الله

نویسنده (ها) : آذرتاش آذرنوش - احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَللّٰه، خدای یکتا در قرآن کریم، پرستش الله و نفی پرستش هر خدایی جز او، از دیرباز به عنوان اساسی‌ترین آموزۀ دین اسلام مطرح بوده، و به تعبیری اسلام چیزی جز آیین پرستش الله نبوده است. دو شعار اصلی دین اسلام یا شهادتین بر مدار الله قرار دارد: در شهادتِ نخست وجود هر خدایی جز الله انکار می‌شود و در شهادت دوم حضرت محمد (ص) به عنوان رسول خدا (آورندۀ پیام‌الله) بازشناسانده می‌گردد.

الله در میان اعراب پیش از اسلام، کاملاً شناخته شده بوده، و بر همین اساس، سخن قرآن کریم با اعراب جاهلی نه در راستای اثبات خدایی الله، که در منزه ساختن آن از پیرایه‌های جاهلی بوده است. بارها این اندیشه که در کنار الله، خدایانی دیگر بوده باشند، نفی شده (مثلاً انعام/ ۶/ ۱۹؛ انبیاء/ ۲۱/ ۲۲)، و بدین ترتیب شهادتِ «لا اِلٰهَ اِلَّا اللّٰه» شکل پذیرفته است.

در نگاهی به دیگر ادیان ابراهیمی، قرآن الله را به عنوان فرستندۀ همگی پیامبران و پرستش الله را به عنوان فرستندۀ همگی پیامبران و پرستش الله را به عنوان دعوت مشترک ابراهیم، موسى و عیسى (ع) عنوان کرده است. همچنین در قرآن، پرستش الله به عنوان «کلمه»ای مشترک میان مسلمانان و اهل کتاب مطرح گردیده است و اهل کتاب به پایبندی به این اصل مشترک فرا خوانده شده‌اند (نک‌ : آل عمران/ ۳/ ۶۴). گفتنی است که در ترجمه‌های متأخر از کتب عهدین، «یَهْوه» در عهد عتیق، و «تِئوس[۱]» در عهد جدید به «الله» برگردانده شده است. سرانجام، باید به ترجمه‌های عربی از متون باستان ایرانی اشاره کرد که در آنها اهورامزدا به الله ترجمه شده است (مثلاً نک‌ : ابوعلی مسکویه، ۶، ۳۰، جم‌ ).

I. در قرآن و فرهنگ اسلامی

الله در قرآن کریم

در قرآن کریم، نحوۀ برخورد با خداشناسی، برخوردی متناسب با هدف هدایت در این کتاب الٰهی است؛ از آنجا که هدف در آموزشهای قرآن، هدایت تقواپیشگان است (بقره/ ۲/ ۲)، آموزش خداشناسی نیز بر این محور استوار گشته، و ارائۀ دستگاهی فلسفی دربارۀ خدا و صفات و افعال او منظور نبوده است. در بررسی ساختاری از آموزشهای قرآنی، چنین دریافت می‌شود که شناخت خدا فارغ از رابطۀ خدا و انسان از مقصود به دور بوده، و بر همین پایه، گفت‌وگوها در این باره از حد اشاراتی فراتر نرفته است. رویکرد قرآن به وجود خدا، رویکردی است که گویی خود را از اثبات وجود او فارغ می‌دیده، و سخن را با شناخت او آغاز کرده است؛ برپایۀ تعالیم قرآنی، روی آوردن به خدا امری است به مقتضای طبیعت و آفرینش انسان؛ قلب انسان که ابزار شناخت غیرحسی اوست، بر این امر تواناست که خدای را بازشناسد؛ آن کس که با قلبی سلیم روی به الله آورد، او را باز می‌شناسد و آن کس که قلبش بیمار بوده، و به کوردلی مبتلا باشد، از شناخت خدا محروم خواهد بود (نک‌ : بقره/ ۲/ ۷، ۱۰؛ شعراء/ ۲۶/ ۸۹؛ صافات/ ۳۷/ ۸۴). در مطالعات پسین اسلامی، این طبیت خداجوی انسانی، با الهام از آیۀ ۳۰ سورۀ روم (۳۰) عنوان «فطرت» به خود گرفته است.

سخن از یکتایی خدا مهم‌ترین آموزش در خداشناسی قرآنی است که در آن هر گونه باور شرک آلود، به نقدی تند گرفته شده است. بدون آنکه نیاز به یاد آوردن آیه‌ای به خصوص در میان باشد، باید گفت که فرهنگ حاکم بر قرآن، فرهنگ یکتاپرستی و نفی هر باوری از خدایان دروغین است. در یکتاپرستی قرآنی، نه تنها خداییِ هر کس جز الله انکار شده است، بلکه این پندار که الله را کسی زاده، یا او کسی را زاده باشد، نفی گشته (نک‌ : اخلاص/ ۱۱۲/ ۳)، و حتى شریک گرفتن نزدیک‌ترین کسان به الله، همچون فرزند شمردن عیسى (ع) برای او باطل شمرده شده است (مثلاً نک‌ : مائده/ ۵/ ۱۱۶). در همین راستا، در قرآن کریم بارها بر این امر تصریح گشته که پیامبر اسلام (ص) بشری همچون دیگر انسانها و بنده‌ای از بندگان خداست که از میان آنان برگزیده شده، و وحی الٰهی را دریافت کرده است (نک‌ : کهف/ ۱۸/ ۱۱۰؛ جم‌ ).

جهانِ تعریف شده در قرآن کریم، جهانی الله محور است که خدای آن در آسمان الله و در زمین الله است (زخرف/ ۴۳/ ۸۴) و همه چیز از کار آفرینش (خلق) و تدبیر امور کائنات (امر)، از اوست (اعراف/ ۷/ ۵۴؛ جم‌ ). در جهان چیزی از امر خداوند تخلف نمی‌پذیرد و حتى مشیت انسان که خود در درونش خویشتن را مختار می‌یابد، جز با مشیت خدا توان انجام دادن کاری را نخواهد داشت (تکویر/ ۸۱/ ۲۹). در یک سخن، آنچه و آنکه در آسمانها و زمین است، به اختیار یا به جبر فرمان او را گردن نهاده است (نک‌ : آل عمران/ ۳/ ۸۳).

