بایزید بسطامی

نویسنده (ها) : فاطمه لاجوردی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

بایَزیدِ بَسْطامی، ابویزید طیفور بن عیسی بن سروشان (د ۲۳۴ یا ۲۶۱ق/ ۸۴۸ یا ۸۷۵م)، از عارفان بزرگ ایران در سده‌های ۲ و ۳ق/ ۸ و۹م. وی در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق در خانواده‌ای نومسلمان در محلۀ موبدان بسطام، از شهرهای منطقآ قومس به دنیا آمد (سهلجی، ۶۳). اجداد او از موبدان زرتشتی و از بزرگان بسطام بودند. احمدبن حسین ابن خرقانی در کتاب دستورالجمهور خودنیای پدری او را شخصی به نام موبد بسطامی معرفی کرده است که والی و حاکم قومس و از اکابر عصر خود بود (گ ۱۹ب-۲۰آ). سروشان جد او ـ که نامش در منابع به صورتهای گوناگون آمده است (سهلجی، ۶۰؛ ابن تغری بردی، ۳/ ۳۵؛ یاقوت، ۱/ ۶۲۳؛ جامی، ۵۴؛ شوشتری، ۲/ ۲۰؛ ابن کثیر، ۱۱/ ۳۵) ـ نیز از زرتشتیان بسطام بود که به اسلام گروید (سهلجی، ۶۰، ۶۳؛ ابن خرقانی، گ ۲۰آ-۲۰ب).

پدر بایزید، عیسێ ظاهراً در هنگام کودکیِ اودرگذشته بود. از میان منابع متعدد سهلجی اشارۀ کوچکی به عیسێ دارد که از اعتقاد عمیق او به اسلام حکایت می‌کند (ص ۶۳) و هجویری (ص ۱۳۲) وعطار (ص ۱۶۱) نیز او را از بزرگان بسطام دانسته‌اند. ابن‌خرقانی نیز بر ورع و تقوای او تأکید کرده، و گفته است که عیسێ پیش از چهار سالگیِ بایزید درگذشته است (گ ۲۰ب-۲۱آ، ۲۲ ب)؛ اما مادر بایزید ـ که زنی دیندار و پرهیزگار بود و بایزید در حفظ حرمت او اهتمام تمام داشت ـ تا هنگام بزرگ‌سالی او و بازگشتش از سفر حج زنده بوده، و حکایتهای لطیفی از چگونگی رابطۀ بایزید با مادرش نقل کرده است (سهلجی، ۶۳، ۹۲، ۹۳، ۱۳۹-۱۴۰؛ عطار، همانجا، نیز ۱۶۴؛ ضیاء، ۱۶۷؛ ابن خرقانی، گ۲۳آ-۲۷آ، ۲۹آ-۲۹ب).

بایزید دو برادر به نامهای آدم و علی و نیز دو خواهر داشت (سهلجی، ۶۵؛ ابن خرقانی، گ۲۱ب). برادران او که یکی بزرگ‌تر، و دیگری کوچک‌تر از بایزید بود، هر دو اشخاصی دیندار بودند و فرزندان و نوادگانشان از مهم‌ترین ناقلان سخنان بایزید به شمار می‌روند.

خانوادۀ بایزید پس از چندی از محلۀ بویذان نامیده می‌شد، منتقل شدند (سهلجی، ۶۲-۶۳؛ ابن خرقانی، گ۲۲آ)، اما خانه‌ای که بایزید در آن متولد شده بود؛ در سالهای پس از درگذشت او در تملک نزدیکنش باقی ماند. آنان به احترام شخصیت معنوی بایزید، نه تنها در آن خانه ساکن نشدند، بلکه آن را همچون مصلایی حفظ کردند و تنها اوقات نماز به آنجا ــ که «بیت الابرار» نامیده می‌شد ــ می‌رفتند (سهلجی، همانجا؛ ابن عربی، ۲/ ۱۲۱، ۳/ ۳۵۲؛ ابن خرقانی، گ۲۲آ-۲۲ب).

بایزید در کودکی به مکتب فرستاده شد و قرائت قرآن و خواندن و نوشتن را آموخت (عطار، ۱۶۱)؛ چنین به نظر می‌رسد که او تحصیلات رسمی و مرتبی نداشته، اما اینکه سهلجی او را امّی شمرده است (ص ۷۰)، شاید اشاره به آن دارد که وی اثر مکتوبی از خود بر جای نگذاشته؛ وگرنه از حکایتهایی که از او نقل شده، می‌توان دریافت که او خواندن و نوشتن می‌دانسته است (همو، ۱۷۳؛ قشیری، ۴۲؛ ابونعیم، ۱۰/ ۴۰؛ عطار، ۱۶۳، ۱۶۹). همچنین گفته‌اند که وی قرآن را به تمامی از برداشته است (قشیری، ۱۵)؛ درهرحال، پاسخهایی که با استفاده از آیات قرآنی به برخی پرسشها داده است و نیز برداشتها و تفسیرهای عرفانی او از برخی از آیات حاکی از انس او با قرآن است (برای نمونه، ﻧﻜ : سهلجی، ۱۰۹، ۱۶۵؛ مستملی، ۲/ ۸۳۰-۸۳۱؛ عطار، ۱۶۲-۱۶۳؛ ابن‌خرقانی، گ۱۳آ؛ ضیاء، ۱۴۰-۱۴۱).

بایزید از همان اوان کودکی باطنی روشن داشت (عطار، ۱۸۵) و از ابتدای جوانی مجاهدات و ریاضتهای دشوار را آغاز کرده بود (سهلجی، ۸۴؛ قشیری، همانجا؛ هجویری، ۱۳۲-۱۳۳؛ عطار، ۱۶۵، ۱۶۸). گفته شده که استاد او در تصوف ابوعلی سندی بوده است (سراج، ۳۲۵؛ قشیری، ۱۸۰؛ جامی، ۵۶)؛ ظاهراً وی نومسلمانی از اهالی سند بود که بایزید به او فرایض دینی را می‌آموخت و او علم توحید و حقایق صرف را به بایزید تعلیم می‌داد (سراج، ۱۷۷؛ سهروردی، عمر، ۴۱۰؛ ابن خرقانی، گ۱۷آ). خواجه عبدالله انصاری (ص ۱۰۴) و در پی او جامی (ص ۵۴) نیز استادی کُرد (که به درستی معلوم نیست مردی از نژاد کرد بوده، یا شبانی و گله‌دار، یا مردی سیار و اهل ترک و تجرید) اشاره دارند و گفته‌اند: بایزید وصیت کرده که او را پس از مرگ در کنار مزار این شخص و پایین‌تر از قبر او دفن کنند. ظاهراً تا زمان حیات خواجه عبدالله انصاری مدفن او در کنار مزار بایزید در بسطام باقی بوده است (همانجاها)، اما در منابع دیگر مطلبی دربارۀ این شخص نیامده است. چنین به نظر می‌رسد که روح تشنه و سرگشته و حقیقت‌جوی بایزید را این دو نیز سیراب نکردند، زیرا گفته‌اند که وی در جست‌وجوی مطلوب خود در جوانی ۳۱۳ استاد دیگر را نیز خدمت کرد (سهلجی، ۶۳؛ عطار، ۱۶۱) و روایت شده است که وی نیز شاگرد امام جعفر صادق(ع) بود و در خانۀ او سقایی می‌کرد (سهلجی، همانجا؛ عطار، ۱۶۱-۱۶۲؛ ابن خرقانی، گ ۲۸آ-۲۸ب)، اما با در نظر گرفتن این نکته که امام جعفر صادق(ع) در ۱۴۸ق درگذشته، بایزید ــ چنانکه خواهد آمد ــ در ۱۸۸ق، یا به احتمالی در ۱۶۱ق به دنیا آمده است، صحت این روایت به شدت مورد تردید قرار می‌گیرد.

عطار به جست‌وجوی ۳۰ سالۀ او در بادیۀ شام اشارت دارد، اما از منابع دیگر می‌توان که وی تنها به سفر حج رفته بود و جز مواردی که به‌سبب مخالفت و تکفیر فقهای بسطام مجبور به ترک موقت آن شهر می‌شد، بیشتر عمر خود را در بسطام گذرانید و اساساً اقامت در بسطام را بر سفر ترجیح می‌داد (سهلجی، ۸۱، ۱۰۰، ۱۵۹؛ قشیری، ۱۴۳؛ عطار، ۱۶۲-۱۶۴، ۱۷۵). بایزید در بسطام بیشتر اوقات خود را در خانقائ خویش به عبادت و مراقبت و تعلیم مریدان و شاگردان می‌گذرانید و در هنگام نماز به مسجد می‌رفت و در عین حال، دیدارکنندگانی را که از راههای دور به دیدنش می‌آمدند، نیز می‌پذیرفت و گاه خود به استقبال کسانی که به دیدارش آمده بودند، می‌رفت (سهلجی، ۷۲-۷۳، ﺟﻤ ؛ اعطار، ۱۷۷).

