خراسان

نویسنده (ها) : اصغر دادبه - علی بلوکباشی - محمود جعفری دهقی - احمد پاکتچی - مریم فلاحتی موحد - محمدجواد شمس - علی کرم همدانی - حسین پورنادری - جمال احمدی - علیرضا بنی جانی - آمنه یوسف زاده - محمود حسن پور

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 18 دی 1398 تاریخچه مقاله

خُراسان، سرزمینی کهن در شرق ایران.

I. واژه

واژۀ خراسان از ۳ جزء خُر / خور[۱]، آس، و پسوند صفت فاعلی‌ساز «ـ ان» ترکیب شده است. بخش نخست، تحول‌یافتۀ xwar به معنی «خورشید»، و بخش دوم، از مصدر «آسیدن» به معنی «آمدن، رسیدن» است. در پارتی ās- مادۀ مضارع به معنی «آمدن، رسیدن»، وام‌واژه‌ای است که از اوستایی به پارتی رسیده است. در اوستایی *ā-nsa- از پیشوند ā-، و مادۀ مضارع *nsa- از ریشۀ به معنی «آمدن، نزدیک شدن» ترکیب یافته است (گیلن، 49؛ هُرن، 7؛ بارتولمه، 1055-1056). ریشۀ nas- در سنسکریت نیز naś- به معنی «رسیدن، آمدن»، و برگرفته از هندواروپایی *nek- به معنی «نزدیک شدن، رسیدن» است (پکرنی،I / 316 ). خراسان در پارتی به صورت hōrāsān به معنی «مشرق، خاور» (گیلن، همانجا)، و در پهلوی به شکل xwarāsān (مکنزی، 95) آمده است (قس: حسن‌دوست، ۱ / ۲۸؛ نیز بیلی، ۱۸۰-۱۸۱، سکایی nās- به معنی «گرفتن، به دست آوردن»، یغنابی nos- به معنی «گرفتن»، و بلوچی āsaγ به معنی «طلوع <ستارگان> »). معنای «جایگاه برآمدن خورشید» برای خراسان را این ابیات فخرالدین اسعد گرگانی نیز تأیید می‌کند: زبان پهلوی هر کو شناسد / خراسان آن بود کز وی خور آسد / / خور آسد پهلوی باشد خور آید / عراق و پارس را خور زو برآید / / خوراسان را بود معنی خورآیان / کجا از وی خور آید سوی ایران (ص ۱۲۸).

مآخذ

در پایان بخش IV، زبانها و گویشها، در همین مقاله.

محمود جعفری دهقی

II. تاریخ

پیشینۀ اطلاق نام خراسان به نواحی شرقی ایران به روزگار ساسانیان، و به گمان قوی به دورۀ خسرو اول انوشیروان (سل‌ ۵۳۱- ۵۷۹ م) بازمی‌گردد. انوشیروان برای نظارت بیشتر حکومت مرکزی بر سرزمینهای تابع ساسانیان، کشور را به ۴ کوست (در پهلوی به معنای سمت و سو، بخش؛ برای معنای این واژه در زبان پهلوی، نک‌ : مکنزی، 52) تقسیم کرد و اسپهبدی را به فرمانروایی هر کوست گماشت (فرای، «تاریخ سیاسی ...[۲] »، 154). این ۴ کوست به نامهای اپاختر (شمال)، نیمروز (جنوب)، خوربران (باختر) و خراسان / خوراسان (خاور)، که هریک منطبق با یکی از جهتهای چهارگانۀ جغرافیایی بود، خوانده می‌شد (شهرستانها ... ، ۲۵، ۲۹، ۳۱، ۳۴). اسپهبدان خراسان و خوربران اهمیت بیشتری داشتند، زیرا آنان به‌ترتیب موظف بودند که از مرزها در برابر اقوام صحراگرد در شرق، و رومیان در غرب دفاع کنند (فرای، همانجا).

با توجه به آنکه تقسیمات کشوری روزگار ساسانیان تا نخستین سده‌های دورۀ اسلامی همچنان دست‌نخورده برجا بود، می‌توان استنباط کرد که خراسان در مفهوم بزرگ آن، از غرب به نواحی شرقی کویر مرکزی ایران و از جنوب به سیستان و کرمان محدود بوده، و از شرق تـا سرزمینهای چین و هند امتداد داشته است (نک‌ : اصطخری، ۲۲۷؛ ابن‌حوقل، ۴۲۶؛ یاقوت، ۲ / ۴۰۹). ابن‌خردادبه فهرستی از نواحی خراسان و القاب شاهکان آن را به‌دست داده است. این فهرست شامل نواحی نیشابور، مرو، سرخس، ابیورد، نَسا، غرچستان، مرورود، زابلستان، کابل، تِرمذ، بامیان، سغد، فَرغانه، ریوشاران، جوزجان، خوارزم، خُتل، بخارا، اَشروسنه، سمرقند، سجستان، رُخَج، [زمین] داور، هرات، پوشنگ، بادغیس، کِش، بُتَم، وردانه، گرگان و ماوراءالنهر است (ص ۳۸- ۳۹). این محدوده، مطابق با جغرافیای سیاسی زمان ما، دربرگیرندۀ نواحی شرقی ایران، سراسر خاک کشورهای افغانستان، ترکمنستان، ازبکستان، تاجیکستان، و قرقیزستان، بخشهایی از نواحی جنوبی قزاقستان، شمال‌غربی چین که امروزه استان سین‌کیانگ خوانده می‌شود، و همچنین درۀ رود سند بوده است.

