. همچنان كه انسان بدون نفس ناطقه زنده نمی‌ماند، عالم نیز بدون انسان كامل، انسان كبیر نیست؛ و از آنجا كه انسان كامل حقیقی، محمد (ص) است، بقا و تنوع در عالم به آن حضرت پیوسته است. پیش از ظهور حقیقت محمدیه، عالم جسدی بیش نبوده، پس از رحلتِ محمد(ص) نیز عالم در خواب است؛ تا آنگاه كه آن حضرت در رستاخیز برانگیخته شود و عالم دوباره بیدار گردد (ابن عربی، الانسان، ۲۷؛ قاضی سعید، ۱/ ۴۰۶-۴۰۷). ابن عربی در جای دیگری نظرش را در زمینۀ فقدان انسان كامل از عالم، یعنی رحلت حضرت محمد (ص)، به این صورت تكمیل كرده كه چون قرآن به مثابۀ خلق محمد (ص) است، با رحلت آن حضرت می‌توان قرآن را بر جای او گذارد؛ زیرا هیچ فرقی بین نظر به قرآن و نظر به محمد(ص) نیست. قرآن كلام خدا و صفت خداست و محمد (ص) هم به همگیِ وجودش صفت حق است؛ از این رو، با رحلت آن حضرت انسان كامل از عالم كم نشده است (نک‌ : همان، ۲۸؛ نیز نک‌ : صدرالدین شیرازی، همان، ۴/ ۴۰۷ بب‌ ).

ابن عربی نظریۀ ولایت را از لوازم مقولۀ انسان كامل دانسته است (نک‌ : بالدیك، 84) و او و پیروان او استمرار كمال انسان كامل را در اقطاب صوفیه و رجال الغیب میسر دیده‌اند (نک‌ : جندی، ۹۴؛ جیلانی، ۲/ ۴۸). عارفان شیعی نیز استمرار نورمحمدی یا حقیقت محمدی را پس از رحلت انسان كاملِ حقیقی ــ محمد(ص) ــ معطوف به آل محمد كرده‌اند و ائمۀ اثنا عشر را چونان انسان كامل محمدی شناخته‌اند و مهدی صاحب زمان (ع) را در زمان غیبت خاتم اولیای محمدی دانسته‌اند و اقطاب و مشایخ صوفیه را نه به اصالت، بلكه به حسب نسبت نشأتشان به ختم اولیای محمدی، مظهر كمال انسان كامل برشمرده‌اند (نک‌ : آملی، نص، ۱/ ۲۷۹، ۳۰۶، ۳۰۸؛ صدرالدین شیرازی، همان، ۴/ ۲۲۰-۲۲۱؛ قاضی سعید، ۱/ ۴۴۹-۴۵۰؛ عبدالصمد، ۳۲۴-۳۲۵؛ نیز نک‌ : شدر، ۳۷؛ ماسینیون، عرفان، ۴۹؛ عفیفی، «نظریات»، ۵۴؛ مؤمن، 208؛ نصر، 97-98). اسماعیلیه نیز حقیقت انسان كامل را در شخص كامل امام می‌یابند (علی بن محمد، ۶۱-۶۵؛ عفیفی، همان، ۷۰). اینها همگی حاكی از آن است كه نظریۀ انسان كامل در معارف اسلامی و عرفان و مذاهب باطنی اسلام دارای اهمیت خاص است و همچون رشته‌ای از آغاز تا انجام و از ازل تا ابد به هم پیوسته است (نک‌ : ذهبی زنجانی، ۱۷۰).