با آنکه در هیچ یک از منابع کهن به همسر و فرزند داشتن و اشاره‌ای نشده، و او خود نیز داشتن زن و فرزند را مانع سلوک زاهدانه و صوفیانه می‌دانسته است (قشیری، ۱۵؛ عطار، ۱۸۱)، ابونعیم اصفهانی (۱۰/ ۳۶) و ابن جوزی (صفة...، ۴/ ۱۱۱)- ظاهراً به پیروی از ابونعیم ـ از قول همسر ابویزید مطالبی را نقل کرده‌اند و ابن خرقانی نیز از زنی به عنوان حرّۀ دهستانی به عنوان همسر بایزید و پسری به نام آدم به عنوان پسر او یاد می‌کند (گ ۷آ-۷ب). برخلاف برخی مشایخ بزرگ صوفیه که به حرفه‌ای مشغول بوده‌اند، ظاهراً بایزید حرفه و پشینه‌ای نداشته، و بدین سبب، مورد سؤال قرار می‌گرفته است (سهلجی، ۱۴۸؛ عطار، همانجا؛ ابن خرقانی، گ ۱۰۱ب-۱۰۲آ؛ عزالدین، ۲۵۰)؛ ولی بعید نیست که از طریق آنچه به او رسیده بوده، زندگانی را می‌گذرانیده است (سجستانی، ۲۲۶).

بایزید با برخی از بزرگ‌ترین صوفیان نخستین هم عصر بوده است. از میان این شخصیتها کسانی همچون احمد بن خضرویۀ بلخی و همسرش ام‌علی، ابراهیم ستنبۀ هروی، حاتم اصم، یحیی بن معاذ رازی، شفیق بلخی و ابوتراب نخشبی به دیدارش به بسطام می‌آمدند و از گفت‌وگوهای آنان با بایزید در منابع مختلف سخن رفته است (سهلجی، ۷۲-۷۴، ۹۸-۹۹، ۱۱۸، ۱۷۰؛ هجویری، ۱۴۹-۱۵۰؛ عطار، ۱۷۰، ۱۷۵، ۱۸۰؛ ابن خرقانی، گ ۴۱آ-۴۱ب، ۴۲ب، ۴۴آ، ۴۸ب، ۴۹آ). برخی دیگر همچون ذوالنون مصری نیز از طریق مکاتبه، یا با فرستادن مریدان خود با او ارتباط داشته‌اند (سهلجی، ۱۰۳، ۱۵۱، ۱۶۰، ۱۷۳؛ هجویری، ۳۲۲؛ عطار، ۱۶۳؛ ابن خرقانی، گ۴۷ب-۴۸آ).

با توجه به کثرت روایتهای مربوط به دیدارکنندگان و مشتاقان ملاقات او که در منابع آمده است، می‌توان دریافت که وی از اواسط عمر عارفی پرآوازه بوده، و شهرتش به شهرهای دور و نزدیک آن روزگار رسیده بوده است. این حسن شهرت و توجه و اقبال عام و همگانی از یک‌سو، و سخنان شطح‌آمیز و جسورانۀ او از سوی دیگر، مخالفت و حسادت عالمان و زاهدان هم‌عصر او را برمی‌انگیخت و آنان را به دشمنی و انکار و تفکیر او وامی‌داشت (ﻧﻜ : سهلجی، ۸۱، ۱۱۳-۱۱۴، ۱۱۹-۱۲۰؛ عطار، ۱۵۵-۱۵۶، ۱۵۸-۱۵۹؛ ابن خرقانی، گ ۱۰۱ب). گفته‌اند که ۷بار او را تفکیر کردند و از بسطام بیرون راندند (عطار، ۱۶۶؛ ابن خرقانی، گ ۶۶ب؛ نیز ﻧﻜ : ابن جوزی، تلبیس...، ۱۶۷؛ ذهبی، ۲/ ۳۴۷)، اما ۷بار تبعید و بازگشت او به بسطام نشانۀ آن است که دارای پایگاه مردمی بوده، و اعتقاد عمومی نسبت به او بر مخالفتها و دشمنیهای متشرعان غلبه داشته، و مانع آن شده است که سرنوشتی نظیر سرنوشت حلاج داشته باشد.

از میان مریدان خاص بایزید بسطامی می‌توان به عیسی بن آدم، ملقب به ابوموسێ خادم (ابوموسێ اکبر)، برادرزادۀ او اشاره کرد که خادم شخص بایزید بود و رسیدگی به امور خانقاه را بر عهده داشت. وی از مریدان بسیار نزدیک بایزید بود؛ بسیاری از سخنان بایزید از طریق او نقل شده، و چنانکه خود گفته هنوز ۴۰۰ سخن از پیر خود به یاد داشته است. او چون کسی را لایق شنیدن آنها نیافت، همه را با خود به گور برد (سهلجی، ۶۵-۶۸؛ ابن جوزی، صفة، ۴/ ۱۱۲؛ ابن خرقانی، گ ۳۱آ). ابوموسێ در هنگام درگذشت بایزید ۲۲ سال داشت و در طول مصاحبت با وی خود در شناخت معرفت به مرتبه‌ای رفیع دست یافته بود. از ابوموسێ ۴فرزند به جای ماند که یکی از آنان به نام موسێ، مشهور به عَمّی (یا عُمّی) بسطامی احوال بایزید را از قول پدر خود نقل کرده است (سهلجی، ۶۹، ۹۹، ۱۵۲-۱۵۳؛ قشیری، همانجا؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۶-۳۷). مدفن ابوموسێ در کنار مزار بایزید قرار داشت و خود وصیت کرده بود که گور او را پایین‌تر از کور بایزید قرار دهند (سهلجی، ۶۷؛ ابن خرقانی، گ ۳۰ب).

از دیگر مریدان مشهور بایزید ابوموسێ دبیلی، خواهرزادۀ او و از شاگردان و مصاحبان عبدالرحیم بن یحیێ اسود دبیلی بود و از فضل و کمال بهرۀ تمام داشت (سهلجی، ۷۱، ۹۹، ۱۶۷؛ ابن‌جوزی، همان، ۴/ ۱۱۳). وی که به ابوموسێ ثانی شهرت یافت، در آغاز برای دیدار بایزید به بسطام آمده بود، پس از ملاقات شیفتۀ او شد و در سلک مریدانش درآمد. با این حال، اقامت او در بسطام دائمی نبود و پس از چندی به ارمنستان رفت (سهلجی، ۷۱-۷۲). سفر ابوموسێ به ارمنستان در نظر گروهی از محققان معاصر موجب شده است که اصل او را از دبیل (از شهرهای قدیم ارمنستان) و نه از دَیبُل (از شهرهای درۀ سند) بدانند (ﻧﻜ : EI2, I/ 162؛ ایرانیکا، IV/ 183؛ کربن، I/ 269؛ حقیقت، سلطان...، ۳۵). به هرحال، بسیاری از گفته‌های بایزید از قول همین ابوموسێ دبیلی نقل شده است (سهلجی، ﺟﻤ ؛ ابن جوزی، همان، ۴/ ۱۱۲-۱۱۳).

سعید منجورانی، سعید راعی، خطاب طرزی و ابومنصور جینوی نیز از مریدان دیگر او بودند که همه به دت او به طریق زهد و عبادت روی آوردند و از ناقلان سخنان و حکایتهای او به‌شمار می‌رفتند (سهلجی، ۷۴-۷۷؛ ابن خرقانی، گ ۳۲آ-۳۶آ). به‌این‌ترتیب، روایات و اقوال مربوط به بایزید از یک‌سو به واسطۀ افراد خانواده‌اش و از سوی دیگر از طریق مریدان و نیز کسانی که به دیدار او می‌آمدند، نقل و منتشر می‌گشت. در سده‌های بعد این اقوال از طریق واسطه‌های دیگری همچون جنید بغدادی ـ که آنها را بیش از همه از بوعمران موسی بن عیسی بن آدم، نوادۀ آدم برادر بایزید، دریافت داشته بود ـ از فارسی به عربی ترجمه شد و به سرزمینهای غربی اسلام نیز راه یافت (سهلجی، ۱۳۹-۱۴۰، ۱۵۷).