در زمینۀ توانایی انسانی بر شناخت خداوند، تکیه در آموزش قرآنی بر شناخت از طریق «آیات» یا نشانه‌هاست (نک‌ : داک، ۱/ ۷۲۶-۷۲۷). اما امکانی برای شناخت مستقیم خداوند وجود ندارد. او شبیه به چیزی که انسان بشناسد، نیست (شورى/ ۴۲/ ۱۱) و از آنچه در وصف او گفته شود، منزه است (انعام/ ۶/ ۱۰۰؛ جم‌ ). چشمان او را در نمی‌یابند و او چشمان را درمی‌یابد (انعام/ ۶/ ۱۰۳). آنچه در قرآن به عنوان نامهای خداوند آمده است، همگی به نحوی به وصف رابطۀ موجود میـان خدا و مخلوقـات او ــ و بـه خصوص انسان ــ بازگشت دارد؛ حتى صفاتی چون علم و قدرت که در دوره‌های پسین، بیشتر مورد توجه متکلمان مسلمان قرار گرفته‌اند، با عنایت به سیاق آیات به روشنی در جهت تبیین جایگاه خدا در زندگی انسان عنوان شده‌اند (برای تحلیل نامها و صفات، نک‌ : مبارک، ۳۲۵ به بعد؛ نیز ه‌ د، اسماء و صفات).

آیه‌ای در قرآن کریم حاکی از آنکه «الله نور آسمانها و زمین است ... » (نور/ ۲۴/ ۳۵)، با آنکه در نگاه نخست، دشوار فهم و متشاه به نظر می‌رسد، با نگاهی دیگر از وضوح کافی برخوردار است؛ بدون آنکه جای سخن در چیستی این نور باشد، آیۀ یاد شده، در تصویری ویژه که از جهان ارائه شده، از خدایی که نور است و نوری که بر کائنات چیرگی دارد، خبر داده است. این معنا با آیات دیگری روشن‌تر می‌گردد که نزدیک شدن انسان به الله را بیرون آمدن از تاریکیها به نور، و دور شدن از الله را بیرون شدن از نـور به تـاریکیها تصویر کـرده اسـت (نک‌ : بقره/ ۲/ ۲۵۷؛ مائده/ ۵/ ۱۶).

در یک داوری دین‌شناسانه، باید گفت اگر یک نظام خداشناسی در بیان رابطۀ میان انسان و خدا ناتوان باشد، صرف پرداختن به جایگاه خدا در نظام هستی، نیاز انسان به دین را مرتفع نخواهد ساخت. از همین روست که در ادیان گوناگون و ازجمله در اسلام، رابطۀ انسان و خدا اساسی‌ترین بخش از تعالیم خداشناسی را تشکیل داده است. این مهم‌ترین ممیزۀ خداشناسی دینی نسبت به خداشناسی فلسفی است. اکنون در بازگشت به سخن از قرآن کریم، باید گفت که اساس در آموزشهای خداشناسی، آموزشهایی در جهت رابطۀ انسان با خداست. از دیدگاه تکوینی، رابطه‌ای ساده میان انسان و خدا برقرار است؛ انسان مخلوق خداست و در طول زندگی خود تحت ربوبیت او قرار دارد؛ خدا از همگان بی‌نیاز است و در برابر، انسان سراسر هستیش با نیازمندی نسبت به خدا معنا می‌یابد (فاطر/ ۳۵/ ۱۵).

در نگاهی گذرا بر فرهنگ قرآنی، رایج‌ترین نمونۀ رابطۀ میان انسان و خدا، رابطۀ بنده و سرور است که در طول یک و نیم هزارۀ تاریخ، تأثیر عمیقی بر فرهنگ اسلامی نهاده است. در اینجا باید نخست به دهها آیه اشاره کرد که انسانها را به عنوان بندگان (عباد) خدا معرفی کرده است و سپس دهها آیۀ دیگر را شاهد آورد که رفتار خواسته شده از انسان در برابر خدا را به عنوان «بندگی» یا عبادت تصویر کرده است. خلاصۀ تمام این مضامین در سخنی از جانب خدا بازتاب یافته است که «من جن و انس را جز برای بندگی خویش نیافریدم» (ذاریات/ ۵۱/ ۵۶؛ دربارۀ رابطۀ عبودیت در قرآن، نک‌ : فاستر، 244 به بعد).

اما گذشته از تکرارها و آمارها، در نگاهی ژرف به آیاتی قرآنی، طرحی ظریف‌تر در تعریف رابطۀ خدا با نوع انسان رخ می‌نماید که تنها در اندک آیاتی بازتاب یافته، و کمتر در فرهنگ دیرپای اسلامی طنین انداخته است؛ در این طرح، انسان از تمامی دیگر مخلوقات ــ جنیان و فرشتگان ــ متمایز گشته، به صورت «خلیفةالله» معرفی شده است (بقره/ ۲/ ۳۰). این مقامی والا برای نوع انسان است که اگر نه همگی افراد انسان، که دست کم برگزیدگانی از میان این نوع، شایستگی گرفتن این لقب را یافته‌اند (نیز نک‌ : ص/ ۳۸/ ۲۶). این معنا با تعبیری آشکارتر، در آیۀ ۵۵ سورۀ نور (۲۴) عنوان شده است: «خداوند ایمان آوردگان و نیکوکاران را وعده داده است که بر زمین خلیفه خواهند بود» (نیز نک‌ : انعام/ ۶/ ۱۶۵).

در بازگشت به نصوص قرآنی، سرانجام باید به مهربانی و مهرورزی اشاره کرد که بابی فراتر در رابطۀ میان افراد انسانی با خدای خالق آنان گشوده است. در سراسر قرآن کریم، دو نام رحمان و رحیم از تکرار یافته‌ترین نامهای خدا هستند که بر مهربانی خداوند نسبت به بندگان دلالت دارند. با وجود آنکه در آیات قرآنی، گاه تعبیرهایی چون «اشدالعذاب» نیز آمده است (بقره/ ۲/ ۸۵)، اما به گونه‌ای معنادار، آیات رحمت‌آمیز از حیث شمار، آیات رعب‌انگیز را کاملاً تحت‌الشعاع قرار داده است. نقطۀ اوج در بیان این رابطه، مهرورزی دوسویه میان انسان و خداست که در آیاتی چند به تصویر کشیده شده است. در این آیات از انسانهایی مؤمن سخن به میان آمده است که خود راه مهرورزی به خدای را می‌جسته‌اند و چون در این راه پای نهاده‌اند، از دوستی و مهرورزی خدا برخوردار گشته‌اند (نک‌ : آل عمران/ ۳/ ۳۱؛ مائده/ ۵/ ۵۴؛ دربارۀ رحمانیت خدا در قرآن، نک‌ : ژُمیه، 361 به بعد).