مسائل و مقولاتی كه در آثار ابن عربی دربارۀ انسان كامل مطرح است، سبب شده كه پیروان او برای آن تعبیرات گوناگون به كار برند. ابن عربی خود در شجرة الكون (ص ۸۵) از انسان خلیفه ــ محمد (ص) ــ به مثابۀ «شجرۀ» جهان یاد كرده، در اصطلاح الصوفیۀ خود به صراحت شجره را معادل انسان كامل دانسته است (ص ۱۲). انسان العین، بصرالحق و عین العالم از دیگر اسامی انسان كامل در میان صوفیه بوده است. چون خداوند به سبب انسان كامل به خلق نظر كرده، و آنان را از عدم به وجود آورده، و هم از چشم او به عالم و اعیان موجودات نظر افكنده، به این اعتبار انسان كامل همچون عین خداوند است (بابا ركنا، ۱/ ۷۷- ۷۸؛ فیض، ۱۱۹؛ شاه نعمت‌الله، ۴/ ۱۳۳). از نامهای دیگر انسان كامل «كلمۀ فاصله» است، زیرا بین مراتبی كه موجب كثرت می‌شوند و در حقایق تعدد ایجاد می‌كنند، تفاوت می‌گذارد (صدرالدین شیرازی، تفسیر، ۴/ ۱۳۱). كون جامع و میزان حقیقی نیز از تعبیراتی است كه بر انسان كامل اطلاق می‌شود، از آن روی كه او بر حقایق الٰهی و كونی و پدیده‌های علمی و عینی احاطۀ حقیقی دارد و جمع كنندۀ كمالات و تجلیات الٰهی و كونی است (همانجا؛ نیز نک‌ : شاه نعمت‌الله، ۴/ ۲۵۲؛ صاین‌الدین، ۱۸۳، ۲۰۶؛ آشتیانی، ۸). مسألۀ احاطۀ انسان كامل بر مراتب الٰهی و كونی سبب شده است تا او را به نام مرآت الحضرتین نیز بنامند، و چون او مظهر ذات همراه با جمیع اسماء است، مرآت حضرت الٰهیه نیز خوانده می‌شود (عبدالرزاق، ۱۰۲). لسان الحق نیز از نامهای دیگری است كه به انسان كامل داده شده است (شاه نعمت‌الله، ۴/ ۵۰؛ برای نامها و تعبیرات دیگر، نک‌ : عبدالرزاق، ۹۱).

ابن سبعین از لفظ «محقِّق» معنایی شبیه و نزدیك به مفهوم انسان كامل ابن عربی اراده كرده است. مراد او از محقِّق انسانی است حادثِ ازلی كه از لحاظ جسمیت حادث است و به اعتبار روحانیت قدیم. اگر انسان كامل ابن‌عربی جان و حافظ عالم است، محقِّقِ ابن سبعین «فیاض عالم» است (نک‌ : غنیمی، ۲۷۵-۲۷۶).

نزدیك به ۲۰۰ سال، آراء ابن عربی دربارۀ انسان كامل در میان شارحان آثارش استمرار داشت، تا آنکه در سدۀ ۸ ق/ ۱۴ م عبدالكریم جیلانی نظریات او در این باب را به صورتی منظم و منسجم در اثر خود، الانسان الكامل عرضه داشت. جیلانی علاوه بر این تألیف، مجموعۀ مسائل مربوط به كمال انسان را در قصیده‌ای بلند، مشهور به البوادر الغیبیة فی النوادر العینیه به نظم درآورده است (نک‌ : جیلانی، ۱/ ۳۱؛ نیكلسن، 144-148). جیلانی انسان كامل را مظهر كامل، اما خارجی و عینیِ الله می‌داند و كمال را مقوله‌ای كسبی می‌بیند، نه نوعی و فطری. به نظر او انسان در صورتی كه معراج روحی پیدا كند و در انتهای این معراج به وحدت ذاتی نائل شود، می‌تواند به درجۀ انسان كامل برسد. همچنان كه ۳ مرحله ــ احدیت، هویت، انیت (نک‌ : جیلانی، ۱/ ۴۸) ــ در نزول حق دیده می‌شود، معراج انسان نیز باید در ۳ مرحلۀ متوالی به پایان برسد. در مرحلۀ نخست، انسان به مرتبه‌ای می‌رسد كه حق با اسماء خود بر او تجلی می‌كند. انسان با این تجلی نور اسماء الٰهی را فرا می‌گیرد و مقهور انوار اسمائی می‌شود كه بر او تجلی كرده است. در این مرحله انسان باید چنان تمكن یابد كه به تجلی اسم الله برسد و خداوند اسم عبد را از او بردارد و اسمِ الله را بر او ثبت كند (همو، ۱/ ۳۹-۴۱). در مرحلۀ دوم، حق با تجلی صفاتی بر انسان متجلی می‌شود، به طوری كه بنده ذاتاً به صفات حق اتصاف می‌یابد و نفس او معدوم، و صفات او عین صفات حق می‌شود (همو، ۱/ ۴۱ بب‌ ). با تجلی صفاتی بنده انسانی با صفات الٰهی و خداگونه است. در مرحلۀ سوم تجلی ذاتی بر انسان تحقق می‌پذیرد. در این مرحله انسان وحدت خود را با حق در می‌یابد و به پایان معراج روحی كه «مقام ختام» نام دارد، می‌رسد. بالاتر از این مقام، برای انسان مقامی نیست و تنها مقام كبریا هست كه آن خاصِ حق است (همو، ۱/ ۴۷- ۴۸، ۲/ ۴۹-۵۰؛ نیز نک‌ : اقبال لاهوری، ۱۱۶-۱۱۷؛ EI1).