بایزید بسطامی در ۷۳ سالگی در زادگاه خود بسطام درگذشتت (همو، ۸۳؛ ابن جوزی، همان، ۴/ ۱۱۴، المنتظم، ۵/ ۲۹؛ جامی، ۵۴). سال درگذشت او در منابع کهن‌تر به دو صورت ۲۶۱ق (مثلاً ﻧﻜ : سلمی، ۶۰؛ خواجه عبدالله، ۱۰۴؛ ابن جوزی، صفة، همانجا) و ۲۳۴ق (سهلجی، همانجا) ثبت شده است. تاریخ اول مستند به سلسله اسنادی خانوادگی است که به برادرزادۀ بایزید می‌رسد و کسانی چون سلمی (همانجا) و خواجه عبدالله انصاری (همانجا) آن را نقل کرده‌اند و تاریخ دوم که سهلجی آن را ذکر کرده است (همانجا)، با شواهد غیر مستقیمی همچون دیدار بایزید با شفیق بلخی (د ۱۹۴ق/ ۸۱۰م) ونیز گفت‌وگوی بایزید با مرید او که در منابع مختلف آمده است (همو، ۱۱۸، ۱۲۳؛ عطار، ۱۷۳-۱۷۴) و همچنین حکایت انتظار او برای رسیدن جواب بایزید و درگذشتنش پیش از رسیدن جواب (ﻧﻜ : همو، ۱۷۴-۱۷۵) تأیید می‌شود. اما از سوی دیگر ابن خرقانی به نقل از ابن فووطی مورخ بغدادی آورده است که بایزید در زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز (۹۹-۱۰۱ق)، خلیفۀ اموی متولد شد (گ ۴ب، ۵آ). همو در جای دیگری از این کتاب آورده است که شبخ ابوالحسن خرقانی ۱۷۱ سال پس از مرگ بایزید به دنیا آمد (گ ۵۵ب). باتوجه به تاریخ درگذشت خرقانی (۴۲۵ق) و اینکه او ۷۳سال زیسته است، تاریخ درگذشت بایزید ۱۸۱ق خواهد بود. همچنین در برخی از منابع کهن، ابراهیم هروی، معروف به ستَنْبه (یا استنبه) را از مصاحبان بایزید و از راویان اقوال او به شمار آورده‌اند (سهلجی، ۷۳، ۷۴، ۱۰۰، ۱۳۹، ۱۷۲، ۱۷۳)؛ و از سوی دیگر، ابونعیم اصفهانی در حلیة الاولیاء (۱۰/ ۴۳) همین ابراهیم هروی را از نزدیکان ابراهیم ادهم (د ۱۶۶ق) خوانده است. به این ترتیب، شاید بتوان دوران حیات او را در اواخر سدۀ ۲ق/ ۸م قرار داد، و در این‌صورت مسأله شاگردی او در محضر امام صادق(ع) و دیدارش با شفیق‌بلخی نیز متحمل‌تر می‌نماید و بعید نیست که چندکس به نامهای مشابه و نزدیک به هم از این خاندان در اواخر سدۀ ۲ق و اواسط سدۀ ۳ق می‌زیسته‌اند و سالهای وفات آنها با هم خلط شده است. چنانکه اشاره شد، از بایزید اثر مکتوبی برجای نمانده است، اما علاوه بر حکایتها و اقوال او که در کتابهای مختلف آمده، در برخی منابع رباعیهایی نیز به او نسبت داده شده است (آذر، ۶۷؛ هدایت، ۱/ ۱۳۳-۱۳۴؛ مدرس، ۷/ ۳۱۲) که البته صحت انتساب آنها قابل اثبات نیست.

مزار بایزید در بسطام از همان ابتدا مورد توجه صوفیان و اهل ذوق و عرفان قرار گرفت که برای تبرک و کسب فیض به زیارت آن می‌آمدند و گاهی نیز چندی در آنجا مجاور مس‌شدند (سراج، ۳۹۱). فاطمه‌ ام‌علی، همسر احمد بن خضرویۀ بلخی، پس از مرگ بایزید به زیارت مزار او رفت (عطار، ۲۰۹؛ ابن خرقانی، گ ۴۴آ). ابوالحسن خرقانی همواره به زیارت آرامگاه بایزید می‌رفت («نور...»، ۳۶۲-۳۶۳؛ ابن‌خرقانی، گ۵۵ ب-۵۶آ) . علی بن عثمان هجویری نیز بارها به آنجا رفته، و گاه ماهها در کنار مزار او مجاور بوده است (هجویری، ۷۷). ابوسعید ابوالخیر هنگام زیارت مزار بایزید گفته بود «هر که چیزی گم کرده است، این جای آن است که با وی دهند» (محمد بن منور، ۱/ ۱۳۹؛ ابن خرقانی، گ ۴۶آ). ناصرخسرو قبادیانی (ص ۳)، یلقوت حموی (۱/ ۶۲۳) . ابن‌بطوطه (ص ۳۹۰) و بسیار کسان دیگر نیز آرامگاه بایزید را زیارت کرده بودند.

مرقد بایزید احتمالاً هیچ‌گاه سقف و ساختمانی از آن خود نداشته است. در ۵۱۴ق/ ۱۱۲۰م مسجدی که امروزه به مسجد بایزید مشهور است، همراه با منار آن که منار بسطام نامیده می‌شود، در جنوب مزار بایزید ساخته شد. این مسجد در ۶۹۹ق/ ۱۳۰۰م در زمان حکومت غازان خان و برادرش اولجایتو بازسازی شد و پس از آن، در ۷۰۲ق در کنار مزار بایزید خانقاهی که متشکل از ۳ اتاق کوچک است و در یکی از آنها محرابی با گچ‌بریهای بسیار زیبا وجود دارد، ساخته شد. اندکی بعد، ساختمان بقعۀ امام‌زاده محمد ـ بنا به قولی فرزند امام جعفر صادق(ع) ـ سپس گنبد غازان خان، دالان ورودی صحن و ایوان غربی نیز آغاز گزدید و به این ترتیب، غالب بناهای این مجموعه مربوط به قرن ۸ق/ ۱۴م است و برخی به دستور غازان خان و برخی دیگر به دستور اولجایتو ساخته شده‌اند (اعتمادالسلطنه، مرآة...، ۱/ ۳۵۳-۳۵۴، مطلع...، ۱/ ۶۸-۷۳؛ حقیقت، سلطان، ۱۲۳-۱۳۶، تاریخ...، ۳۲۹-۳۴۰؛ مشکوتی، ۲۸۶-۲۸۷؛ ویلبر، ۱۳۸-۱۳۹).

میراث معنوی بایزید بیش از همه در میان اعضای خاندانش به خصوص فرزندان و نوادگان برادرش آدم باقی ماند (سهلجی، ۷۱) که تا سالها پس از درگذشت او سخنان و حکایتهایش را برای جویندگان و مشتاقان نقل می‌کردند و به پرسشهای کسانی که جویای احوال او بودند، پاسخ می‌دادند (سراج، همانجا؛ ابن جوزی، تلبیس، ۳۴۴). تأثیر شخصیت بایزید در میان اطرافیانش چنان بود که پس از او بسیاری از فرزندان این خانواده به احترام او طیفور یا ابویزید و یا حنێ به نام پدر و برادران او عیسێ، علی و آدم نامیده می‌شدند (ﻧﻜ : سهلجی، ۶۱، ﺟﻤ؛ یاقوت، همانجا). همین امر ظارهراً باعث شده است که مورخان و تذکره‌نویسان گاه دچار اشتباه شده، بعضی نامها را با یکدیگر خلط و در سلسلۀ نقل‌قولها خطا کنند (ﻧﻜ : ابن خلکان، ۲/ ۵۳۱؛ ابن کثیر، ۱۱/ ۳۵؛ شوشتری، ۲/ ۲۰؛ مدرس، ۷/ ۳۰۹). ابن خرقانی نیز با نسبت دادن فرزند پسری به نام آدم به بایزید، فرزندان و نوادگان ابوموسێ اکبر را، فرزندان بایزید و سپس جانشینان او معرفی کرده است (گ ۱۵۰آ ﺑﺒ ).