در اشاره‌ای به حضور خدا در زندگی انسان، باید گفت که آنچه انسان در سراسر زیست خود می‌جوید، در قرآن کریم با عنوان «وجه الله» مطرح گشته است. در پاسخ به این پرسش که «وجه الله» را در کدامین سو باید جست‌وجو کرد، بیانی از قرآن آمده است که «به هر سو روی آورید، وجه الله در همان سوست» (بقره/ ۲/ ۱۱۵).

مبحث جست‌وجو یا «ابتغاء» وجه الله که در آیاتی متعدد از قرآن کریم گشوده شده، از مباحث نظری شناخت خدا و صورت عام و همه‌گیر خواندنِ خدا فراتر رفته، و با عمل صالح، پیوندی مستحکم یافته است. آنچه از بررسی یکایک آیات وجه الله برمی‌آید، نشان می‌دهد که جستن وجه الله جز از طریق اعمال صالح صورت نمی‌پذیرد و این راه تنها با پایداری بر صبر، خواندن خدای، کوشش بر اتفاق و پس نهادنِ بد کرداری با نیک کرداری پیمودنی است (رعد/ ۱۳/ ۲۲؛ نیز دربارۀ تأکید بر انفاق، نک‌ : بقره/ ۲/ ۲۷۲، جم‌ ؛ دربارۀ ابتغاء وجه الله در قرآن و حدیث، نک‌ : بالیون، 254 به بعد؛ دربارۀ رابطۀ خدا و انسان در قرآن، نک‌ : ایزوتسو[۲]، سراسر کتاب).

خداشناسی برپایۀ بازشناسی رابطۀ انسان و خدا از قرآن کریم در اندیشه‌های احیای دینی معاصر بسیار مورد توجه قرار گرفته، و بازسازی نظام اندیشۀ الله محور در تفکر اسلامی به عنوان زمینه‌ای برای اصلاح اجتماعی و فردی مسلمانان دنبال شده است؛ در همین راستا، ابوالکلام آزاد، مصلح هندی در کتابی مستقل با

عنوان خدا در قرآن (چ ۱۳۸۴ ق/ ۱۹۶۴م) به بررسی مفهوم قرآنی الله و بازشناسی خدا روی آورد. گفتنی است که از آن پس نیز، در میان اصلاح‌طلبان دینی سرزمینهای گوناگون اسلامی، ازجمله ایران، مبحث بازشناسی الله و شناخت رابطۀ اصیل میان انسان و خدا همواره در بوتۀ توجه قرار داشته است (مثلاً نک‌ : خطیب، بهشتی، عرفات[۳]، سراسر کتابها).

الله در فرهنگ اسلامی

خداشناسی به عنوان اصلی‌ترین محور تعالیم دینی در فرهنگ اسلامی، موردتوجه قرار گرفته، و مباحث مربوط به آن بسط یافته است. این بسط را به طور عمده می‌توان در دو جهت جست‌وجو کرد: جهت نخست بسط مباحث در دایرۀ شناخت خداست که تا حدودی در حوزۀ حدیث، و در سطحی وسیع در علوم عقلی جهان اسلام توسعه یافته است و جهت دیگر رابطۀ میان انسان و خداست که بسط آن را از یک سو در حدیث، از سویی دیگر در عرفان، و از دگرسو در ادبیات و فرهنگ ملل مسلمان می‌توان باز جست.

الله در حوزۀ حدیث

بی‌تردید پیامبر اسلام (ص) نسبت به تبیین ابعاد گوناگون خداشناسی اهتمام داشته، و آموزشهایی در تفسیر مفاهیم قرآنی ارائه کرده است؛ اما آنچه در طول تاریخ از این آموزشها در اختیار مسلمانان قرار داشته، احادیثی به نقل از پیامبر اکرم (ص) و دیگر بزرگان دین از ائمه (ع) و صحابه است که از سوی محدثان مسلمان ثبت و ضبط گردیده است و از همین رو، گریزی نیست که گسترش مبحث شناخت خدا، در قالب احادیث جست‌وجو گردد.

در بررسی خداشناسی در حدیث و روایات تفسیری، باید گفت که مبحث اثبات وجود خدا و نیز اثبات وحدانیت او به عنوان مسائلی حل شده، با گستردگی کمتری مطرح گشته، و بیشتر مباحث مربوط به صفات مورد توجه بوده است. باتوجه به وجود دو گرایش در خداشناسی مسلمانان، نخست باور به خدایی فراتر از اندیشۀ بشری، و دیگر باور به خدایی در چارچوب ظاهر اوصاف قرآنی، خداشناسی در متون روایی نیز در دو مسیر متفاوت گسترش یافته است.

گرایندگان به روش نخست، با تکیه بر غیرقابل اندیشه بودن چیستی الله، بر این امر تکیه ورزیده‌اند که صفات یاد شده در قرآن برای الله که مشتبه به انسان‌گونگی هستند، بایستی به معنایی فراتر از ظاهر برگردانده شوند (تأویل) و صورتی عقل‌پذیر یابند؛ در حالی که گرایندگان به روش دوم، بر این باورند که آیات یاد شده را باید به معنای ظاهری خود حمل کرد و از هرگونه تفسیر نسبت به این آیات اجتناب جست. با صرف نظر از برخی ظرایف و دقایق در شناخت عقاید فرقه‌ها، می‌توان روش نخست را «توحید صفاتی» و روش دوم را «صفاتی‌گری» محسوب داشت.

در حوزۀ حدیث اهل سنت، از آنجا که زمام این دانش بیشتر در دست صاحب حدیثانی بوده است که خود نماد تفکر دوم و اصلی‌ترین مخالف متکلمانِ گراینده به توحید صفاتی به شمار می‌آمده‌اند، به طور طبیعی می‌توان انتظار داشت که بسط روایات بیشتر در راستای تأیید ظاهر آیات بوده باشد. با وجود آنکه در صفوف اصحاب حدیث، طیفهایی متفاوت در عقیده قابل تمییز بوده‌اند (نک‌ : ه‌ د، اصحاب حدیث)، اما باید در نظر داشت که غلبۀ تفکر دوم بر محافل اصحاب حدیث، در عمل موجب گشته است که احادیث «مثبِت صفات» در این محافل رواج گیرد و جایگاهی مهم در میان محدثان به دست آورد؛ تا آنجا که حتى محدثان میانه‌رو که حمل این احادیث بر ظاهر آن را جایز نمی‌شمرده‌اند، از نقل این احادیث گزیری نداشته، و تنها در نوشته‌های خود، به افزودن نکته‌هایی توضیحی اکتفا می‌جسته‌اند (مثلاً نک‌ : ابن قتیبه، ابن خزیمه، سراسر هر دو کتاب).