در دورۀ ساسانیان، خراسان به ۴ بخش تقسیم می‌شد و بر هریک از آن ۴ بخش مرزبانی فرمانروایی داشته است (همو، ۱۸). هر بخش به نام کُرسی آن خوانده می‌شد که عبارت بودند از: نیشابور، مرو، هرات و بلخ (ابن‌فقیه، ۶۱۵-۶۱۶؛ اصطخری، ۲۵۳- ۲۵۴؛ ابن‌حوقل، ۴۳۰؛ مقدسی، ۲۹۴-۲۹۵؛ حمدالله، ۱۴۷، ۱۵۱، ۱۵۵-۱۵۶). اما باید توجه داشت که مرزهای شرقی خراسان در روزگار ساسانیان را خصوصاً از سدۀ ۴ م به بعد، لشکرکشیهای شاهنشاهان ساسانی و واکنش دشمنان آنها، یعنی هپتالیان و سپس ترکان، معین می‌کرد. وابسته به پیامد جنگها، این مرزها یا به خاور و شمال خاوری پیش می‌رفت و از آمودریا می‌گذشت، و یا به باختر نزدیک‌تر می‌شد (کولسنیکف، ۲۳۶).

این گستره از زمان کوچ بزرگ آن دسته از اقوام آریایی که از میانه‌های هزارۀ ۳ ق‌م، از نواحی شمال شرقی به سوی نواحی داخلی ایران سرازیر شده بودند، دارای مردمانی ایرانی‌تبار بوده است. یاد و خاطرۀ این کوچ و استقرار اقوام آریایی در نواحی شرقی ایران، در وندیداد بر جای مانده است. در وندیداد در فهرست ارائه‌شده از شهرهای اهوراآفریده برای مردم ایرانی‌تبار، دست‌کم ۱۱ شهر از ۱۶ شهر نام برده شده را می‌توان در محدودۀ خراسان بزرگ جست‌وجو کرد (نک‌ : فرگرد ۱). درواقع در خراسان بزرگ مردمانی به سر می‌بردند که از یک آبشخور فرهنگی مشترک بهره داشتند و می‌توان آنان را متعلق به نواحی شرقی جهان ایرانی‌زبان دانست.

از تاریخ ایرانی‌تباران شرقی تا پیش از برآمدن هخامنشیان، جز آثار باستان‌شناختی و روایتهایی پراکنده در تاریخ حماسی و ملی ایرانیان، آگاهیهای چندانی در دست نیست. اما در روزگار هخامنشیان برای نخستین‌بار، این مردم، اعم از کوچ‌رو و یک‌جانشین، در صفحات تاریخ پدیدار شدند. این مردمان که با ایرانیان مقیم نواحی مرکزی و غربی جهان ایرانی خاستگاه مشترکی داشتند، مورد اعتماد شاهان هخامنشی بودند و در جنگهای هخامنشیان با دشمنانشان نقش مهمی ایفا می‌کردند. در سنگ‌نوشته‌ها و دیگر منابع به‌جامانده از روزگار هخامنشیان، از این مردمان با نامهای سکاها، خوارزمیان، بلخیان / باختریان، هراتیان، سغدیان، زرنگیان، پارتیان، گنداریان و رخجیان یاد شده است.

ایرانیان ساکن نواحی غربی ایران، یعنی مادها و پارسها، به‌سبب آشنایی نزدیک‌ترشان با تمدنهای کهن میانرودان، به فنون و شیوه‌های ایجاد حکومت متمرکز دست یافته بودند و این امر قادرشان ساخته بود که بر هم‌نژادان خاوری خود چیرگی یابند. اما بعدها ایرانیان یک‌جانشین شرق، مانند خوارزمیان و سغدیان، توانستند حکومتهای مستقل تشکیل دهند. پارتیان صحراگرد که خاستگاهی شرقی داشتند، نیز در سدۀ ۱ ق‌م، بنیاد شاهنشاهی پهناوری را پی افکندند که تقریباً سراسر جهان ایرانی‌زبان را در بر می‌گرفت (بیوار، 181؛ شارپ، ۳۳).

در اوایل سدۀ ۳ م، با زوال دولت پارتیان و برآمدن ساسانیان، بیشتر متصرفات پارتیان به تصرف اردشیر بابکان، بنیادگذار دولت ساسانیان، درآمد و دولت نوبنیاد ساسانیان در شرق با کوشانیان هم‌مرز گردید، تا آنکه شاپور اول ساسانی (سل‌ ۲۴۱- ۲۷۲ م) کوشانیان را برانداخت و متصرفات آنان را بر قلمرو ساسانیان افزود (نک‌ : گیرشمن، 292). شاپور اول در سنگ‌نوشتۀ کعبۀ زردشت مدعی شده است که در شرق، نواحی مرو، هرات، سیستان، تورستان / توران، مکران، پرتان، سند، کوشان تا حدود پیشاور، کاشغر، سغد و چاچ فرمان‌بردار و خراج‌گزار او بوده‌اند (نک‌ : سامی، ۱ / ۴۷). اگر این نوشته‌های شاپور درست باشد، می‌توان گفت که قلمرو ساسانیان در زمان او از جانب خاور به بزرگ‌ترین حد خود رسیده بود و تا مرزهای چین و هند گسترش داشته است.