هرچند كه انسان‌شناسی عرفانی ابن عربی و آراء او دربارۀ انسان كامل پس از سدۀ ۷ق بر بیشتر عارفان غرب و شرق جهان اسلام تأثیر گذارده است و اغلب صوفیه لفظ انسان كامل را همراه با معانی آن از او به عاریت گرفته‌اند (نک‌ : گیب، ۱۶۹)، ولی چنین می‌نماید كه در شرق جهـان اسلام ــ یعنی خـراسـان ــ عارفانی بوده‌اند كه گرچه با مباحث مربوط به كمال و انسان آشنایی داشته‌اند، ولی از پذیرفتن لفظ انسان كامل ــ كه نظریۀ وحدت وجود ابن‌عربی را القا می‌كرده است ــ اجتناب و امتناع كرده‌اند، چنانک‌ه جلال‌الدین محمد مولوی آراء خود را دربارۀ سیر استكمالی انسان در الفاظ و مقولاتی دیگر بیان می‌كند. همچنین صوفیانی بوده‌اند كه اگرچه این تعبیر را پذیرفته‌اند، اما مسائل مربوط به كامل بودن انسان را به گونه‌ای مطرح كرده‌اند كه مباحث آنان صبغۀ آراء و سخنان ابن عربی را ندارد و بیشتر با حكمت شرق جهان اسلام ــ شاید حكمت ایرانی ــ پیوستگی دارد. از این جمله است عزیزالدین نسفی كه بی‌گمان با آثار و آراء ابن عربی آشنا بوده، و ظاهراً از طریق گفتارهای پیر خود ــ سعدالدین حمّویه ــ این آشنایی را حاصل كرده بوده است. در همۀ آثار نسفی، تنها یك بار نام ابن عربی آمده و آن وقتی است كه به اصطلاح «اعیان ثابته» اشاره می‌كند و می‌گوید كه خودش تركیب «حقایق ثابته» را برجای آن می‌گذارد ( الانسان، ۳۶۴-۳۶۵). هیچ یك از اصطلاحات و موضوعاتی كه ابن عربی و گزارشگران آثار او دربارۀ مفهوم انسان كامل در نظر داشته‌اند، در گفتارها و اشارات نسفی در این باره دیده نمی‌شود. حقیقت محمدیه نیز كه مبنای تفكر ابن عربی و پیروان او در باب كمال انسان است، نزد نسفی موضوعی كاملاً ناشناخته است.

انسان در نظر نسفی بر دو گونه است: كامل و ناقص. انسان كامل كسی است كه در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد و به عبارت دیگر در اقوال نیك، افعال نیك، اخلاق نیك و معارف كامل باشد (همان، ۴). چنانکه دیده می‌شود، نسفی در تعریف انسان كامل، از الفاظ متداول در تفكر باستانی ایران بهره برده است. نامهایی كه او برای انسان كامل بر می‌شمارد، نیز نامهایی است كه با اسامی انسان كامل در آثار ابن عربی و گزارشگران آثار او پیوندی ندارد. در نامهای انسان كامل نسفی می‌توان بُن مایه‌ها و ریشه‌های حكمت ایرانی را جست و جو كرد، نامهایی چون پیشوا، دانا، جام جهان‌نما، آینۀ گیتی‌نما، تریاق بزرگ، اكسیر اعظم، خضر، صاحب زمان و جز آنها (نک‌ : همان، ۴-۵).