بزرگی شخصیت معنوی بایزید بدان پایه بود که اغلب صوفیان و عارفان معاصر خود و بسیاری از کسانی را که تا قرنها پس از او آمدند تحت تأثیر گرفت؛ حتێ کسانی همچون خواجه عبدالله انصاری که با نگاهی تردیدآمیز به او می‌نگریستند و شطحیاتش را بر نمی‌تافتند، به بزرگی مقام وی اذعان داشتند، داستان گفت‌وگوهای او با مشایخ معاصرش که برای دیدار وی به بسطام آمده بودند، حکایت از ژرفای بینش عرفانی او دارد (برای نمونه، ﻧﻜ : سهلجی، ۹۸-۹۹: گفت‌وگو با حاتم اصم، ۱۰۰: در پاسخ به حمد بن خضرویه، ۱۰۳: در پاسخ به مریدان ذوالنون مصری، ۱۷۳؛ در جواب مکتوب یحیی بن معاذ؛ ابونعیم، ۱۰/ ۴۰؛ عطار، ۱۶۳).

پس از درگذشت بایزید، جنید بغدادی بخشی از سخنان و حکایتهای مربوط به او را که از افراد مختلف، به خصوص از اعضای خانوادۀ او شنیده بود، از فارسی به عربی ترجمه کرد و کوشید تا با ارائۀ تفسیرهایی قابل قبول از شطحیات بی‌پرواری ا واز یک‌سو عظمت مقام او را به جامعۀ آن روز بشناساند و از سوی دیگر از میزان مخالفت فقها و علمای ظاهر با او بکاهد (ﻧﻜ : سهلجی، ۸۹: در تفسیر شطح بایزید، نیز ۱۳۹، ۱۴۰؛ سراج، ۳۸۱-۳۹۰).

پس از جنید، ابونصر سراج با گردآوری برخی از مشهورترین شطحیات بایزید و برخی از تفسیرهای جنید بر آنها، و افزون توضیحات خودکاری را که جنید آغاز کرده بود، پی گرفت (همو، ۳۸۱-۳۹۵)، در میان نویسندگان پس از او نیز کلابادی (ص۲۹، ۶۹، ۷۰، ۹۱)، ابوطالب مکی (۲/ ۶۳-۶۴، ۷۴، ۷۵، ۱۶۸)، سلمی (ص ۶۰-۶۷)، قشیری (ص ۱۴-۱۵) و هجویری (ص ۱۳۲-۱۳۴) هر یک بخشی از کتاب خود را به شرح احوال و اقوال او اختصاص دادند و سرانجام روزبهان بقلی شیرازی در شرح شطحیات در فصل بزرگی به سخنان شطح‌آمیز بایزید پرداخته است (ص ۷۸-۱۵۰). عطار نیز در بخشی از کتاب تذکرة الاولیا احوال و اقوال و آراء بایزید را از منابع مختلف، از جمله از کتاب النور سهلجی گردآورده، و به تفصیل در این‌باره سخن گفته است. نقل سخنان بایزید به زبان فارسی در آن کتاب شایستۀ توجه است (عطار، ۱۶۱-۲۱۰).

مهم‌ترین منبع در مطالعۀ زندگی واقوال بایزید بسطامی کتاب النور من کلمات ابی طیفور است که ابوالفضل محمد بن علی سهلجی (ح۳۸۹-۴۷۶ق/ ۹۹۹-۱۰۸۳م، ﻧﻜ : سمعانی، ۲/ ۲۳۰-۲۳۱)، از پیروان طریقۀ او، آن را از منابع مختلف و غالباً از اقوال و روایتهای موجود در خاندان بایزید و پیروان و نزدیکان او گرد آورده است. این کتاب که مشتمل بر مقدمه‌ای کوتاه، شرح مختصر زندگی بایزید، معرفی مریدان و معاصران او و سپس نقل حکایتها و سخنان اوست به زبان عربی نوشته شده است. ازآنجاکه بایزید خود به فارسی سخن می‌گفت و سهلجی نیز فارسی زبان بوده است، بعید به نظر نمی‌رسد که بسیاری از این اقوال در در اصل به فارسی بر زبانهای گذشته، و سهلجی نیز آنها را به فارسی شنیده بوده، وسپس به تازی نقل کرده است. در جای جای این کتاب هنوز کلمات و گاه ابیات فارسی در میان متن عربی به‌چشم می‌خورد (برای نمونه، ﻧﻜ : ص ۶۴، ۶۸، ۷۶، ۷۸ ، ۹۱، ۱۲۱، ۱۲۴). سهلجی چنانکه خود در مقدمه آورده است (ص۵۹-۶۰)، این کتاب را به قصد گردآوری روایتهای مستند و جدا کردن اقوال درست از نادرست و نیز به منظور وصف وبیان سیرت، منش و مسلک حقیقی بایزید نوشته است تا به این وسیله او را چنان بوده است، بشناساند و از بایزیدی که از آمیختن روایتهای مختلف و شخصیتهای دیگر درسده‌های ۴و۵ق ساخته شده بود، متمایز نماید. چنین به نظر می‌رسد که با گذشت بیش ۱۰۰سال از مرگ بایزید، کسانی پیدا شده بودند که با انتساب به بایزید(ظاهراً از طریق برخی پیوندهای خانوادگی ) و نقل قول از او، می‌کوشیدند تا از طریقه و مسلک خود را موجه جلوه دهند و به نام او برای خود پایگاهی بسازند. اینان ظاهراً با گفتار و رفتاری که با روش ومنش بایزید و پیروان نخستین او سازگار نبود، نوعی ابهام و تردید در اذهان اهل طریقت ایجتد کرده بودند و این آشفتگی و نابسامانی سهلجی را بر آن داشت تا با رجوع به اشخاص صاحب اطلاع و گردآوری روایات مستند و قابل اعتماد، کتاب النور را تألیف کند(همانجا، نیز۷۲).

کتاب النور در سده‌های بعد مورد توجه و استفادۀ مؤلفان صوفیه قرار گرفت و کسانی چون عطار (ص۱۶۶) در نگارش کتب خود از آن بهره گرفتند. روزبهان ثانی(از نوادگان روزبهان بقلی شیرازی) در رسالۀ «تحفة العرفان» خود به کتابی به نام سیرت‌نامۀ شیخ بایزید اشاره می‌کند که ظاهراً مجموعه‌ای از حکایتهای مربوط به بایزید، از جمله شرح دیدار او با احمد بن خضرویه بوده است(ص ۶)، اما از این اشارۀ مختصر نمی‌توان دریافت که این کتاب همان تألیف سهلجی با ترجمه‌ای فارسی از آن، و یا اساساً کتاب دیگری بوده است، زیرا در سده‌های بعد نیز به دو کتاب، یکی به نام دستور الجمهور فی مناقب سلطان العارفین ابی یزید طیفور نوشتۀ احمد بن حسن ابن خرقانی (دانش‌پژوه، ۹/ ۱۳۳-۱۳۷) ودیگری به نام مناقب بایزیدبسطامی نوشتۀ یوسف بن محمد به زبان فارسی (حاجی خلیفه، ۲/ ۱۸۴۱) برمی‌خوریم. کتاب نخست (که دانش‌پژوه و ایرج افشار به تصحیح آن همت گماشته‌اند وآمادۀ چاپ است) مشتمل بر شرح زندگی، اقوال، حکایتها و سلسلۀ جانشینان بایزید است. به این ترتیب، چنین به نظر می‌رسد که احوال و اقوال بایزید در طول چند سده در مجموعه‌های متعدد و مشابعی گرد آمده است که اکنون غالباً در دسترس نیستند. همین امر باعث شده است که کتاب سهلجی ـ که به کوشش عبدالرحمان بدوی منتشر شده است ـ دارای اهمیت بسیار باشد.