اما اندکی پس از ۳۶۰ م، دسته‌ای از هونها موسوم به کیداری، به نواحی شرقی ایران سرازیر شدند و از آمو گذشته، تا نواحی باختر را به تصرف درآوردند. اما دیری نپایید که در سالهای پایانی سدۀ ۴ م، دسته‌ای دیگر از هونها معروف به هپتالی، به خراسان رسیدند و تا باختر پیش تاختند و کیداریها را به نواحی جنوبی‌تر خراسان، به گنداهارا، راندند (بیوار، 212). در سدۀ ۵ م، هپتالیان به قدرت مهمی در خراسان بدل شدند، تا جایی که در جریانهای سیاسی ساسانیان تأثیرگذار بودند. پس از مرگ یزدگرد دوم، میان دو تن از پسران او، هرمز و پیروز، بر سر تصاحب تاج و تخت نزاع درگرفت. سرانجام هرمز (سوم) بر تخت نشست و پیروز به تخارستان نزد هپتالیان رفت و برای دستیابی به تاج و تخت، از فرمانروای هپتالیان خواست تا نیروهایی را در اختیار او قرار دهد. پادشاه هپتالیان با خواستۀ او موافقت کرد، اما به شرط آنکه پیروز پس از رسیدن به پادشاهی، طالقان را به هپتالیان واگذارد. پیروز با پذیرش چنین شرطی، به یاری نیروهای هپتالی بر تخت نشست و طالقان را به هپتالیان واگذار کرد. او پس از تسلط بر اوضاع، برای بازپس‌گیری طالقان و به انقیاد درآوردن هپتالیان، آهنگ خراسان کرد، اما در جنگ شکست خورد، به اسارت هپتالیان درآمد و ناگزیر شد در برابر آزادی خویش، خراجی هنگفت بپردازد و پسرش قباد را تا زمان گردآوری و پرداخت خراج نزد آنان به گروگان گذارد. پیروز در ۴۸۴ م، برای جبران آن شکست، بار دیگر به تخارستان لشکر کشید. در نبردی که درگرفت، شکست بر سپاهیان ساسانی افتاد و پیروز نیز در جنگ کشته شد. هپتالیان از مرزها گذشته، شهرهای مرورود و هرات را تصرف، و خراجی سالانه به ایرانیان تحمیل کردند (طبری، ۲ / ۸۱-۸۲؛ مارکوارت، 60؛ کریستن‌سن، 290-294؛ گیرشمن، 301).

پس از پیروز برادرش بلاش بر تخت نشست. او با هپتالیان از در آشتی درآمد و برپایۀ پیمان صلحی که با آنان بست، متعهد گردید سالانه خراجی سنگین بـه آنان بپردازد. بزرگان کشور در ۴۸۸ م، بلاش را از سلطنت برکنار کردند و قباد پسر پیروز را بر تخت نشاندند، زیرا قباد چندین سال پس از شکست پیروز نزد هپتالیان به گروگان به سر می‌برد و با آنان روابط نیکویی داشت. بزرگان کشور امید داشتند تا با این کار، قباد بتواند از فشار مالی هپتالیان بر کشور بکاهد. ظاهراً پس از بر تخت نشستن قباد، با اینکه همچنان ایران خراج‌گزار هپتالیان بود، اما در روابط با هپتالیان گشایشهایی پدید آمده بود (کریستن‌سن، 296-297؛ فرای، «تاریخ سیاسی»، 149).

در میانه‌های سدۀ ۶ م، پای عنصر جدیدی در معادلات سیاسی خراسان بزرگ باز شد. در این تاریخ، ترکان که به‌تازگی به وحدت سیاسی دست یافته بودند، از سیردریا گذشتند و به فرارود سرازیر شدند و تا کرانه‌های جنوبی دریای آرال، تا مرزهای شمالی هپتالیان، پیش راندند (رضا، ۸۸-۹۰). در این زمان، خسرو اول انوشیروان برای اینکه بتواند به تهدیدهای هپتالیان و تاخت‌وتازهای آنان به ایـران پایان دهد، با ایستمی خان ــ که در منـابع غربی سینجبو یـا سیلیزیبول خـوانده می‌شـود ــ هم‌پیمـان گردید. اندکی پس از ۵۵۷ م، نبرد خونینی میان نیروهای متحد و هپتالیان درگرفت و هپتالیان به‌کلی شکسته و پراکنده شدند و سرزمینهایشان در دو سوی کرانه‌های آمودریا، میان متحدان تقسیم گردید؛ سرزمینهای واقع در کرانه‌های راست آمو به تصرف ترکان درآمد و سرزمینهای واقع در کرانه‌های چپ آمو بار دیگر به دست ساسانیان افتاد. با این حال، هپتالیان به‌کلی از میان نرفتند. بر پایۀ شواهد موجود، بقایای آنان در سالهای پایانی حیات سیاسی ساسانیان، به‌صورت شاهزاده‌نشینی نیمه‌مستقل که گویا شاهکان آن لقب کابلشاه داشته‌اند، در ناحیۀ کابل همچنان به فرمانروایی ادامه دادند. همچنین بقایای دسته‌ای دیگر از هپتالیان در بادغیس، در شمال شرقی هرات، هویت قومی خود را تا روزگار یورش اعراب به خراسان در سدۀ ۷ م، که ایستادگی سرسختانه‌ای نیز در برابر آنان از خود نشان دادند، حفظ کردند (بیوار، 214-215؛ گیب، 3). سرانجام هپتالیان تحت تأثیر تمدن درخشان ایران، در میان مردم خراسان مستحیل گشتند؛ اما این فرهنگ‌پذیری در نواحی شمال خاوری ایران در میان شاهزاده‌نشینهای هپتالیِ نواحی جنوبی تخارستان، بادغیس و هرات دیرزمانی به درازا انجامید و دشواریهایی را برای خراسانیان ایجاد کرد (همانجا).