نسفی رسیدن به مرتبۀ انسان كامل را غایت خواسته‌های سالكان عارف دانسته (همان، ۴)، و به این صورت مسألۀ وجودی بودن و فطری بودن آن را كه نزد ابن عربی مطرح بوده است، در نظر ندارد. با اینهمه، نسفی بر این باور است كه انسان كامل چون قلب است در عالم. همچنانکه در شخص یك قلب وجود دارد، در عالم نیز یك انسان كامل عَلَم می‌شود؛ چون او درگذرد، دیگری از انسانها كه اقوال، افعال و اخلاق نیكو دارد، بر جای او می‌نشیند (همان، ۵). انسان كامل سعی بلیغ دارد كه بشر را با قاعده و قانون نیك آشنا سازد و بدی و ناراستی را از جهان بردارد (همان، ۶-۷). با وجود این، انسان كامل نسفی، دارای قدرت دنیایی نیست و به نامرادی می‌زید. اگر چه از لحاظ علم و معرفت كامل است، به اعتبار قدرت و مراد ناقص است (همان، ۷). البته اتفاق می‌افتد كه انسان كامل در مقام حاكم و پادشاه قرار گیرد و صاحب قدرت شود، اما با اینهمه، عجز و نامرادی او بیش از قدرت اوست (همان، ۷- ۸).

از مقایسۀ تعلیمات مكتب ابن‌عربی با آراء نسفی دربارۀ انسان كامل برمی‌آید كه نسفی رسیدن به كمال را در انسان به هیچ ملكۀ ماوراء حسّی از قبیل حقیقت محمدیه نسبت نمی‌دهد. انبیا و اولیا را در زمرۀ انسان كامل می‌داند، ولی هر انسانی را نیز كه در شریعت و طریقت و حقیقت و معرفت به كمال برسد، انسان كامل محسوب می‌دارد و حتى خود را هم به طور ضمنی از آن جمله برمی‌شمارد (نک‌ : همان، ۱۰). به این اعتبار، انسان كامل نسفی بیرون از قلمرو انبیا، كسی است در حد انسان خانقاهی و شیخ صوفیه كه بر اثر سلوك به مرحلۀ كمال در معرفتِ شریعت و طریقت و حقیقت رسیده باشد، اما همین انسان كامل وقتی درمی‌یابد كه زندگانی در دنیا از روی جبر و همراه با نامرادی است، به ترك روی می‌آورد و عزلت می‌گزیند و قناعت پیشه می‌كند و گمنامی را ترجیح می‌دهد و در این حال، از صفت آزاد بهره‌ور، و انسان كامل آزاد نامیده می‌شود (همان، ۸- ۹).

نسفی از وجهی دیگر نیز مسألۀ انسان كامل را مطرح می‌كند. به گفتۀ او ذات احدیت وجودی یگانه است و ظاهری دارد و باطنی؛ باطن آن نوری است واحد كه جان عالم است و هرچه در عالم هست، از این نور است. اما ظاهر آن نیز تجلی همین نور است. وجود یگانۀ حق با تجلی این نور، عالم هستی را همچون آینه و مظهر خود آفرید و كثرات در آن ظاهر شد. هرچند موجودات كلاً مظهر و آینه این نورند، اما انسان است كه مظهریت آن نور را به كمال دارد و همچون جام جهان‌نما و آینۀ گیتی نمای آن نور است و غایت آفرینش هم اوست (همان، ۲۴۹-۲۵۲، نیز نک‌ : زبدة ... ، ۷۵-۸۲). این وجهۀ انسان كامل نیز با آنچه ابن عربی و گزارشگران آراء او در این باب طرح كرده‌اند، همانندی ندارد و بیشتر به حكمت نوریه در جهان تفكر ایرانی پیوستگی دارد، هرچند كه نسفی آن را از آراء طبیعیان (دهریه) برمی‌شمارد (همان، ۸۲).