در سده‌های بعد که تصوف اسلامی به مراحل کمال خود رسید، بایزید بسطامی همواره از بلندترین قله‌های شناخت عرفانی و دریافت شهودی به شمار آمده است. ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر هردو او را پیشرو مسلک و طریقت خود دانسته‌اند. گفته‌اند که خرقانی به مدت ۱۲ سال هر شب به زیارت مزار بایزید می‌رفت و صبحگاه باز می‌گشت و بایزید را پیر معنوی خود می‌دانست («نور»،۲۶۲-۲۶۳؛عطار،۶۶۱-۶۶۲) و در دیدار با ابوسعیدابوالخیر زیارت آرامگاه بایزید را با حج عمره برابر شمرد(محمدبن منوره،۱/ ۱۳۸). ابوسعیدابوالخیر نیز در بیان فنای بایزید در حق گفته است: «هژده هزار عالم از بایزید پر می‌بینم و بایزید در میان نه» (عطار،۱۶۰-۱۶۱). هجویری در کشف‌المحجوب بایزید را یکی از ۱۰ امام تصوف شمرده، و گفته است که «هیچ کس را پیش از وی اندر حقایق این علم چندان استنباط نبوده است» (ص ۱۳۲). سنایی در حدیقة‌الحقیقة (ص ۱۱۳-۱۱۴) و نیز در دیوان خود(ص ۴۳۳) بارها به بزرگی مقام او اشاره کرده، و عطار در تذکرة الا‌ولیا علاوه بر تکریم او، بخش بزرگی را به شرح زندگی، حکایتها وگفته‌های وی اختصاص داده است (ص ۱۶۰-۲۱۰) و مولوی نیز در مثنوی در چند مورد با تکریم و ستایش از بایزید یاد کرده است (دفتر۲،بیتهای۲۲۳۱ﺑﺒ ، دفتر۴، بیتهای۲۱۰۲،ﺑﺒ). شیخ اشراق شهابدالدین یحیێ سهروردی در رسالۀ «المشارع والمطارحات» درتوضیح چگونگی دریافت حکمت باستان (خسروانی) بایزید را وارث خمیرۀ خسروانی دانسته که از حکیمان ایرانی پیش از خود دریافت داشته، و به حلاج، ابواالعباس قصاب و ابوالحسن خرقانی منتقل ساخته است (ص ۵۰۲-۵۰۳). شیخ علاء الدوله سمنانی، بایزید را یکی از نخستین پیران و مشایخ معنوی خود می‌دانست که او را نزدیک به دو سال در غیب ارشاد کرده بود (ص ۷۵).

به موازات تکریم و تجلیل عارفان بزرگ از بایزید و نیز به‌رغم حضور برجسته و نمایان او به عنوان شخصیتی ممتاز در تاریخ تصوف، همواره در مقابل پاره‌ای از سخنان او، به ویژه «شطحیات» و «معراج‌نامه» اعتراضات و مخالفتهای شدید وجود داشته است. از همان سده‌های نخستِ پس از او، کسانی چون ابن سالم به تکفیر او برخاستند (سراج، ۳۹۰-۳۹۲) . برخی چون ابن‌جوزی، هم شطحیات او و هم تفسیرهای جنید از آنها خرافات و مخالف شریعت می‌دانستند (تلبیس، ۳۴۱-۳۵۰؛ نیز ﻧﻜ : ابن کثیر، ۱۱/ ۳۵). ظاهراً به‌سبب اینگونه واکنشها و مخالفتها بوده که شبلی گفته است: اگر بایزید زنده می‌بود، به دست کودکان ما مسلمان می‌شد (ﻧﻜ : سراج، ۳۹۷؛ اسفراینی، ۴۹). نیز ظاهراً از همین روی، برخی پیران و مشایخ خانقاهی مریدان را از نقل اقوال بایزید منع می‌کردند وکسانی را که از او سخن می‌گفتند، به اباح نسبت می‌دادند (ابن بزار، ۳۶۵-۳۶۶، ۷۲۹). حتێ صوفی بزرگی چون شمس تبریزی، با آنکه بزرگانی چون فخرالدین رازی را بسیار فروتر از بایزید می‌شمرَد (ص ۱۳۵)، در سخنان او رنگ حلول و بدعت می‌بیند (ص ۱۰۷، ۱۰۹).

با اینهمه، جاذبۀ شخصیت بایزید چنان بود که به رغم تمام مخالفتها و تکفیرها در طول تاریخ تصوف اسلامی همچنان در زمرۀ مشایخ بزرگ طریقه‌های عرفانی باقی ماند. اقوال و راه و روش بایزید پس از مرگ او به صورت جریان صوفیانه‌ای شکل گرفت که خود منتسب به او می‌دانست و می‌کوشید تا با استفاده از شهرت او در جامعۀ آن روز برای خود پایگاهی قابل اتکا پیدا کند. این حرکت صوفیانه ـ که خواجه عبدالله انصاری را نیز به واکنش واداشته بود (ص ۱۰۴-۱۰۵) ـ در قرنهای بعد همچنان ادامه یافت و سرانجام به طریقۀ طیفوریه مشهور گشت. طیفوریه اهل وجد و سکر و غلبه بودند و در تبلیغ و ترویج این روش سعی داشتند. هجویری در مقام انتقاد از این روشِ طیفوریه چنین استدلال می‌کند که غلبۀ حق تعالێ و سکر و وجد حالی است که از عهدۀ اکتساب آدمی خارج است و هر چه از دایرۀ اکتساب خارج باشد، دعوت کردن به آن امری باطل خواهد بود و مجاهده در راه حصول آن ثمری نخواهد داشت (ص ۲۲۸-۲۲۹).

طریقۀ طیفوریه در سده‌های بعد به شاخه‌های کوچک‌تری همچون شطاریه، عشقیه و بسطامیه منشعب شد. شاخۀ شطاریه که پیوندهایی نیز با طریقۀ سهروردیه داشت، با کوشش عبدالله شطاری نخست به جانپور و سپس به مُلتا هند برده شد و پس از درگذشت او با مساعی محمد غوث گوالیوری، و پس از او محمد غوثی در هند منتشر شد (غوثی، ۱۴۷-۱۴۹؛ معصوم علیشاه، ۲/ ۱۵۱؛ تریمینگام، 98-97؛ شیمل، 355؛ رضوی، 250-248). کوششهای شیخ وجیه‌الدین گجراتی، طریقۀ طیفوریه را در هند تثبیت کرد و شاگردان او با واردکردن صوفیان مالایایی و اندونزیایی به این طریقه در ضمن سفر حج، آن را در مالایا و اندونزی نیز انتشار دادند (همو، 251-250). اما دو طریقۀ عشقیه و بسطامیه هر دو به فردی به نام ابویزید عشقی منسوب بودند که اولی در ایران و ترکستان، و دومی در ترکیۀ عثمانی انتشار یافت (تریمینگام، 98؛ رضوی، 248).

آراء و مشرب عرفانی

بحث دربارۀ آراء بایزید را باید با موضوع توحید آغاز کرد، زیرا وحدت ویگانگی خداوند اساس عرفان و سلوک بایزید است؛ وحدتی که نه به معنای یگانگی در مقابل چندگانگی، و نه به معنای برتری و تعالی خداوند نسبت به سایر موجودات، بلکه به معنای بودنِ یک وجود در مقابل هیچ‌بودن ماسوای اوست. از این روست که بایزید الله‌اکبر را به «خدا بزرگ‌تر از هر چیز است» معنا نمی‌کند، چه، در نظر او در کنار وجود خداوند چیزی وجود ندارد که او از آن بزرگ‌تر باشد. خداوند برتر از هر چیزی است که در خیال و وهم و پندار آدمی بگنجد (سهلجی، ۱۱۵، ۱۴۷-۱۴۸). حدیث وصف خداوند حکایت برف و گرمای تابستان است، چه او به سبب طلاق و کمالش هیچ‌گونه وصفی نمی‌پذیرد (همو، ۱۸۱؛ ابن خرقانی، گ ۷۴ب- ۷۵آ)، و مثل او چون خورشید روشنی است که خود دلیل بر وجود خود است و کسی که برای حصول یقین در پی وصف و بیان آن باشد، در خسران است (سهلجی، ۱۳۱). به همین سبب، دورترین مردم از خداوند آنانند که بیشترین سخن را دربارۀ او می‌گویند. برخلاف مردمان دیگر که از ارتکاب گناه توبه می‌کنند، بایزید از گفتن لا اله الا الله توبه می‌کند، زیرا در گفتن آن از کلام بهره گرفته است و خداوند ورای کلام است (ﻧﻜ : همو، ۱۰۴؛ سراج، ۲۲۳-۲۲۴؛ سلمی، ۶۶؛ ابن‌جوزی، صفة، ۴/ ۱۰۹؛ خواجه عبدالله، ۱۰۵؛ ابن خرقانی، گ ۱۰۶ب؛ عین‌الفضات، ۷۷). خداوند الکلّ بالکلّ است (خواجه عبدالله، ۱۰۸) و روشن است که در برابر چنین وجودی کلّ بشریت جز قبضه‌ای خاک نیست و همۀ دنیا حتێ آن‌قدر ندارد که بتوان از آن زهد ورزید (سهلجی، ۱۰۴، ۱۵۴؛ غزالی، کیمیا...، ۲/ ۴۴۱). پس موضوع طلب نه دنیاست و نه بهشت، نه نعیم آخرت، بلکه تنها خود اوست؛ آنچه به درگاه او باید آورد، نه عبادت صرف، بلکه ذلت و افتقار است، زیرا خزانه‌های او از عبادتهای بندگان سرشار است (سهلجی، ۹۱، ۱۲۳؛ سلمی، ۶۴؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۹-۴۰؛ این جوزی، همان، ۴/ ۱۰۸؛ غزالی، منهاج ...، ۲۲۶؛ عطار، ۱۸۳).