پس از سقوط هپتالیان، ترکان که سرزمینهای واقع در کرانۀ راست آمو را به تصرف خود درآورده بودند، نه‌تنها قدرت سیاسی، بلکه نیروی اقتصادی بزرگی نیز به دست آوردند، زیرا بزرگ‌ترین راه کاروان‌رو که از شرق به غرب می‌گذشت، در اختیار ترکان قرارگرفت (رضا، ۹۳). دیری نپایید که روابط دوستانه میان خاقان ترک و انوشیروان به سردی گرایید و ترکان به دشمنی خطرناک‌تر از هپتالیان بدل شدند، زیرا ایستمی خان می‌خواست از چیرگی‌اش بر راههای کاروان‌رو نهایت بهره را برد و تجارت ابریشم میان چین و بیزانس را از انحصار ساسانیان بیرون سازد. او برای همین منظور، نخست فرستاده‌ای را نزد انوشیروان گسیل داشت، اما پادشاه ساسانی پیشنهادهای او را نپذیرفت. سرانجام ایستمی خان در ۵۶۸ م، به تحریک دولت بیزانس به ایران تاخت، اما مواضع و استحکاماتی که ساسانیان در سدۀ ۵ م برابر هپتالیان پدید آورده بودند، مانع از تهاجم آنان به داخل مرزهای ایران شد (نک‌ : همو، ۹۶؛ فرای، «تاریخ ایران ... [۳]»، 327؛ کریستن‌سن، 374؛ گروسه، 128-129).

در دورۀ پادشاهی هرمز چهارم، در زمانی که ساسانیان درگیر جنگهای فرسایشی با بیزانسیها بودند، ترکان به طمع غارتگری، به نواحی شرقی ایران تاختند و تا بادغیس و هرات پیش راندند. اما سپاهیان ساسانی به سرکردگی بهرام چوبین در ۵۸۸ یا ۵۸۹ م، شکست سختی بر ترکان وارد ساختند و در پی آنان تا بلخ پیش راندند و سپس از آمو گذشته، راه دژ پایکند واقع در واحۀ بخارا را در پیش گرفتند و پس از محاصره‌ای کوتاه، دژ را به تصرف درآوردند (فرای، «تاریخ سیاسی»، 163؛ کولسنیکف، ۱۲۱-۱۲۶). اما نابسامانیهای سیاسی در ایران پس از خلع هرمز چهارم از سلطنت، شورش بهرام چوبین در روزگار خسرو دوم پرویز (سل‌ ۵۹۰- ۶۲۸ م)، و آشفتگیهای کشور در دورۀ جانشینان خسرو پرویز، این فرصت را به ترکان داد تا توان نظامی و سیاسی خود را احیا، و نفوذ خود را در کرانه‌های جنوبی آمودریا تقویت کنند.

در نیمۀ نخست سدۀ ۷ م، هیوئن تسانگ، زائر بودایی چینی که برای زیارت اماکن مقدس بوداییان و در پی یافتن متون کهن بودایی بر سر راه خود به هند از فرارود و نواحی شرقی خراسان بزرگ گذر کرده است، در سفرنامۀ خود شرح مفصل و آگاهیهای کم‌نظیری از وضعیت این نواحی در سالهای پایانی حیات سیاسی ساسانیان به دست داده است. از نوشته‌های او این‌گونه پیدا ست که بر سراسر فرارود و نواحی شرقی خراسان تا جوزجان، شاهکانی فرمانروایی داشته‌اند که زیر فرمان خاقان ترکان بوده‌اند. آیین بودا در این نواحی در میان مردم به‌صورت گسترده رواج داشته، و بامیان و بلخ از بزرگ‌ترین کانونهای این آیین در آن نواحی بوده‌اند. شاهکانی که بر سرزمینهای واقع در کرانه‌های جنوبی آمودریا فرمانروایی داشته‌اند، خود فرمان‌بردار یبغوی تخارستان بودند که در شهر قندوز مستقر بوده است؛ یبغوی تخارستان یک تگین (شاهزادۀ) ترک به شمار می‌رفت که اصلاً پسر یکی از خانهای ترکان غربی بود (نک‌ : واترز، I / 114, 120, II / 270؛ مارکوارت، 80؛ گروسه، 130).

در همین دوره، نواحی غربی‌تر خراسان یعنی بادغیس، پوشنگ و هرات نیز در دست خاندانی از شاهزادگان هپتالی بود و به هنگام فتوحات اعراب در خراسان، سپاهیان عرب با آنها مواجه شدند. شرقی‌ترین ناحیۀ قلمرو ساسانیان در خراسان مرورود بود که مرزبانی با عنوان باذان بر آن فرمان می‌راند و نواحی جوزجان، طالقان و فاریاب هم در حوزۀ حکومتی او قرار داشت. اما به نوشتۀ هیوئن تسانگ، طالقان در زمان سفر او به خراسان، به ساسانیان تعلق نداشته، و غربی‌ترین ناحیۀ زیر فرمان ترکان به شمار می‌رفته است (نک‌ : مارکوارت، 67). ترکان در مناطقی که زیر سلطۀ خود درمی‌آوردند، فقط به تعیین فرمانده نظامی و مأموران اخذ مالیات بسنده می‌کردند و در امور داخلی آن سرزمینها دخالت نداشتند (گیب، 3-4)؛ ازاین‌رو، بافت جمعیتی و فرهنگ مناطق ایرانی‌نشینِ زیر سلطۀ آنان چندان دستخوش تغییر نمی‌گردید. از سوی دیگر، ترکان چون در کار کشورداری فاقد پیشینه بودند، در این کار از شیوۀ کشورداری ایرانیان الگوبرداری می‌کردند و از لحاظ فرهنگی کم‌کم صبغۀ ایرانی به خود می‌گرفتند و با ایرانیان نسبت به دیگران کمتر احساس بیگانگی داشتند. در دورۀ فتوحات اعراب در خراسان، شاهزاده‌نشینهای ترک خراسان چندین‌بار برضد عربان اتحادیه‌هایی تشکیل دادند و با بر تخت نشاندن شاهزادگان ساسانی، دست‌کم دو بار درصدد احیای دولت ساسانیان برآمدند (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