اما جلال‌الدین مولوی بی‌گمان با مباحث مربوط به انسان كاملِ ابن عربی آشنایی داشته است. اشارات او دربارۀ «عقل كل» (نک‌ : دفتر ۱، بیت ۱۱۰۹، دفتر ۲، بیتهای ۲۷۷، ۹۷۸) با حقیقت محمدیه نزد ابن عربی همانند می‌نماید. خلق انسان به صورتِ حق (دفتر ۴، بیت ۱۱۹۴)؛ اتصاف او به صفات حق، تا جایی كه دست او «دست خدا» تواند شد و در امور چنان تصرف تواند كرد كه «كفر» به دست او «دین» می‌شود (دفتر ۱، بیتهای ۱۶۰۹-۱۶۱۴)؛ و نیز اینک‌ه چنین انسانی در هر دوری در زمین وجود دارد و زمین از وجود او خالی نیست، هم نهان است و هم پیدا، هم مهدی است و هم هادی (دفتر ۲، بیتهای ۸۱۵- ۸۱۸)؛ و باز اینک‌ه حقیقت این انسان علت غائی خلقت است، اگرچه زماناً آخرین همه است (دفتر ۴، بیتهای ۵۲۱-۵۲۴)؛ و همسانی او با خدا و همانند بودن گفتارِ او با گفتارِ خدا (دفتر ۴، بیتهای ۲۱۲۰-۲۱۲۵)؛ اینها همه حاكی از آن است كه مولوی با مفهوم انسان كامل به‌گونه‌ای كه نزد ابن عربی مطرح بوده، آشنایی داشته، اما هرگز مجموعۀ آراء و تصورات او را دربارۀ انسان كامل نمی‌پسندیده است؛ زیرا بنیاد تفكر ابن عربی و مولوی از هم جداست. ابن‌عربی در هستی جز یك وجود ــ وجود مطلق ــ را نمی‌بیند و انسان كامل را نیز در نهایت با صبغۀ الوهیت اراده می‌كند (نک‌ : الفتوحات، چ بولاق، ۴/ ۷، فصوص، ۸۱-۸۲)، اما مولوی این نظریۀ وحدت وجود را نمی‌پذیرد و در قلمرو هستی‌شناسی او هستی از آنِ حق تعالى است و انسان الوهیت ندارد و ماهیت او به هیچ روی با پروردگار یك واحد مطلق را نمی‌سازد (نک‌ : دفتر ۲، بیتهای ۱۳۴۵-۱۳۵۵). به این اعتبار، مولوی هرچند به كمال انسان قائل است، لیكن لفظ انسان كامل را به كار نمی‌برد. اینک‌ه از سدۀ ۸ ق/ ۱۴ م به بعد بیشتر شارحان مثنوی لفظ انسان كامل را در حوزۀ آراء مولوی دربارۀ كمال انسان مطرح كرده‌اند (مثلاً نک‌ : جامی، ۹۲) و معاصران نیز در جست‌و‌جوی مشتركات نظریات مولوی و ابن‌عربی، افكار آن دو را درخور تطبیق دیده، و لفظ انسان كامل را با مسامحه در موضوع كمال انسان نزد مولوی رواج داده‌اند (نک‌ : آشتیانی، ۹-۱۰؛ نیكلسن، شرح ... ، ۱/ ۱۳، ۵/ ۱۷۲۷؛ گوهرین،۱/ ۱۳۱-۱۳۲؛ شیخ‌الاسلامی، ۲۶۲-۲۷۶؛ اقبال، ۲۲۸)، به عدم سازواری باورهای مولوی و ابن عربی در خصوص وحدت وجود توجه نداشته‌اند. با اینهمه، انسانی كه به كمال می‌رسد، نزد مولوی نه به نام انسان كامل، بلكه به نام «مرد خدا» یا «ولی قائم» مطرح است و كسی است كه در هر موقفی فردیت او همچنان محفوظ است (نک‌ : دفتر ۲، بیتهای ۸۱۵-۸۲۳؛ اقبال، ۲۲۸- ۲۲۹).

از نیمۀ دوم سدۀ ۷ ق/ ۱۳ م كه نظریات ابن عربی به دست گزارشگران آثارش در شرق و غرب جهان اسلام رسوخ كرد، بیشترِ طریقه‌های خانقاهی با مفهوم انسان كامل آشنا و مربوط شدند، تا جایی كه هیچ سلسله و طریقۀ صوفیانه‌ای پس از نیمۀ دوم سدۀ ۸ ق در جهان اسلام دیده نمی‌شود كه به گونه‌ای تعلیمات ابن‌عربی را در مورد انسان كامل نپذیرفته باشد (نک‌ : گیب، ۱۶۹؛ برج، 117-118؛ بیات، 31-34).

تأثیر نظریۀ انسان كامل درصورت و حقیقت محمد (ص)، در شعر و ادبیات عرفانی بسیار آشكار است، و در اشعار غنایی كسانی چون سنایی، عطار، مولوی، فخرالدین عراقی، اوحدالدین كرمانی و شیخ محمود شبستری شخصیت انسان كامل غالباً همچون معشوق و مظهر جمال الٰهی تصور می‌شود (نک‌ : شدر، ۶۳-۶۴، ۷۱-۸۰؛ شیمل، ۹۹) و در استعاره‌هایی چون بت، ترسابچه، ساقی، و در تعبیراتی چون آینه، سیمرغ، هما، آفتاب، ماه، قلندر، پیر می‌فروش، مطرب و جز آنها جلوه می‌كند (نک‌ : لاهیجی، ۵۸۸-۵۹۰؛ ختمی، ۴/ ۲۵۰۹؛ شیروانی، ۲۸۱).