ازجمله گرایندگان به توحید صفاتی در میان محدثان، می‌توان از این ثلجی، عالم بغدادی (د ۲۶۶ق/ ۸۸۰م) یاد کرد که در کتاب خود با عنوان الرد علی المشبهة، احادیث صفات را نقل کرده، و به تأویل آنها پرداخته است (نک‌ : داک، ۲/ ۵۵۱). همچنین باید به شاگرد او عبدالوهاب بن ابی حبه اشاره کرد که در کتاب من قال بالعدل من المحدثین، سعی داشته است تا میراث محدثان معتقد به تأویل را در کتابی گرد آورد (برای نقل قولها، مثلاً نک‌ : حمصی، ۱/ ۱۸۶).

در نگاهی به منابع روایی امامیه، باید یادآور شد که مؤلفان امامیه، حتى حدیث‌گرایان، همواره به توحید صفاتی گرایش داشته، و در این باره، محدثان و متکلمان امامیه همداستان بوده‌اند. به عنوان نمونه، می‌توان به مندرجات کتاب «التوحید» در کافی کلینی (۱/ ۷۲ به بعد) و نیز کتاب التوحید ابن‌بابویه (سراسر کتاب) اشاره کرد که مؤید دیدگاه نخست بوده‌اند. در سخن از مبحث خداشناسی در حدیث امامیه، به خصوص باید به مندرجات نهج البلاغه (مثلاً خطبه‌های ۱، ۴۹، ۶۳، جم‌ ) و نیز صحیفۀ سجادیه (به خصوص دعای ۱) اشاره کرد که دربردارندۀ مباحثی ظریف و گسترده در باب توحید صفاتیند.

الله در کلام و فلسفه اسلامی

در سخن از دانش کلام اسلامی، دور از انتظار نیست که پیش از هر مبحثی، سخن از خدا و شناخت او به میان آید. متکلمان اسلامی، از اوان شکل‌گیری دانش کلام، همواره با موضوعاتی پرسش‌انگیز در حوزۀ خداشناسی مواجه بوده‌اند که کوششهای آنان در جهت پاسخگویی به این پرسشها، بخش مهمی از دانش کلام را پدید آورده است. مبحث اثبات وجود خدا، یا به تعبیر متکلمان اثبات صانع، ازجمله مباحثی است که در حوزۀ کلام اهمیتی بیش از دیگر حوزه‌های معارف اسلامی یافته، و همواره بخشی از توجه عالمان کلام را به خود معطوف داشته است.

گروهی که در سدۀ ۲ق/ ۸ م گاه از آنان با عنوان دهریان یاد شده، و گاه عناوینی عام یا غیردقیق چون ملحد و زندیق بر ایشان نهاده شده است، به عنوان گروهی منکر وجود خدا شهرت یافته بودند؛ تصویر گروهی با این عقیده، حتى اگر از نظر تاریخی جای نقد داشته باشند، می‌توانست زمینۀ کافی را برای گسترش مبحث اثبات خدا در کلام اسلامی فراهم آورد. بدین‌گونه است که شاهد پدید آمدن آثاری با چنین زمینه‌ای در سدۀ ۲ق هستیم که عموماً عناوینی چون الرد علی الدهریه یا الرد علی الملحدین را بر خود دارد (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۰۴ به بعد). در منابع امامیه، روایاتی دربر دارندۀ مناظرات امام صادق (ع) و برخی دیگر از ائمه (ع) با دهریان و منکران خدا نقل شده است (مثلاً نک‌ : کلینی، ۱/ ۷۲-۸۱؛ نیز طبرسی، ۲/ ۶۹ به بعد). در دوره‌های پسین، با وجود تفاوتهایی در چگونگی طرح مسائل و بسط سخن، مبحث اثبات صانع همواره یکی از مباحث اساسی در باب توحید از آثار کلامی بوده است (مثلاً نک‌ : شیخ طوسی، ۳ به بعد؛ نصیرالدین، ۲۱۷).

مبحث دیگر که در متون کلامی بسط یافته، مبحث اثبات یکتایی خداوند است که در سدۀ ۲ق، به هنگام تدوین دانش کلام در تقابل میان متکلمان مسلمان و پیروان ادیان دیگر، اهمیت یافته بود. از آن پس مخاطبان ندای توحید، نه مشرکان عرب، که مسیحیان و مانویان بودند. متکلمان مسلمان ضمن به نقد گرفتن ثنویت مانوی و تثلیث مسیحی، به توسعۀ مبحثی در توحید ذاتی همت گماشتند که سنگ بنای آن در قرآن کریم نهاده شده بود (برای آثاری از سدۀ ۲ ق در این باره، نک‌ : ابن ندیم، همانجا).

سرانجام باید از مبحث صفات خدا سخن به میان آورد که انگیزۀ مطرح شدن آن، اشارات گوناگون قرآنی بود؛ اما شیوۀ ورود به بحث و سامان بخشی به صفات در قالب یک دستگاه کلامی ـ فلسفی از ویژگیهای بدیع در دانش کلام بود (برای توضیح بیشتر، نک‌ : ه‌ د، اسماء و صفات).

در رویکرد به شناخت الله در فلسفۀ اسلامی، به‌عنوان یک مبنای کلی، باید گفت که خداشناسی به عنوان بخشی از هستی‌شناسی و پایۀ اصلی آن مطرح گشته است؛ ازهمین‌روست که همواره تعبیر الٰهیات در حوزۀ فلسفه، از یک سو در معنای اخص خداشناسی، و از سویی دیگر در معنای اعم هستی‌شناسی به کار رفته است. در مقایسه‌ای میان مکاتب گوناگون فلسفۀ اسلامی ــ حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت متعالیه ــ باید گفت که جایگاه الله در نظام هستی و نسبت مخلوقات به او بر مبنای نظریۀ هستی در همان مکتب استوار بوده است. به عنوان وجهی مشترک میان اندیشه‌های فلسفی، باید به این ویژگی اشاره کرد که همگی الله را به عنوان «واجب الوجود» می‌شناخته، و اساساً مباحث خداشناسی خود را بر محور شناخت واجب الوجود مبتنی ساخته‌اند (برای تفصیل نظریه‌ها، نک‌ : ه‌ د، خداشناسی). عقاد در مطالعه‌ای تاریخی و دین شناختی، مفهوم الله در فرهنگ اسلامی پیش و پس از آشنایی با فلسفه را به صورت مقایسه‌ای دنبال کرده است (ص ۱۵۸ به بعد، ۱۷۸ به بعد). همچنین باید به مطالعه‌ای از فیگروا با عنوان «بازتابهای گوناگون اللهِ قرآنی[۱]» اشاره کرد که در آن تصویرهای مختلفِ الله در فرهنگ اسلامی را بررسی کرده است.