پس از شکست ارتش ساسانیان در جنگهای قادسیه و نهاوند در سالهای ۱۴ و ۲۱ ق / ۶۳۵ و ۶۴۲ م، یزدگرد سوم به خراسان گریخت تا شاید بتواند در مرو با گردآوری سپاه، به مقابلۀ اعراب شتابد، اما در ۳۱ ق / ۶۵۲ م با خیانت مرزبان مرو کشته شد (طبری، ۳ / ۴۸۰ بب‌ ، ۴ / ۱۱۴ بب‌ ، ۲۹۳-۳۰۰). با مرگ یزدگرد سوم، حکومت مرکزی ساسانیان از هم پاشید و در پی آن، هم‌بستگی و آرمان مشترک ایرانیان برای دفاع در برابر یورشهای اعراب نیز از میان رفت و از آن پس، هر استان و حتى هر شهر ناگزیر بود به‌تنهایی در برابر دشمن ایستادگی کند. پس از شکست ارتش ساسانیان در نواحی غربی، اعراب خیلی زود دریافتند که داخل ایران تقریباً از سپاه خالی است، زیرا برپایۀ اصلاحات خسرو انوشیروان، ارتش ساسانیان در مرزها متمرکز شده، و با شکست ارتش در مرزها، نواحی داخلی کشور عملاً خالی از نیروهای نظامی کارآمد شده بود و اعراب به‌سرعت خود را به خراسان رساندند (فرای، «تاریخ سیاسی»، 154, 174).

پیشروی فاتحان عرب در نواحی داخلی ایران، واکنشهای مختلفی را در میان ایرانیان به همراه داشت. آن دسته از ایرانیان، به‌ویژه مزدکیان، که از سرکوب خشن هم‌دینان خود در زمان خسرو انوشیروان، نسبت به ساسانیان کینه به دل داشتند و از سیاستهای دینی دولت ساسانی ناخرسند بودند، دل بدان خوش داشتند که با سقوط ساسانیان، شرایط بهتری برای آنان پدید آید و چه‌بسا با راهنماییها و همکاریهای خود، کار را بر سپاهیان عرب آسان‌تر می‌ساختند. در این میان، شماری اندک از ایرانیان نیز به طمع شریک‌شدن در غنایم جنگی، سپاهیان عرب را در گشودن و چپاول شهرها همراهی می‌کردند. در نواحی مرزی، بعضی از مرزبانان و دهقانان که دل‌نگران سقوط دولت ساسانی، و نیز از امکانات نظامی برخوردار بودند، در برابر یورش اعراب به شهرها و نواحی زیر فرمان خود، صف‌آرایی می‌کردند؛ اما شماری از مرزبانان و دهقانان برای حفظ موقعیت خود، با اعراب مصالحه می‌نمودند و شهرها و نواحی زیر فرمان خود را به آنان تسلیم می‌داشتند. از سوی دیگر در بسیاری موارد، در پیمانهای صلحی که سپاهیان عرب با شهرها و نواحی گوناگون منعقد می‌کردند، تکالیف و مالیاتهای سبک‌تری نسبت به گذشته، به مرزبانان، دهقانان و مردم محلی تحمیل می‌شد و این خود انگیزۀ دیگری بود که مرزبانان را ترغیب به ایستادگی‌نکردن در برابر این تازه‌واردان می‌ساخت. شاهزاده‌نشینانِ ترک و هپتالی حوضۀ آمودریا نیز در وهلۀ نخست، واکنشی نسبت به پیشروی اعراب به سوی خراسان از خود نشان ندادند و ظاهراً پیشروی اعراب را تهاجمی زودگذر فرض می‌کردند؛ اما بعدها با ایجاد اتحادیه‌های نظامی درصدد مقابله با تسلط اعراب و حفظ استقلال خود برآمدند و پس از حدود یک سده کشاکش با آنان سرانجام تسلیم گردیدند (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

اخبار مربوط به تاریخ فتوحات اعراب، به‌ویژه در روزگار امویان، به‌صورت روایات نیمه‌افسانه‌ای به دست ما رسیده است. این اخبار و روایات مدتی دراز سینه‌به‌سینه منتقل می‌شده است و بعدها کسانی به تحریر آنها همت گماشتند. به همین دلیل، در شرح فتوحات با تناقض‌گوییها و اختلاف در تاریخ رویدادها روبه‌رو هستیم. با وجود مشکوک‌بودن برخی از مطالب، نوشته‌های مورخانْ روح زمان را روشن می‌سازد و تردیدی باقی نمی‌گذارد که اعراب فقط به انگیزۀ کسب مال و غنیمت و شهرت، جنگ می‌کردند و اسلام برای آنها در درجه‌های بعدی اهمیت قرار داشته است، همچنان‌که برای بسیاری از ایرانیان صاحب مقام و موقعیت ممتاز اجتماعی نیز حفظ موقعیت خود در درجۀ نخست اهمیت قرار داشته است و روابط خود با فاتحان عرب را بر پایۀ آن پی‌ریزی می‌کردند (نک‌ : بارتولد، 182).