مآخذ

آشتیانی، مهدی، تعلیقة رشیقة على شرح منظومة السبزواری، قم، ۱۴۰۴ ق؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار، به كوشش هانری كربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۶۸ش؛ همو، نص النصوص، به كوشش همان دو، تهران، ۱۳۵۲ش؛ ابرقوهی، ابراهیم، مجمع البحرین، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، الموضوعات، به كوشش عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ ابن شهر آشوب، محمد، المناقب، قم، المطبعة العلمیه؛ ابن عربی، محیی‌الدین، اصطلاح الصوفیة، حیدرآباد دكن، ۱۳۶۷ ق/ ۱۹۴۸ م؛ همو، الانسان الكامل، به كوشش محمود محمود غراب، دمشق، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م؛ همو، «التدبیرات الالٰهیة»، همراه انشاء الدوائر، به كوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق؛ همو، شجرة الكون، به كوشش ریاض عبدالله، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴ م؛ همو، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر، به كوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق؛ همو، عنقاء مغرب، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴ م؛ همو، الفتوحات المكیة، به كوشش عثمان یحیى، قاهره، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ ق/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰ م؛ همو، همان، بولاق، ۱۲۹۳ ق؛ همو، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالكتاب العربی؛ «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب عبدالرحمان بدوی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ اقبال، افضل، زندگی و آثار مولانا جلال‌الدین رومی، ترجمۀ حسن افشار، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ اقبال لاهوری، محمد، سیر فلسفه در ایران، ترجمۀ ا. ح. آریان‌پور، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ بابا ركنا شیرازی، مسعود، نصوص الخصوص، به كوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ بدوی،عبدالرحمان، الانسان الكامل فی الاسلام، كویت، ۱۹۷۶ م؛ برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ بقاعی، ابراهیم، مصرع التصوف، به كوشش عبدالرحمان وكیل، بیروت، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م؛ بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ پارسا، محمد، شرح فصوص الحكم، به كوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ ترمذی، محمد، سنن، به كوشش ابراهیم عطوه عوض، بیروت، المكتبة الاسلامیه؛ تهانوی، محمداعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، به كوشش محمد وجیه و دیگران، كلكته، ۱۸۶۲ م؛ جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به كوشش ویلیام چیتیك، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ ق/ ۱۹۳۸ م؛ جلالی تركمانی، محمدحسن، التأویل المحكم، لكهنو، ۱۳۳۲ق؛ جندی، مؤیدالدین، نفحة الروح و تحفة الفتوح، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ جیلانی، عبدالكریم، الانسان الكامل، قاهره، ۱۳۰۴ ق؛ حكیم ترمذی، محمد، ختم الاولیاء، به كوشش عثمان اسماعیل یحیى، بیروت، ۱۹۶۵ م؛ حلاج، حسین، الطواسین، به كوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳ م؛ ختمی لاهوری، عبدالرحمان، شرح عرفانی غزلهای حافظ، به كوشش بهاءالدین خرمشاهی و دیگران، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحكم، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ ذهبی زنجانی، عبدالكریم، شمس الحقیقه، تهران، ۱۳۴۱ش؛ راغب اصفهانی، حسین، تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین، به كوشش جواد شبر، صیدا، مطبعة العرفان؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر؛ زبور مانوی، ترجمۀ متن قبطی از آلبری، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ ژیلسون، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ترجمۀ ع. داوودی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ سبزواری، ملاهادی، مجموعۀ رسائل، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ سلمی، محمد، مجموعۀ آثار، به كوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به كوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ ش؛ شبستری، محمود، «گلشن راز»، مجموعۀ آثار، به كوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش؛ شدر، ه‌. ه‌.