اسلام به عنوان دینی جهانی، در روندی تاریخی به سرزمینهای گوناگون راه یافته، و نزد ملل گوناگون با فرهنگهای متنوع به عنوان آیین زندگی گزیده شده است. الله به عنوان محور اصلی دیانت اسلام، به گونه‌ای قابل انتظار در میان ملل گوناگون اسلامی راه گشوده، و در فرهنگ و ادبیات آنان رسوخی عمیق یافته است. خواندن الله به نام خدایانی از پیش شناخته در میان ملل مسلمان غیرعرب، زمینه‌ای مهم در شناخت فرهنگ دینی مسلمانان است که باید ارزش فرهنگی آن مورد توجه قرار گیرد. این نامها چون خدا، یزدان و تنگری، حاصل آشنایی فرهنگهای غیرعربی با فرهنگ عربی ـ اسلامیِ نخستین، و از مهم‌ترین پایه‌های پدیداری فرهنگهای اسلامیِ غیرعربی بوده است. در این میان، به خصوص باید نام «خدا» در فرهنگ ایرانی را مورد توجه قرار داد که در طی قرون متمادی و در پهنه‌ای بس وسیع‌تر از محیط فارسی زبان جایگزینی پذیرفته و عمومیت یافته برای الله بوده است.

جایگزینی نام الله با نامهایی در فرهنگهای دیگر، امروزه در جریان معرفی اسلام در سرزمینهای گوناگون بار دیگر اهمیت یافته، و به خصوص در ترجمه‌های قرآن خود نموده است. با آنکه گروهی از محققان بر ترجمه‌ناپذیری الله تأکید ورزیده، و این نام را با همین شکل در شماری از زبانهای زندۀ دنیا شناسانیده‌اند، اما گروهی دیگر بر این نکته اصرار دارند که معبود ادیان ابراهیمی، خدایی واحد است و از ترجمۀ نام الله به نامهای معمول در بسیاری از زبانهای دنیا، به لحاظ یگانگی معبود نباید هراسی نشان داد.

مآخذ

ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ ق/ ۱۹۶۷ م؛ ابن خزیمه، محمد، التوحید، به کوشش محمد خلیل هراس، قاهره، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوعلی مسکویه، الحکمة الخالدة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ بهشتی، محمد، خدا از دیدگاه قرآن، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ حمصی، محمود، المنقذ من التقلید، قم، ۱۴۱۲ق؛ خطیب، عبدالکریم، الله و الانسان، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م؛ داک؛ شیخ طوسی، تمهید الاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ الصحیفة السجادیة؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م؛ عقاد، عباس محمود، الله، قاهره، ۱۹۶۴ م؛ قرآن کریم؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ نصیرالدین طوسی، «تجرید الاعتقاد»، ضمن کشف المراد علامۀ حلی، قم، مکتبة المصطفوی؛ نهج‌البلاغة؛ نیز:

Arafat al-Ashi, He is Allah, the God, Muslim World League, Ganada Office, Website, Baljon, J. M. S., «To Seek the Face of God in Koran and Hadith», Acta Orentalia, 1953, vol. XXI; Foster, F. H., «The Fear of God in the Koran», The Muslim World, 1931, vol. XXI; Izutsu, T., God and Man in the Koran, New York, 1980; Jomier,J., «Le Nom divin al-Raḥmān dans le Coran», Mélanges Louis Massignon, Damascus, 1957, vol. II; Moubarac, Y., «Les Noms, titres et attributs de Dieu dans le Coran ... », Le Muséon, 1955, vol. LXVIII.

احمد پاکتچی

II. در لغت

اِل

اگر بپذیریم که لفظ اِل مادۀ اصلی کلمۀ الله است، ناچار باید دید اِل خود از کجا برخاسته، و چگونه تحول یافته است. این پژوهش از آنجا ضروری می‌نماید که شکلهای گوناگون اِل، اللات و اله قرنها پیش از اسلام معروف بوده‌اند و حتى الله پیش از آنکه با وحی الهی بر خداوند متعال اطلاق گردد، چند سده پیش از اسلام، نزد عربها معروف بوده است.

اِل احتمالاً کهن‌ترین نامی است که برای خدا (هر چند نیمه مادی) در زبانهای سامی به کار رفته، همۀ اقوام سامی، به نحوی آن را بر خدایان یا خدای مقتدر و یکتا اطلاق کرده‌اند («دائرة المعارف[۲] ... »، V/ 236؛ جودائیکا، VII/ 674).

در میان کنعانیان، غالباً اِل با نام جایها ترکیب شده است؛ مثل El-Bethel («دائرةالمعارف»، همانجا). آثار اوگاریتی نشان می‌دهند که در میان خدایان، اِل نقش عمده‌ای داشته، گاه در معنای یک خدا به کار می‌رفته (مثلاً در ترکیب ʾIl-Haddu = هدّوخدا)، اما گویی بیشتر به معنای خدای خدایان، یا پدر ایشان، سرور آسمانها، ... بوده است (کراس، 13؛ آلبرایت، 231, 245؛ حتّی، 118؛ نیز نک‌ : مسکاتی، ۱۲۷؛ «دائرةالمعارف»، همانجا). اِل گاه به صورت ºilm جمع بسته می‌شود و شکل مؤنث آن نیز احتمالاً ʾilt (ʾElāt= یا ʾElot) بوده است (جودائیکا، VII/ 675؛ کراس، 36).

همین کلمه در زبانهای سامی شرقی کهن نیز یافت می‌شود. در کتیبه‌های اکدی، لفظ ilu(m) به کار رفته، و به ilānu, ilū جمع بسته شده است (جودائیکا، VII/ 674). اما در اینکه آن را در معنای نام خاص یا اسم جنس به کار می‌برده‌اند، بحث فراوان شده است (همانجا؛ کراس، 14).

در هر حال، حضور این لفظ در آثار بین‌النهرینی و وجود انبوهی اسم عَلَم که از ترکیب با آن پدید آمده‌اند، برخی را بر آن می‌دارد که در تمدن بین‌النهرین پیش از عصر سارگون، ال را خدای خدایان بپندارند.

در آثار عموری (از سدۀ ۸ ق‌م) نیز ال نقش عمده‌ای داشته است. در این آثار این نام را ila و حتى ʾilāh خوانده‌اند، اما این قرائت مسلم نیست (همانجا).