نتیجۀ چنین توحیدی، رسیدن به مرتبه‌ای از معرفت است که سالک در آن تمامی حرکات و سکنات بندگان را از فعل حق می‌بیند و به یقین در می‌یابد که فاعل مطلق خداوند است و آغازگر سلوک و توبه و ذاکر و دوستدار و عارف همه اوست. اوست که اراده می‌کند و به فضل خود بنده را در مسیر معرفت به حرکت و کوشش برمی‌انگیزد و یرانجام بنده را به لطف خویش به مقصود می‌رساند (سهلجی، ۸۸، ۱۲۱-۱۲۲، ۱۳۸، ۱۶۴؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۴؛ ابن جوزی، همان، ۴/ ۱۰۷؛ ابن خرقانی، گ۲۴ ب- ۲۵آ؛ میبدی، ۲/ ۲۲۸؛ عزالدین، ۵۹). بایزید بر آن باور بود که این معرفت خداداد است و برخلاف علم علما که همچون مرده‌ای از مردۀ دیگر کسب می‌شود، از زنده‌ای که هرگز نمی‌میرد، گرفته شده است (سهلجی، ۱۰۰، ۱۱۳-۱۱۴؛ جامی، ۴۱؛ ابن خرقانی، گ ۵۶ب) و خود چون نوری است که بنده‌ها با آن به همه چیز می‌نگرد و به‌واسطۀ آن حقیقت امور را در می‌یابد (سهلجی، ۱۶۵؛ سلمی، همانجا؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۷)؛ اما همۀ بندگان خداوند و حتێ اولیای او گنجایش وتوان پذیرش این معرفت را ندارند؛ ازاین‌رو، خداوند آنان را به عبادت خویش مشغول می‌دارد (سلمی، ۶۳؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۹؛ ابن جوزی، همان، ۴/ ۱۰۸).

عارف در عالم تنها خدا را می‌بیند و تنها وجود او را در می‌یابد و خود را به چیزی غیر از او مشغول نمی‌کند و سرانجام در آتش محبت او می‌سوزد (سهلجی، ۱۰۵، ۱۲۹، ۱۵۰، ۱۶۶؛ قشیری، ۱۵۶؛ عطار، ۱۹۳؛ روزبهان بقلی، شرح...، ۱۲۱؛ باخرزی، ۲/ ۳۵۲؛ ابن‌خرقانی، گ۱۳۸آ؛ عراقی، ۱۰۸). به این ترتیب، بزرگ‌ترین تفاوت زاهد و عابد و عالم با عارف در آن است که آنان همگی در بند خویشند، نه در بند دوست، حال آنکه عارف از خود گسسته، و به دوست پیوسته است (سهلجی، ۱۶۶-۱۶۷؛ ابونعیم، همانجا؛ عطار، ۱۹۱).

با اینهمه، در نگاه بایزید کمال مراتب عارفان و صدیقان بدایت احوال انبیاست و نهایت انبیا را که مقام پیامبر خاتم(ص) است، غایتی نیست، چنانکه ذره‌ای از سرّ او بر هیچ‌یک از خلایق آشکار نیست (کلابادی، ۶۹؛ خلاصه...، ۱۸۱؛ عطار، ۲۰۶-۲۰۷)؛ پس بایزید گفت: در دریای معارف غواصی کردم،تا آنجا که به دریای محمد(ص) رسیدم و بین خود و او هزار مقام فاصله دیدم که اگر به یکی از آنها نزدیک می‌شدم، می‌سوختم (سهلجی، ۸۶؛ ابن‌خرقانی، گ ۱۴۰آ). او به یقین دریافته بود که شناخت همگان از پیامبر(ص) و شأن او همچون شناختی است که شخص از نمِ بیرون تراویده از خیک سربسته نسبت به محتوای آن دارد؛ وی بر آن بود که اگر ذزه‌ای از حقیقت پیامبر بر خلق آشکار شود، هرآنچه در زیر عرش است، نابود خواهد شد، زیرا که شناخت حقیقت محمد(ص) و مقامی که در قرب حق دارد، فوق طاقت و ظرفیت خلایق است (کلابادی، ۲۸؛ سراج، ۴۰۸؛ مستملی، ۲/ ۹۰۰-۹۰۵؛ خلاصه، ۱۸۴-۱۸۵).

بایزید متابعت از شریعت را شرط سلوک صوفیانه می‌دانست (سهلجی، ۱۲۴) و به مریدان خود هشدار می‌داد که با دیدن کرامات و معجزات صوفی نمایان فریب‌نخوردند و میزان پای‌بندی اشخاص به اوامر و نواهی و حدود شریعت را معیار و میزان قرار دهند (همو، ۸۹-۹۰؛ قشیری، ۱۵؛ ابونعیم، ۱۰-۴۰؛ ابن خرقانی، گ۵۷آ- ۵۷ ب؛ ابن جوزی، تلبیس؛ ۱۶۸). وی خود به احکام شریعت و حفظ حدود الهی پای‌بندی تمام داشت (سراج، ۳۹۱-۳۹۲؛ هجویری، ۱۳۲)و رعایت جزئی‌ترین آداب سنت رسول‌الله(ص) را بر خود فرض می‌دانست (سهلجی، ۱۳۷، ۱۴۲؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۵؛ ابن‌جوزی، صفة، ۴/ ۱۰۹). پای‌بندی او به مراعات آداب تا بدان حد بود که بنابر روایات، از دیدار زاهد معروفی که آب دهان خود را به سوی قبله انداخته بود، منصرف شد و از راه درازی که آمده بود، بازگشت. ونیز گفته‌اند که هرگز خربزه نخورد، زیرا می‌گفت نشنیده‌ام که پیامبر(ص) خربزه خورده باشد (سهلجی، ۸۵؛ سراج، ۱۰۳-۱۰۴؛ مستملی، ۱/ ۱۱۱؛ هجویری، ۲۷۵-۲۷۶؛ جامی، ۴؛ سپهسالار، ۱۲۶-۱۲۷؛ افلاکی، ۲/ ۶۲۸).

این حکایتها، خواه درست، خواه نادرست، به هرحال دلالت‌بر آن دارد که بایزید هیچ‌گاه در زمان حیات به سبب بی‌اعتنایی به احکام شریعت و یا به اتهام اباحه و الحاد مورد اعتراض و اتهام قرار نگرفته است، آنچه بنابر روایات موجب تکفیر او شده بود، شطحیات و نیز داستان معراج او لود و بخشهایی از آن را سهلجی (ص ۱۴۹-۱۵۰، ۱۷۵-۱۸۰)، سراج (ص ۳۸۴-۳۸۵)، هجویری (ص ۳۰۶-۳۰۷) و عطار (ص ۲۰۲-۲۰۷) در کتابهای خود آورده‌اند.

گفته‌اند که وصف سیر روحانی بایزید را برخی از معاصرانش به درستی درنیافتند و به بهانۀ آنکه وی مدعی معراجی شبیه به معراج پیامبر(ص) شده است، او را تکفیر کرده، از بسطام بیرون راندند (ابن جوزی، تلبیس، ۱۶۷؛ ذهبی، ۲/ ۳۴۷). این اتهام بعد از وفات بایزید در دوره‌های بعد نیز همچنان تکرار شده، و موجب اعتراض و انتقاد از او گردیده است (ﻧﻜ : ابن جوزی، همان، ۳۴۱-۳۴۶؛ خواجه عبدالله، ۱۰۴-۱۰۵؛ وحید، ۲/ ۷۶-۷۷). در مقابل این اعتراضات، کسانی همچون سراج (ص ۳۸۵-۳۹۰) و هجویری (همانجا) چنین گفتند که برخلاف معراج پیامبران که سیر و سفری جسمانی است، معراج بایزید معراجی است صرفاً روحانی که در حال غلبۀ سکر و وجد صورت می‌گیرد و بنابراین، ادعای معراحی این چنین از سوی بایزید، نه ادعای برابری با پیامبر(ص) ، بلکه شرح سیر روحانی و قلبی در وصول به قرب خداوند است (نیز ﻧﻜ : ابن خرقانی، گ ۱۳۰ب).