آن دسته از تاریخ‌نویسان دورۀ اسلامی که به شرح فتوحات اعراب در ایران پرداخته‌اند، عموماً آغاز فتح خراسان را در زمان خلافت عثمان بن عفان و به سرکردگی عبدالله بن عامر کُریز بیان کرده‌اند؛ اما طبری روایتی را ذکر کرده است که پس از جنگ قادسیه در ۱۶ ق / ۶۳۷ م، عمر بن خطاب دستور پیشروی به سوی خراسان را صادر، و گشودن آنجا را به احنف بن قیس واگذار کرد (۴ / ۹۴)؛ ازاین‌رو، او در ۱۸ ق / ۶۳۹ م، عازم خراسان شد. با این حال، طبری خبر می‌دهد که این فتح در ۲۲ ق / ۶۴۳ م، پس از جنگ نهاوند روی داده است (۴ / ۱۶۷). این نوشتۀ طبری می‌تواند دو معنی داشته باشد: نخست اینکه اقدامات احنف بن قیس در مأموریت اولش با اقدامات بعدی او در ۳۲ ق / ۶۵۳ م، یعنی هنگامی که نایب عبدالله بن عامر بود، اشتباه شده باشد؛ و دوم اینکه ساختن این روایت کوششی برای بزرگ جلوه‌دادن نقش احنف، رئیس قبیلۀ بنی‌تمیم، در فتح خراسان توسط تمیمیان باشد (نک‌ : شعبان، ۱۶). در هر صورت، درست‌تر این‌گونه می‌نماید که پای اعراب برای نخستین‌بار، در ۳۱ ق، به روزگار خلافت عثمان به خراسان گشوده شده باشد. در ۲۹ ق / ۶۵۰ م، عثمانْ عبدالله ابن عامر بن کُریز را به حکومت بصره گماشت (طبری، ۴ / ۲۶۴) تا بر کار متصرفات شرقی اعراب در ایران نظارت داشته باشد.

با کشته‌شدن یزدگرد سوم، انگیزه‌های اعراب در پیشروی نظامی‌شان به سرزمینهای شرقی‌تر افزایش یافت. ابن‌عامر هنگامی که به حکومت رسید، نخست شورش مردم فارس را با خشونت سرکوب کرد و آنگاه در ۳۱ ق / ۶۵۲ م، به سوی کرمان شتافت (همو، ۴ / ۳۰۱). ظاهراً در این هنگام بود که اعراب از کشته‌شدن یزدگرد در مرو آگاه شدند. بنابه نوشتۀ یعقوبی، عثمان به عبدالله بن عامر و سعید بن عاص بن امیه، والی کوفه، دستور داد تا به سوی خراسان بتازند و وعده داد که هریک از آن دو پیش از دیگری به خراسان دست یازد، او امیر خراسان خواهد بود. در این زمان، مرزبان طوس پیغام به عبدالله بن عامر داد و او را گفت که من تو را جلوتر به خراسان می‌رسانم، بدان شرط که مرا حکومت نیشابور دهی ( البلدان، ۲۹۵-۲۹۶).

به نظر می‌رسد پس از کشته‌شدن یزدگرد، هپتالیان بادغیس و هرات فرصت را مغتنم شمرده، و خراسان را عرصۀ تاخت‌وتازهای خود کرده بودند و کنارنگ، مرزبان طوس، که فرمانروای کل خراسان بود، از این حملات روزافزون آنها به هراس افتاده، و با فراخواندن اعراب به خراسان، درصدد کمک‌گرفتن از آنان علیه هپتالیان بود. بدین‌ترتیب، سعید بن عاص با سربازان کوفی، از راه قومس به جانب شمال خراسان شتافت و عبدالله بن عامر با سربازان بصری، از راه کرمان به جنوب خراسان وارد شد (نک‌ : شعبان، 18). ابن‌عامر نخست طبس را گشود و از آنجا آهنگ قوهستان (کوهستان) نمود. در آنجا سپاهیان عرب با هپتالیان روبه‌رو شدند. اعراب آنان را هزیمت کردند و سرزمین قوهستان را به جنگ گشودند. سپس ابن‌عامر به سوی نیشابور تاخت. سپاهیان عرب چندین ماه شهر را در محاصره داشتند. سرانجام پس از جنگ‌وگریزهایی چند، اعراب با کمک یکی از نیشابوریان که امان خواسته بود، وارد شهر شدند و مرزبان نیشابور با پرداخت یک میلیون درهم، بر همۀ نیشابوریان امان خواست و با ابن‌عامر صلح کرد (نک‌ : طبری، همانجا؛ بلاذری، ۴۰۳-۴۰۴). به نوشتۀ ابن‌اعثم، چون سپاهیان عرب در جنگ با مردم نیشابور بسیار کشته داده بودند، از آنان کینه به دل داشتند؛ ازاین‌رو، پس از ورود به شهر، از نماز صبح تا نماز شام، دست به غارت و کشتار نیشابوریان گشودند (۲ / ۳۳۷- ۳۳۸).

فرمانروایان دیگر شهرهای خراسان چون چنین دیدند، دست از مقاومت کشیده، ترجیح دادند با اعراب مصالحه کنند و جزیه بپردازند. دهقان نسا موافقت کرد مبلغ ۳۰۰هزار درهم بپردازد، و یا به روایتی دیگر، معادل آن مبلغ را محصول کشاورزی دهد. دهقان ابیورد با پرداخت ۴۰۰هزار درهم با اعراب صلح کرد. کنارنگ، مرزبان طوس، متعهد گردید تا مبلغ ۶۰۰هزار درهم جزیه بپردازد. مهتر هرات نیز پیمان صلحی با اعراب منعقد کرد که نواحی پوشنگ و بادغیس را نیز در برمی‌گرفت و برپایۀ آن موافقت کرد مبلغ یک میلیون درهم جزیه دهد. سرانجام ماهویه، مرزبان مرو، تقاضای صلح کرد. او با پرداخت جزیه‌ای به مبلغ یک میلیون، و یا به گفته‌ای دیگر، دو میلیون درهم به‌علاوۀ ۲۰۰هزار جریب محصول گندم و جو موافقت کرد. در این میان، زادُیه، مرزبان سرخس، شهر را تسلیم اعراب نساخت، اما هنگامی که حلقۀ محاصرۀ اعراب تنگ‌تر شد، پس از گرفتن امان‌نامه برای ۱۰۰ تن از مردم، شهر را تسلیم عبدالله بن خازم، سرکردۀ نیروهای عرب، کرد. با این حال، ابن‌خازم او را کشت و سپس با سپاه خود وارد سرخس شد (طبری، ۴ / ۳۰۱-۳۰۳، ۴۰۴-۴۰۶؛ ابن‌اعثم، ۲ / ۳۳۸- ۳۳۹). بدین‌ترتیب، ابن‌عامر و سربازان بصری، در طی چند ماه، بیشتر نواحی نیمۀ غربی خراسان را گشودند.