لفظ ال به زبانهای عربی جنوبی نیز راه یافته است (EI2، ذیل اله). ریکمانس انبوهی از نامها را آورده که با ال ترکیب شده‌اند، مثلاً ʾIlʾazz یا Karibʾil (ص 314). ظهور این لفظ در تقریباً همۀ زبانهای سامی (شرقی، شمال شرقی، جنوبی) دلالت بر آن دارد که کلمه باید از زبان سامی دیرین، یعنی زبان دورانهای پیش از اختراع خط برخاسته باشد. ریشۀ کلمه هیچ آشکار نیست، اما برخی خواسته‌اند آن را مأخوذ از ریشۀ ʾwl یا ʾyl بدانند که خود بر مهفوم قدرت دلالت دارد (جودائیکا، همانجا؛ قس: «دائرةالمعارف»، همانجا؛ نیز آذرنوش، ۴۷-۵۲).

در تورات، اِل به ندرت نام خاص خداوند است (نک‌ : جودائیکا، VII/ 675) و عموماً در مقابل ʾElohīm قرار می‌گیرد. گاه حرف تعریف گرفته، ha-ʾel می‌گردد و گاه به صورت ʾelīm (= فرشتگان یا موجودات آسمانی) جمع بسته می‌شود. انبوه عظیمی اسم در تورات موجود است که ʾel جزء اول یا آخر آنها را تشکیل می‌دهد (کراس، 44؛ «دائرةالمعارف»، همانجا؛ عبدالحکیم، ۷۸ به بعد؛ ناس، ۴۸۷).

طی چندین قرن پیش و پس از میلاد مسیح، کلمۀ ال را نزد سامیان شمال عربستان که از جهاتی عرب به شمار می‌آیند، می‌توان یافت. در آثار صفایی با انبوهی کلمه ترکیب شده، اسمهای خاصی پدید آورده (مثلاً ʾiṭi-ʾl = عطیةالله)، و چند اسم نیز با نوعی ترخیم باقی مانده است؛ مثلاً ʿbdʾ که باید ʿbdʾl (عبدال) باشد (دوسو، ۹۲-۹۳). نظیر چنین ترکیبهایی را میان همسایگان صفاییها (ثمودی، لحیانی، دیدانی) نیز می‌توان بازیافت (آذرنوش، ۴۸-۵۰).

از این میان، بررسی چند شکل ممکن است ما را به آشنایی عمیق‌تر با لفظ الله که بر پروردگار متعال اطلاق شده است، نزدیک‌تر کند: اِلات (ʾIlāt) به احتمال قوی ایزد بانویی است که قرینۀ ʾIlāh (مذکـر) بـوده اسـت (نک‌ : براندن، «تاریخ[۳] ... »، 91، «کتیبه‌های ثمودی[۴]»، 10-11).

این کلمه را شاید بتوان در نخستین دوره‌های خداپرستی یهود نیز بازیافت. نزد ایشان اگر ʾEI پدر ـ خدا به شمار می‌آمده، باید تصور کرد که ʾElāt مادر ـ خدا بوده است (آلبرایت، 247؛ کراس، 31). کراس دیون، یکی از دو چهرۀ خدابانوی Ašerah را معادل ʾElāt پنداشته (ص ۲۸)، همچنین به نام الهۀ طبریه در سکه‌های آن شهر، به صورت ʾIlt (ʾElāt) اشاره کرده است (ص 31).

لات به قول ریکمانس شکل متأخرتری از ʾIlāt است. با اینهمه، صفاتی که برای این خدا قائل شده‌اند، شخصیت وی را از شخصیت اِلات متمایز می‌سازد (براندن، «تاریخ»، 92). لات که با گرفتن حرف تعریف (ال) نام خاص بتی بزرگ شد، همان است که در قرآن کریم (نجم/ ۵۳/ ۱۹-۲۰) در کنار عزّى ومنات نشسته است؛ همین اشارت خود بر شهرت گستردۀ آن در میان اعراب پیش از اسلام دلالت می‌کند.

اللات بی‌تردید یکی از مشهورترین خدایان عربهای نیمۀ شمالی عربستان بود. در کتیبه‌های صفایی بی‌شماری که کشف شده، اللات ایزدبانوی برتر است (دوسو، ۱۱۱). در آثار صفایی شکل hlt، halt (h حرف تعریف است) نشانگر نام این خداست (ERE, VI/ 248؛ قس: علی، ۶/ ۲۳۲).

نبطیها بیشتر در معابد بُصرى و سَکَد (در حوران) اللات را که بی‌تردید بزرگ‌ترین خدایشان بود، پرستش می‌کردند. در آثار ایشان ملاحظه می‌شود که دهها نام خاص با کلمۀ اللات ترکیب شده است (دوسو، ۱۱۵-۱۳۱؛ براندن، همانجا).

الاه (الٰه)

کلمۀ اِلاه که در خط کهن عربی بدون مصوت بلند نوشته می‌شد (الٰه) و هنوز هم به همان شکل به کار می‌رود، بی‌گمان عنصر اساسی اِل را دربردارد و قرنها پیش از نزول وحی، در میان اقوام گوناگون عرب، تقریباً در سراسر جزیرةالعرب به کار می‌رفته است. چگونگی اعتقاد به این ایزدسامی روشن نیست و به ویژه نباید آن را با الله که نسبت به آن بسیار متأخرتر است و گویی هیچ‌گاه جز خداوند متعال معنی دیگری نداشته، درآمیخت، هر چند که واژۀ الله از آن مشتق شده باشد.

اِلاه در میان قبایل شمالی عربستان شهرتی تمام داشت و به نظر می‌آید که از قرینۀ مؤنث خود اِلات نیز معتبرتر بود. صفات او را به خصوص در نامهای مرکب می‌توان بازیافت (در این باره نک‌ : براندن، همان، 90).

در آثار ثمودیِ نام او ۱۳ بار به تنهایی، و نزدیک به ۶۰ بار در اسمهای مرکب آمده، و در لحیانی و دیدانی، فقط در اسمهای مرکب یافت شده است (براندن، «کتیبه‌های دیدانی[۵]»، 54؛ آذرنوش، ۴۸)؛ اما شهرت آن در متون صفایی از همه جا بیشتر است (براندن، «تاریخ»، همانجا).

الاه، اگر چه می‌تواند بر خداوند متعال (الله) نیز اطلاق شود، اما اساساً معنایی عام دارد (EI2؛ RER، همانجا؛ قس: ژُمیه، 121).

الٰه را به آلِهه جمع می‌بستند، و نیز هر گاه مراد از آن ایزدی غیر از قرینۀ مذکر اِلات بوده، نزد اعراب جاهلی به صورت الاهه (الهه) مؤنث می‌شده است. احتمالاً همین کلمه است که در شعر جاهلی به معنی خورشید (با مفهوم ایزدی) به کار رفته است (نک‌ : ژیماره، 160؛ علی، ۶/ ۵۶: نیز نک‌ : ابن منظور، ذیل اله).