با آنکه بایزید خود می‌گفت که با پرهیز از دنیا و از طریق زهد (و یا به تعییر او، با شکم گرسنه و تن برهنه) به مقصود رسیده است و با آنکه ترک دنیا را سنت اولیا می‌دانست (سهلجی، ۱۲۴، ۱۵۲-۱۵۳؛ سلمی، ۶۶-۶۷؛ ابوطالب، ۲/ ۱۶۸؛ ابن خرقانی، گ ۱۱۶ب)، درعین حال، زهد تنها راه کوششی بی‌اثر می‌شمرد و می‌گفت که زاهد اگر تنها به زهد خود مشغول و خرسند باشد، همّ خود را معطوف به آن چیزی کرده است که خداوند خود آن را قلیل می‌خواند؛ و منتهای همت خود را در دنیا کرامات، و در آخرت بهشت قرار داده است. چنین کسی از راه بازمانده، و از حقیقت دورافتاده است (سهلجی، ۱۶۳، ۱۶۶-۱۶۷؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۶-۳۷). از این‌روست که کرامات صوفیان در نظر بایزید بس بی‌مقدار می‌نماید، زیرا در هوا پریدن را مرغی مردار خوار نیز می‌تواند، بر آب رفتن کار خس و خاشاک است، و سفر از نقطه‌ای به نقطه‌ای دور از جن و پری نیز ساخته است. کار مرد خدا آن است که درل در کس نبندد و به چیزی جز حق مشغول نشود (سهلجی، ۱۵۵-۱۵۶، ۱۷۲؛ قشیری، ۱۸۰؛ سراج، ۳۲۴؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۵، ۳۹، رفاعی، ۱۴۳؛ ضیاء، ۱۶۹؛ عطار، ۲۰۰؛ ابن خرقانی، گ ۱۰۷ب، ۱۳۰آ-۱۳۰ب).

مؤلفان صوفیه بایزید را اهل فنا دانسته‌اند. وی از نخستین عارفانی بود که موضوع فنا را آشکارا مطرح کرد و دربارۀ آن به روشنی سخن گفت. این فنا که محو شدن صفات بنده در صفات حق، و استهلاک اراده و انائیت او در اراده و ذات خداوند است، هنگامی حاصل می‌شود که عارف از همۀ تعلقات بریده، بر نفس او غالب آمده، و به حق پیوسته باشد. بایزید در بیان این مقام از تمثیل رسیدن رود به دریا بهره می‌گیرد (سهلجی، ۱۵۹؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۴-۳۵؛ ابن جوزی، صفة، ۴/ ۱۱۰؛ عطار، ۱۹۲، ۱۹۴؛ ابن خرقانی، گ ۱۰۱آ) و باز با استفاده از تمثیلی دیگر حال خود را چنین بیان می‌کند: «از بایزیدی به در آمدم، چون مار از پوست؛ پس آنگاه به خود نگریستم، همه او بودم» (سهلجی، ۱۰۰؛ بیرونی، ۶۶-۶۷؛ عطار، ۱۸۹). گاه نیز در تببیین مقام فنا از آیات قرآنی بهره می‌گیرد، چنانکه وقتی از او دربارۀ نفس سؤال شد، گفت: مؤمن را نفسی نیست، چه «اِنَّ اللّٰهَ اشْتَرێ مِنَ الْمُؤمِنینَ اَنْفُسَهُمْ...» (توبه / ۹/ ۱۱۱). پس آنکه نفسش را فروخته باشد، چگونه او را نفسی باشد؟ (سهلجی، ۱۰۹؛ ابن خرقانی، گ ۱۰۶ب). بار دیگر در پاسخ به کسی که دربارۀ علامت عارف از او پرسیده بود، به این آیه استناد کرد که «...اِنَّ الْمُلوکَ اِذا دَخَلوا قَرْیَةً اَفْسَدوها وَ جَعَلوا اَعِزَّةَ اَهْلِها اَذِلَّةً وَ کَذلِکَ یَفْعَلونَ» (نمل/ ۲۷/ ۳۴) و منظور و آن بود که آن ملک بزرگ هنگامی که به قریۀ دل مؤمن وارد شود، آن را ویران می‌کند ونفس او را که تا هنگامی که به قریۀ دل مؤمن وارد شود، آن را ویران می‌کند و نفس او را که تا آن هنگام زد اوباعزت بود، ذلیل، خوار و هیچ می‌گرداند (سراج، ۹۲؛ قشیری، ۱۵۵؛ سهلجی، ۱۶۵؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۷؛ ابن خرقانی، گ ۱۲۱آ). چنین است که در مقام فنا خودی سالک در حق مضمحل می‌شود و از عارف و معرفت اثری باقی نمی‌ماند. خوف و رجا، عذاب و نعیم و امید و بیم همه از میان برمی‌خیزد و عارف در دریایی غرق می‌شود که آن را آغاز و انجام و گذشته و آینده نیست، همه حال در حال است و وقت در وقت (سهلجی، ۱۲۸؛ عطار، ۲۰۲؛ روزبهان‌بقلی، شرح، ۱۴۲). آنگاه است که بایزید در جواب آنکه از او می‌پرسد: چگونه صبح کردی؟ می‌گوید: «مرا بامداد و شامی نیست! صبح و شب کسی راست که مقید به صفات باشد و مرا صفتی نمانده است» (سهلجی، ۱۴۳،۹۱؛ عراقی، ۷۹-۸۰؛ عطار، ۱۸۳؛ روز بهان بقلی، همان، ۱۳۷؛ ابن عربی، ۱/ ۳۵۸؛ ابن خرقانی، گ۱۱۱آ). پس بایزید بایزید را می‌جوید و از او نشانی نمی‌ماند (قشیری، ۴۱؛ سهلجی، ۸۴-۸۵؛ عطار، ۱۸۴؛ ابن خرقانی، گ۱۰۸آ).

با در نظرگرفتن مشابهتهای موجود میان فنای صوفیانه و «موکشۀ[۱]» هندویی ــ که درآن «آتمن[۲]» در«برهمن»، یا روح جزئی در روح اعظم کیهانی مستهلک می‌گردد ــ ابوریحان بیرونی در کتاب تحقیق ماللهند ضمن نقل سخنان برخی از صوفیه ازجمله بایزید، این دو را با هم قابل مقایسه دانسته است (همانجا). از میان محققان معاصر نیز نیکلسن با مقایسۀ فنا و نیروانۀ بودایی، آن را بیش از آنکه به نیروانه شبیه بداند، مشابه«توحید وجودی ودانته[۳]» دانسته است. زنر هم سخنان بایزید دربارۀ فنا را با تمثیلهای مشابه در اوپانیشادها و متون ودانته مقایسه کرده است و هر دو با استناد به این نکته که بایزید ابوعلی سندی را استاد خود در علم توحید دانسته است (سراج،۱۷۷)، آراء بایزید را در این کتاب متأثر ازدیدگاههای هندویی، به خصوص ادویته ودانتۀ شنکره [۴]به‌شمار آورده‌اند (ﻧﻜ : نیکلسن، 19-16؛ زنر، «هندویی[۵]...»، 134-93، «ابویزید[۶]...»، 301-286). از سوی دیگر، محققانی چون آربری، برتلس، شیمل و زرین‌کوب، چنین اسنتناجی را مورد انتقاد قرار داده، و دربارۀ درستی آن تردید کرده‌اند (آربری، 91-90؛ شمیل، 48-47؛ برتلس، ۳۴-۳۵؛ زرین‌کوب، ارزش...، ۱۴-۱۵، جست‌وجو... ۴۵-۴۶).