سربازان کوفی به فرماندهی سعید بن عاص از راه شمال به سوی خراسان می‌تاختند تا قومس را به تصرف درآوردند؛ اما وقتی از پیروزیهای ابن‌عامر آگاهی یافتند، به کوفه بازگشتند (طبری، ۴ / ۳۰۱). در ۳۲ ق / ۶۵۳ م، ابن‌عامر نیروهایی را به فرماندهی احنف بن قیس به دورترین پادگان نظامی ساسانیان در خراسان، یعنی مرورود فرستاد. نیروهای عرب شهر را در محاصره گرفتند و پس از نبردی چند، باذان، مرزبان مرورود، فرستاده‌ای نزد احنف گسیل داشت و خواستار صلح شد. نبرد مدافعان مرورود علیه مهاجمان عرب باید نبردی سخت بوده باشد، زیرا اعراب به گرفتن ۶۰هزار درهم خراج رضایت دادند و به پیشنهادهای باذان نیز تن دردادند. برپایۀ این صلح‌نامه، باذان می‌توانست زمینهایی را که شاهان ساسانی به نیاکان او داده بودند، همچنان در مالکیت خود داشته باشد و خود و اعضای خانواده‌اش از مالیات معاف باشند و مقام مرزبانی در خانوادۀ او موروثی باشد. در ازای این امتیازات، اعراب نیز شرط کردند که هرگاه از مرزبان و سوارانش علیه هر دشمنی کمک بخواهند، او به یاری آنان شتابد، و اعراب نیز متعهد گردیدند، مرزبان مرورود را در برابر دشمنانش یاری کنند (همو، ۴ / ۳۱۰-۳۱۱؛ بلاذری، ۴۰۶).

سقوط مرورود به دست اعراب، شاهزاده‌نشینان ترک و هپتالی واقع در تخارستان سفلا را بیمناک ساخت. ازاین‌رو، شاهکان جوزجان، فاریاب و طالقان، بر ضد اعراب با یکدیگر متحد شدند و به جانب مرورود به حرکت درآمدند. نیروهای متحد شامل ۳۰هزار تن سپاهی بود. متحدان در کرانۀ شرقی مرغاب جای گرفتند و در آنجا نیروهایی نیز از شاهزاده‌نشین چغانیان به آنها پیوستند. در مقابل، شمار سپاهیان مسلمان حدود ۵هزار تن بود که از این میان، ۴هزار تن از آنان را نیروهای عرب و حدود هزار تن از آنان را ایرانیان نومسلمان تشکیل می‌دادند. این ایرانیان از مردم خراسان نبودند، بلکه دسته‌ای از سواره‌نظام ارتش ساسانیان بودند که بعدها به سپاهیان عرب بصره پیوستند و از آنجا که اینان هم‌پیمانان بنی‌تمیم بودند، عجیب نیست که آنان را همراه احنف بن قیس، رئیس قبیلۀ بنی‌تمیم، می‌یابیم. با آنکه مرزبان مرورود برپایۀ پیمان صلح با اعراب متعهد شده بود تا به هنگام نبرد به یاری اعراب شتابد، اما ظاهراً احنف به غیرمسلمانان اعتماد نداشت و نمی‌خواست از آنان کمک بگیرد. به‌هرحال، بنابر منابع موجود، پس از نبردی سخت، سرانجام مسلمانان بر نیروهای متحد چیره گشتند و احنف نیرویی از تمیمیان را به جانب جوزجان روانه ساخت و جوزجان به جنگ گشوده شد. سپس احنف در رأس نیروهایی آهنگ بلخ، پایتخت تخارستان سفلا، کرد و در راه، فاریاب و طالقان را به صلح گشود. او چون به بلخ رسید، شهر را در محاصره گرفت و بلخیان به ۴۰۰هزار درهم، و یا به گفته‌ای دیگر، به ۷۰۰هزار درهم با اعراب صلح کردند. احنف پسرعموی خود اسیَد بن متشمس را برای گردآوری خراج در بلخ گذاشت و خود به جانب خوارزم روانه شد، اما پیش از آنکه به خوارزم رسد، بر اثر درگرفتن سرما ناگزیر به بلخ بازگشت (طبری، ۴ / ۳۱۱-۳۱۳؛ بلاذری، ۳۷۲-۳۷۳، ۴۰۶- ۴۰۸).

در زمستان سال ۳۲ ق، ابن‌عامر به شکرانۀ پیروزیهای خود در خراسان، آهنگ عمره کرد. در این هنگام شورشی عمومی در نواحی طبس و قهستان برای بیرون‌راندن اعراب از خراسان درگرفت. رهبری این شورش را شخصی به نام قارن هدایت می‌کرد (طبری، ۴ / ۳۱۴). به گمان قوی، او از نجیب‌زادگان ساسانی بود (گیب، ۱۵). به نوشتۀ طبری، گروه بسیاری از مردم طبس و قهستان به او پیوستند و هپتالیان بادغیس و هرات از این شورش پشتیبانی کردند. در منابع، شمار افراد قارن ۴۰هزار تن آمده است، اما این شمار بسیار اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد. در هر حال، در نبود ابن‌عامر در خراسان، عبدالله بن خازم، از سرکردگان سپاهیان عرب در خراسان، توانست این شورش را سرکوب کند (طبری، ۴ / ۳۱۴-۳۱۶).