اله در معنی اسم عام می‌تواند با Eloah=Eloh و جمع آن Elohīm که به خصوص بر خدایانی غیر از خدای اسرائیل اطلاق می‌شد، برابر باشد (ERE، همانجا؛ قس: EI2)، با اینهمه، بحث در ریشۀ این کلمه پایان نیافته است و نمی‌توان گفت که کدام یک از شکلهای عبری، آرامی، سریانی ... ، اصل آنند (نک‌ : جفری، 66-67). آیا مانند مارگلیوث می‌توان پنداشت که الاه در حقیقت یک صیغۀ جمع بـاشد، همچنـان که شفاه جمع شفه است؟ (نک‌ : ERE، همانجا).

الاه ممکن است حرف تعریف (ال) بپذیرد و همچنان با معنی الله متفاوت بماند. در این صورت ممکن است مراد از الالٰه (الالاه) «آن خدا» و «آن خدای پیش گفته» باشد، یعنی «ال» حرف تعریف عهد ذهنی به شمار آید (EI2). البته خود پیداست که کلمه را با همین شکل نیز می‌توان ــ در شرایطی ــ در معنی الله به کار برد، به خصوص که بنا به نظر بسیاری، همین شکل است که پس از ادغامی تند و دوگانه، به الله تبدیل شده است.

الله: از نظر لفظی، وجه انتقال اِلاه و اِلالاه به الله را به شیوه‌ای قاطع نمی‌توان بیان کرد، هر چند که از پذیرش آن هم گریز نیست. بیان ادغام شدن حرف تعریف در الاه که مورد قبول برخی از معاصران است (مثلاً نک‌ : EI2، ذیل الٰه)، یکی از نظریه‌های معروف لغت‌شناسان عرب است، با اینهمه، شکل آرامی alāhā، مندایی ālāhā، سریانی alha را برخی اصل کلمۀ الله پنداشته‌اند (نک‌ : همان، ذیل الله؛ جفری، 66).

کلمۀ الله در هیچ یک از نوشته‌های جاهلی عرب ذکر نشده، در عوض در آثار صفایی ۵ بار تکرار شده است، هر چند که قرائت کلمه، آنچنانکه به راستی تلفظ می‌شده، پوشیده است، اما قیاس آن با اللآت می‌تواند تا حدی راه‌گشا باشد. کلمه، در این آثار پیوسته با حرف ندا (h) آغاز شده: FHLH (فالله = یالله)؛ و مؤنث آن FHLT و یا FHALT که به شکل عربی نزدیک‌تر است (دوسو، ۱۳۳؛ ERE، همانجا؛ قس: علی، ۶/ ۲۳-۲۴).

لفظ الله اگر در نوشته‌های اندک عربی در عصر جاهلی ذکر نشده، در عوض بارها و بارها در شعر جاهلی آمده است. از امرؤالقیس گرفته تا عدی بن زید و زهیر و به خصوص امیة بن ابی الصلت همه به نحوی آن را به کار برده‌اند (نک‌ : همو، ۶/ ۱۰۵-۱۱۲؛ قاموس، ابن منظور، ذیل اله با نمونه‌هایی از شعر جاهلی). علاوه بر این، در کشاکشهایی که در آغاز اسلام میان پیامبر (ص) و کفار قریش رخ می‌داد، پیوسته الله که مورد تأیید مشرکان بود، در کنار الرحمان که گویی نزد ایشان ناشناخته بود، قرار می‌گرفت (نک‌ : ژمیه، 369). آیه‌های قرآنی فراوانی نیز بر آشنایی اعراب با الله دلالت دارد، اما موضوعی که پیوسته دانشمندان را سرگردان کرده، این است که از لفظ الله چه فهمیده می‌شده؟ آیا مسیحیان و حنیفیان (مثلاً عدی و امیه) از آن خداوند متعال را اراده می‌کرده‌اند؟ آیا نزد مشرکان نام بتی بزرگ بوده است؟ آیا

اسم جنس بوده، و به هر خدایی اطلاق می‌شده است؟ دو سو یادآور می‌شود که الله برخلاف هبل، تندیسی نداشته است، و برای مجسم ساختن آن به حجرالاسود متوسل شده، آن را نماد الله قرار داده‌اند (ص ۱۳۲-۱۳۳).

بنا بر برخی آیات قرآنی (مثلاً عنکبوت/ ۲۹/ ۶۱-۶۳؛ لقمان/ ۳۱/ ۲۴- ۲۵؛ زمر/ ۳۹/ ۳۸) قریشیان باور داشتند که الله، خالق جهان، و سرور نیروهای مادی جهان و سرور ایشان و پدرانشان بوده است (نک‌ : ژمیه، همانجا).

با اینهمه، برخی از خاورشناسان در جاهلی بودن این واژه به دیدۀ تردید می‌نگرند و این تردید به چند شکل جلوه می‌کند: ۱. سراسر شعر جاهلی از جمله اشعار شاملِ لفظ الله ساختگی است؛ ۲. بعد از اسلام آن واژه را همراه با معانی یکتاپرستی به شعرها افزوده‌اند؛ ۳. در شعر جاهلی هر جا نام بتی بود، برداشته، به جای آن الله نهاده‌اند (مثل: عبدالعزّى > عبدالله). ولهاوزن کلمۀ الله را اسم جنس تلقی کرده، می‌گوید: چون جاهلیان از ذکر نام بتان خود اکراه داشتند. همیشه اسم جنس الله را به جای آن نامها به کار می‌بردند (برای تفصیل، نک‌ : علی، ۶/ ۱۱۴ به بعد).

ریشه‌شناسی الله موجب پیدایی نظریه‌های گوناگون در میان دانشمندان مسلمان شده، و در لغت‌نامه‌های بزرگ (مثلاً لسان العرب)، تفاسیر (مثلاً نک‌ : ابوالفتوح، ۱/ ۳۲-۳۳)، یا کتابهای اختصاصی مربوط به قرآن (مثلاً نک‌ : راغب، ۸۲-۸۳) مقالات کوچک و بزرگی به آن اختصاص داده شده است. مکدانلد گزارش کوچکی از مجموعه نظرات دانشمندان مسلمان داده (نک‌ : EI2، همانجا)، اما ژیماره موضوع را با دقت و وسعت بیشتر بررسی کرده است (ص 121-126). آنچه در اینجا می‌آید، خلاصۀ پژوهشای اوست:

دربارۀ این کلمه، دو دیدگاه وجود دارد: ۱. لفظ مشتق است، ۲. لفظ جامد است.