، «نظریة الانسان الكامل عندالمسلمین ... »، الانسان الكامل فی الاسلام (نک‌ : هم‌ ، بدوی)؛ شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، قاهره، ۱۳۵۱ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمدسید كیلانی، بیروت، ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲ م؛ شیخ‌الاسلامی، علی، «تصویر انسان كامل در فصوص و مثنوی»، مجلۀ دانشكدۀ ادبیات و علوم انسانی، تهران، ۱۳۵۴ ش، س ۲۲، شم‌ ۹۱-۹۲؛ شیروانی، زین‌العابدین، بستان السیاحه، تهران، كتابخانۀ سنایی؛ شیمل، آن‌ماری، درآمدی بر اسلام، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ صاین‌الدین تركه، علی، تمهید القواعد، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، تفسیر القرآن الكریم، به كوشش محمد خواجوی، قم، ۱۳۶۱-۱۳۶۶ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به كوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، اعجاز البیان، حیدرآباد دكن، ۱۳۶۸ ق/ ۱۹۴۹ م؛ همو، الفكوك، به كوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ همو، «مراتب الوجود»، الانسان الكامل فی الاسلام (نک‌ : هم‌ ، بدوی)؛ طبسی، محمد، آثار، به كوشش ایرج افشار و محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۵۱ ش؛ عبدالرزاق كاشانی، اصطلاحات الصوفیة، به كوشش عبدالعال شاهین، قاهره، ۱۴۱۳ ق/ ۱۹۹۲ م؛ عبدالصمد همدانی، بحر المعارف، قم، ۱۳۶۶ ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه و تعلیقات بر فصوص الحكم (نک‌ : هم‌ ، ابن عربی)؛ همو، «نظریات الاسلامیین فی الكلمة»، مجلة كلیة الآداب (الجامعة المصریة)، قاهره، ۱۹۳۴ م، ج ۲، شم‌ ۱؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، مصنفات فارسی، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ علی بن محمد ولید، الذخیرة فی الحقیقة، به كوشش محمدحسن اعظمی، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ عهد عتیق؛ عین القضات همدانی، عبدالله، تمهیدات، به كوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۰ش؛ غنیمی، ابوالوفا، ابن سبعین و فلسفته الصوفیة، بیروت، دارالكتاب اللبنانی؛ فرغانی، سعید، «المقدمات»، همراه ختم الاولیاء (نک‌ : هم‌ ، حكیم ترمذی)؛ فناری، محمد، مصباح الانس، تهران، ۱۳۶۳ش؛ فیض كاشانی، محمدمحسن، كلمات مكنونة، به كوشش عزیزالله عطاردی، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، به كوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۴۱۵ ق؛ قرآن كریم؛ قشیری، عبدالكریم، الرسالة القشیریة، به كوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ كربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ گوهرین، صادق، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ گیب، همیلتن، اسلام، ترجمۀ منوچهر امیری، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز، به كوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت كرباسی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مایل هروی، نجیب، سایه به سایه، تهران، ۱۳۷۸ش؛ ماسینیون، لوئی، «الانسان الكامل فی الاسلام و اصالته النشوریة»، الانسان الكامل فی الاسلام (نک‌ : هم‌ ، بدوی)؛ همو، عرفان حلاج، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به كوشش كلمان هوار، پاریس، ۱۸۹۹م؛ مولوی، مثنوی معنوی، به كوشش نیكلسن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمۀ علی‌اصغر حكمت، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الكامل، به كوشش ماریژان موله، تهران، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ همو، زبدة الحقایق، به كوشش حق وردی ناصری، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ نفّری، محمد، المواقف و المخاطبات، به كوشش آربری، قاهره، ۱۹۸۵ م؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ش؛ نیكلسن، ر. ا.، تصوف اسلامی و رابطۀ انسان و خدا، ترجمۀ محمدرضا شفیعی كدكنی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ همو، شرح مثنوی معنوی، ترجمۀ حسن لاهوتی، تهران، ۱۳۷۴ش؛ یحیى، عثمان اسماعیل، «خطبة الفتوحات المكیة»، المشرق، بیروت، ۱۹۷۰ م، س ۶۴؛ نیز:

Affifi, A. E., The Mystical Philosophy of Muhyiddin-Ibnul Arabi, Lahore, 1964; Baldick, J., Mystical Islam, London, 1989; Bayat, M., Mysticism and Dissent, New York, 1982; Birge, J. K. The Bektashi Order of Dervishes, London, 1965; Burckhardt, T., An Introduction to Sufi Doctrine, Lahore, 1983; Corbin, H., Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī, tr. R. Manheim, Princeton, 1969; EI1; EI2; Landau, R., The Philosophy of Ibn ʿArabī, London, 1959; Momen, M., An Introduction to Shiʿi Islam, London, 1985; Nasr, H. et al., Shiʿism, New York, 1988; Nicholson, R. A., Studies in Islamic Mysticism, Lahore, 1983.

نجیب مایل هروی