چنانکه اشاره شد، با رسیدن به مقام فنا عارف در معروف و شاهد در مشهور مستهلک می‌شود، سایه‌ها از میان می‌رود و هستی حق بر باطن عارف پرتو می‌افکند، چنانکه جز وجود واحد مطلق چیزی نمی‌بیند. با رسیدن به چنین مقامی است که عارف از شراب محبت الهی سرمست می‌شود و حال سکر بر او غلبه می‌کند و سخنانی بر زبان او جاری می‌شود که به شطیحات معروف است. اینگونه سخنان در حال بی‌خبری و ناهشیاری ادا شده است، گاه چندان جسورانه و کفرآمیز است که موجب تکفیر صوفیانی چون بایزید و حلاج می‌گردد. نخستین کسی که کوشید تا تفسیری پذیرفتنی از شطیحات بایزید ارائه دهد و او را از اتهام کفرگویی برهاند، جنید بغدادی بود. پس از جنید، صوفیان دیگری همچون سراج، روزبهان بقلی شیرازی، عین القضات همدانی و بسیاری دیگر در همین جهت کوشیدند (سراج، ۳۸۱-۳۹۰؛ روزبهان بقلی، شرح، ۷۸-۱۵۰، مشرب...، ۱۲۴، ۱۹۳-۱۹۴؛ عین‌القضات، ۶۲، ۲۷۳-۲۷۴؛ نیز ﻧﻜ : سلمی، ۲۴۴-۲۴۵؛ هجویری، ۳۲۶-۳۲۷؛ ابن‌عربی، ۴/ ۲۲۴-۲۲۶؛ باخرزی، ۲/ ۵۹-۶۱؛ عطارف ۲۰۷؛ ابن خرقانی، گ ۱۱۰آ). بی‌شک بخش بزرگی از شطیحات بایزید را باید از این جمله به شمار آورد، اما برخی دیگر از سخنان شطح‌آمیز و گستاخانۀ او را در حال هشیاری کامل ادا شده، و مقصود او از ادای اینگونه سخنان دور کردن جماعت کنجکاو و پرهیاهویی بوده است که به گرد او جمع می‌آمدند و مانع جمعیت خاطر او می‌شدند. گرایش ملامتی بایزید نیز گاهی موجب چنین احوالی می‌گردید، زیرا وی از قبول‌عام و تکریم و تعظیم مریدان و معتقدان بیزار بود و بیم آن داشت که این احوال موجب گمراهی

و انگیزۀ عجب و غرور و خودبینی در او گردد. از همین روی بود که در مواردی با اینگونه اظهارات و مثلاً با گفتن «اِنّس اَنَالله لا الٰه الّا اَنَا فاعبدونی» (ﻧﻜ : سهلجی، ۱۵۷؛ مستملی، ۲/ ۸۳۰-۸۳۱؛ عطار، ۱۶۲-۱۶۳) ویا با خوردن نان درماه رمضان (درحالی‌که مسافر بود) تظاهر به کفرگویی و بی‌دینی می‌کرد و مردمان را از پیرامون خود می‌پراکند (عطار، ۱۶۳-۱۶۴)، ولی گاهی نیز خود به شرح سخنان شطح‌آمیز خویش می‌پرداخت؛ چنانکه وقتی در پاسخ سؤالات مردی که از او دربارۀ عرش، کرسی، لوح و قلم و... پرسیده بود، پاسخ داد که «آن‌همه‌منم» و سپس گفت: «بلی، هر که در حق محو شد، به حقیقتِ هر چه هست، رسید. همه حق توست، اگر آن کس نبود، حق همه خود را بیند، عجب نبود». (عطار، ۲۰۲).

مآخذ

آذربیگدلی، لطفعلی، آتشکده، بمبئی، ۱۲۷۷ق؛ ابن‌بزاز، توکل، صفوةالصفا، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، اردبیل، ۱۳۷۳ش؛ ابن بطوطه، رحلة، بیروت، ۱۹۶۴م؛ ابن اغری بردی، النجوم؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۳۶۸؛ همو، صفةالصفوة، به کوشش محمد فاخوری، بیروت، ۱۹۸۶م؛ همو، المنتظم، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ق؛ ابن خرقانی، احمد، دستورالجمهور فی مناقب سلطان العارفین ابی‌یزید طیفور، نسخۀ تصویری موجود رد کتابخانۀ مرکز؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیێ، قاهره، ۱۹۷۵م؛ ابن کثیر، البدایة؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، بیروت، ۱۳۱۰ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، بیروت، ۱۹۶۷م؛ اسفراینی، عبدالرحمان، کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، ۱۳۵۸ش؛ اعتمادالسلطنه، محمدحسن، مرآةالبلدان، تهران، ۱۳۶۷ش؛ همو، مطلع الشمس، تهران، ۱۳۶۲ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۶۱م؛ باخزری، یحیێ، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۵ش؛ برتلس، ی. ا.، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، ۱۹۵۸م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ حاجی، خلیفه، کشف؛ حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ قومس، تهران؛ ۱۳۶۲ش؛ همو، سلطان العارفین بایزید بسطامی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ خلاصۀ شرح تعرف، به کوشش احمد علی‌رجایی، تهران، ۱۳۴۹ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ دانش‌پژوه، محمدتقی، نسخه‌های خطی در کتابخانه‌های اتحاد جماهیر شوروی و اروپا و آمریکا، تهران، ۱۳۵۸ش، دفتر۹؛ ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م؛ رفاعی، احمد، حالةاهل الحقیقة مع‌الله، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ روزبهان، بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۰ش؛ همو، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محمد خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م؛ روزبهان ثانی، ابراهیم، «تخفةالعرفان»، روزبهان‌نامه، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۴۷ش؛ زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صفویه، تهران، ۱۳۴۴ش؛ همو، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۵۷ش؛ سپهسالار،؛ فریدون، رساله در احوال مولانا جلال‌الدین مولوی، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۲۵ش؛ سجستانی، اقبالشاه، «فواید شیخ ‌علاءالدولۀ سمنانی»، رسائل علاءادولۀ سمنانی (ﻫﻤ)؛ سراج طوسی، عبدالله، الملع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالرحمان بن یحیێ معلمی، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ سنایی، حدیقةالحقیقة، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۷۷ش؛ همو، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۸۰ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۹۸۳م؛ سهروردی، یحیێ «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش؛ ج۱؛ سهلجی، محمد، «النورمن کلمات ابی طیفور»؛، شطحات الصوفیة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م؛ شمس تبریزی، مقالات، به کوشش محمدعلی موحد، تهران، ۱۳۵۶ش؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۷۶ق؛ ضیاء نخشبی، سلک السلوک، به کوشش غلامعلی آریا، تهران، ۱۳۶۱ش؛ عراقی، فخرالدین، لمعات، به کوشش محمکد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۲۳ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمداستعلاجی، تهران، ۱۳۶۰ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «رسالةفی مشایخه من المتقدمین»، رسائل؛ به کوشش و.م. تکستن، ماساچوست، ۱۹۸۸م؛ عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش؛ غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ش؛ همو، منهاج العابدین، ترجمۀ عمربن عبدالجبارسعدی ساوی، به کوشش احمد شریعتی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ غوثی شطاری، محمد، گلزار ابرار، به کوشش محمدزکی، پتنه، ۱۹۹۴م؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۹۴۰م؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، بیروت، ۱۹۸۰م؛ محندبن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۷۶ش؛ مدرس، محمدعلی، ریحانةالادب، تهران، ۱۳۲۴ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح‌التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ مشکٰوتی، نصرت‌الله، فهرست بناهای تاریخی و اماکن باستانی ایران، تهران، ۱۳۴۹ش؛ معصوم علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۱۸ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ میبدی، احمد، کشف‌الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه، به کوشش محمددبیرسیاقی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ «نورالعلم»، تصوف و ادبیات تصوف (ﻧﻜ : ﻫﻤ، برتلس)؛ وحید بهبهانی، محمدعلی، خیراتیه، قم، ۱۴۱۲ق؛ ویلبر، د، ن، معماری اسلامی ایران در دورۀ ایخانان، ترجمۀ عبدالله فریار، تهران، ۱۳۶۵ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ هدایت، رضاقلی، مجمع الفصحا، به کوشش مظاهر مصفا، ۱۳۳۶ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Arberry, A, J., Revelation and reason on islam, London, 1965; Corbin, H., Histoire de la Philosophie islamique, Paris, 1964; EI2; Iraniva; Nicholsn, R. A., Mystics of islam, London, 1970; Rizvi, A, A., «Sufism in indian Subcontinent», Islamic sprituality II, ed. S. H. Nasr, London, 1991; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Trimingham, J. S, The sufi Orders in islam, Oxford, 1971; Zaehner, R, C., «Abū Yazīd of Bisṭām, A, Turning-pointin islamic Mysticism», Indo- Iranica Journal, The Hangue, 1957; vol. I;id, Hindu anmd Musilm Mysticism, New York, 1969.

فاطمه لاجوردی