دیدگاه اول

این دیدگاه که متعلق به اکثریت، و مبنی بر مشتق بودن کلمۀ الله است، سخت پراکنده، و شامل نظریه‌ها و شاخه‌های متعدد است که می‌توان آنها را چنین تقسیم‌بندی کرد:

نظریۀ اول (الله ـ ال + اله): در این مورد نیز بحث در دو زمینه گسترش می‌یابد: ۱. چگونه اله به الله تبدیل شد؟ ۲. اله خود به چه معنی است و از کجا آمده است؟

۱. خدای متعادل را نخست اله خواندند و سپس ال تعظیم بر آن افزودند: الاله. سپس کثرت استعمال موجب شد همزه، تخفیف یابد و کلمه به الله تبدیل شود. اما در اینکه چگونه این همزه ساقط شده است و حرکات چگونه جابه‌جا شده‌اند، بحثهای مفصلی در می‌گیرد و عموماً این دگرگونی را بالٰکنْ + أنّ > لکنَّ قیاس کرده‌اند.

۲. اصل کلمۀ الٰه را که بر وزن فِعال است، فعلی دانسته‌اند که گاه اَلِهَ ـ یَألَهُ و گاه وَلِهَ ـ یَوْلَهُ فرض شده است. سپس بر حسب معانی متعدد این افعال، معنایی نیز برای الٰه یافته‌اند: الف ـ برخی اصل الٰه را اَلِهَ ـ یَألَهُ الى، به معنی پناه بردن دانسته‌اند. پس مراد از الٰه کسی است که بنده به او پناه می‌برد. باب افعال از همین فعل به معنی پناه دادن نیز مورد توجه قرار گرفته، بدین سان اِلٰه در معنی به کـار رفته است، همچون اِمـام به معنی المؤتم بِه. ب ـ برخی دیگر فعل اصلی را وَلِهَ ـ یَوْلَهُ پنداشته‌اند که واو حذف شده، و همزه به جایش نشسته است، اما به هر حال تفاوتی با معنی نخست ندارد. ج ـ دسته‌ای دیگر، وَلِهَ ـ یَوْلَهُ را به معنی شیدا شدن، واله شدن، به شدت خواستن و یا به هیچان سخت دچار شدن، دانسته‌اند. بدین‌سان، اِلٰه کسی است که دلها شیفتۀ او می‌گردد. د ـ از آنجا که الوَلَه از همان ریشۀ وَلَهَ به معنی عشق شدید است، می‌توان لفظ الله را به معنی دوستدار بندگان و یا محبوب ایشان تصور کرد. ه‌ ـ ممکن است اَلِهَ ـ یَألَهُ به معنی حیران و سرگردان شدن باشد. در این حال الٰه کسی است که همگان حیران و سرگردان اویند. و ـ همین فعل به معنی پرستیدن آمده است. در این صورت اِلٰه در معنی مفعول به کار رفته است و معبود معنی می‌دهد. ز ـ فعل اَلِهَ ـ یَألَهُ به معنی اقامت گزیدن است. از اینجا، اله به معنی وجود تغییرناپذیر و فناناپذیر است.

نظریۀ دوم (الله = ال + لاه): بنابراین نظریه، لاه اسمی است که از فعل لَوَهَ > لاه مشتق شده است. لاه خود یا به معنی پنهان بودن، یا به معنی بر فراز رفتن و علو یافتن است. پس اله به معنای وجودی است که از چشم بندگان پنهان می‌ماند، یا وجودی است متعالی.

نظریۀ سوم: الله از هُ (ضمیر سوم شخص غایب) مشتق است؛ بدین‌سان که نخست خداوند متعال را به ضمیر هُ، هُوَ خواندند. سپس لام ملکیت به آن افزوده، گفتند: لَهُ، آنگاه از باب تعظیم حرف تعریف بر آن افزودند: اللَهُ؛ و سپس فتحۀ میانی را به مصوت بلند تبدیل کردند: الله (Allāhu). جالب توجه آنکه این نظریۀ شگفت امروز هم پیروانی دارد (روسان، ۱۶۰).

دیدگاه دوم (یعنی اعتقاد به جامد بودن کلمه)

با آنکه این دیدگاه به خلیل و سیبویه و مبرد نیز منسوب است، بسیار محدود باقی مانده است. براساس این نظر، الله نام خاص است و بر هیچ معنای معینی نیز دلالت ندارد (نعت نیست)، علت آن است که هرگز نمی‌توان ال را از آغاز واژۀ الله برگرفت، چنانکه بر سر این کلمه حرف ندا می‌افزاییم، بی‌آنکه ال آن را حذف کنیم (یا الله).

نظر معدود کسانی که لفظ الله را عبری یا سریانی خوانده‌اند (مثلاً ابوزید بلخی)، از مقولۀ همین دیدگاه دوم است.

مأخذ

آذرنوش، آذرتاش، «نگاهی به تاریخ قوم ثمود»، مقالات و بررسیها، تهران، ۱۳۵۱ ش، دفتر ۹-۱۲؛ ابن منظور، لسان؛ ابوالفتوح رازی، روح الجنان، تهران، ۱۳۸۲ ق؛ دوسو، رنه، العرب فی سوریا قبل الاسلام، ترجمۀ عبدالحمید دواخلی، قاهره، ۱۹۵۹ م؛ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوانس عدنان داوودی، دمشق، دارالقلم؛ روسان، محمود محمد، القبائل الثمودیة و الصفویة، ریاض، ۱۹۹۲ م؛ عبدالحکیم، شوقی، موسوعة الفلکور و الاساطیر العربیة، بیروت، ۱۹۸۳ م؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، ۱۹۷۰م؛ قاموس؛ قرآن کریم؛ مسکاتی، سبتینو، الحضارات السامیة القدیمة، ترجمۀ یعقوب بکر، لندن، ۱۹۵۷م؛ ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمۀ علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ نیز:

Albright, W. F., From the Stone Age to Christianity, New York, 1957; Branden, A., Histoire de Thamoud, Beirut, 1966; id, Les Lnscriptions dédanites, Beirut, 1962; id, Les Inscriptions thamoudéennes, Louvain, 1950; Cross, F. M., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Massachusetts, 1973; EI2; ERE; Gimaret, D., Les Noms divins en Islam, Paris, 1988; Hitti, Ph. K., History of Syria, London, 1957; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qurʾān, Baroda, 1938; Jomier, J., Le Nom divin Al-Raħmān dans le Coran, Damascus, 1957; Judaica; New Catholic Encyclopedia, New York, 1967; Ryckmans, J., L’Institution monarchique, Louvain, 1951.

آذرتاش آذرنوش