در ناآرامیهای سالهای پایانی خلافت عثمان و در طول جنگهای داخلی میان علی (ع) و معاویه که مسلمانان سرگرم مسائل داخلی بودند، این امکان وجود داشت که مردمان ایران، از آن جمله خراسانیان، از این وضع سود جسته، خود را آزاد سازند. اما به نظر نمی‌رسد که پس از فرونشاندن قیام قارن، خراسانیان کوششی آشکار برای بیرون‌راندن اعراب از سرزمینشان کرده باشند. در این دوران فقط مطالبی دربارۀ بعضی جنبشهای محلی وجود دارد و گفته می‌شود که شهرهای نیشابور و مرو ناآرام بوده است (شعبان، 26-27).

با کشته‌شدن عثمان در ۳۵ ق / ۶۵۵ م، علی (ع) به خلافت رسید. اما با درگرفتن جنگ جمل که مخالفان آن حضرت در همان آغاز خلافتش به راه انداخته بودند، برای مدت کوتاهی بسیاری از فرماندهان نیروهای نظامی عرب مقیم خراسان، خود را به‌سرعت به بصره رساندند تا به مخالفان علی (ع) بپیوندند. از جملۀ این افراد احنف بن قیس، رئیس قبیلۀ بنی‌تمیم، بود (نک‌ : طبری، ۴ / ۴۵۸ بب‌ ). بدین‌ترتیب، شمار نیروهای نظامی عرب در خراسان رو به کاستی نهاد.

بنابر منابع چینی، هنگامی که اعراب تخارستان را تخلیه کردند، نیروهای یبغوی تخارستان آنها را سایه‌به‌سایه تعقیب می‌کردند و در همین هنگام پیروز، پسر یزدگرد سوم، به تخارستان آمد و به یاری ترکان به‌عنوان شاهنشاه ساسانی بر تخت نشست (گیب، 15-16).

اما با پیروزی علی (ع) در جنگ جمل و چیرگی بر اوضاع، او متوجه خراسان شد. از منابع تاریخی این‌گونه پیدا ست که در زمان درگیریهای مسلمانان در آغاز خلافت علی (ع)، مردم مرو بر ضد ماهویه، مرزبان مرو، شوریده، و او را از آنجا بیرون رانده باشند؛ زیرا او در آن هنگام نزد علی (ع) به بصره رفته بود تا دربارۀ وضعیت خود و حوزۀ حکومتی‌اش با او گفت‌وگو کند (نک‌ : یعقوبی، البلدان، ۲۹۶؛ بلاذری، ۴۰۸). علی (ع) در ۳۷ ق / ۶۵۷ م، پس از جنگ صفین، جعدة بن هُبَیرۀ مخزومی را در رأس نیروهایی به خراسان گسیل داشت، تا شورش مردم شهرهای نیشابور و مرو را فرونشاند. جعده تا نیشابور پیش راند و شهر را در محاصره گرفت. به گمان، جعده از گشودن نیشابور ناکام بود، زیرا به نوشتۀ طبری، جعده به مدینه بازآمد و علی (ع) خُلَید بن قرۀ یربوعی را به خراسان گسیل داشت. خلید توانست نیشابور و سپس مرو را به صلح بگشاید (۵ / ۶۳-۶۴) و دوباره ماهویه را بر سر کار آورد. علی (ع) به دهقانان و بزرگان مرو نامه نوشت که مانند گذشته خراج مرو را به ماهویه بپردازند. کار خراسان تا شهادت علی (ع)، نابسامان بود و عامل او در خراسان فقط از شهرها و سرزمینهایی که بر پیمان صلح با مسلمانان برجا بودند، خراج می‌ستاند (نک‌ : بلاذری، ۴۰۸- ۴۰۹؛ یعقوبی، تاریخ، ۲ / ۱۸۳-۱۸۴). در همین دوره شاهزاده‌نشینهای هپتالی، به‌ویژه شاهزاده‌نشینهای هرات، پوشنگ و بادغیس، وضعی را که پیش از تهاجمات اعراب به خراسان داشتند، به دست آوردند و از پرداخت خراج به اعراب سر باز زدند.

با پایان یافتن جنگهای داخلی مسلمانان و به خلافت نشستن معاویة بن ابی‌سفیان در ۴۱ ق / ۶۶۱ م، حکومت مرکزی به استقرار اقتدار اعراب بر آن بخش از سرزمینهای امپراتوری مسلمانان که در زمان کشمکشهای داخلی دستخوش آشوب شده بود، توجه بیشتری نشان داد (نک‌ : شعبان، 27). در همین سال، معاویه، به‌سبب آشنایی عبدالله بن عامر با مسائل خراسان، او را دوباره به کار خراسان گمارد. عبدالله پادگان نظامی خراسان را به قیس بن هیثم سُلَمی سپرد. قیس برای به انقیاد درآوردن دوبارۀ شاهزاده‌نشینان ترک و هپتالی تخارستان سفلا که در دورۀ جنگهای داخلی اعراب سر از طاعت آنان پیچیده بودند، نخست به جانب بلخ تاخت و شهر را در محاصره گرفت؛ بلخیان زینهار خواستند و سر طاعت فرود آوردند. قیس با آنان صلح کرد، اما پس از آنکه به شهر وارد شد، نوبهار، پرستشگاه بوداییان بلخ را ویران ساخت. شاهزاده‌نشینان هپتالی هرات و پوشنگ و بادغیس، چون چنین دیدند، از در مصالحه درآمدند و با قیس صلح کردند (طبری، ۵ / ۱۷۰؛ بلاذری، ۴۰۹؛ یعقوبی، البلدان، همانجا).

در ماههای پایانی سال ۴۴ ق / ۶۶۴ م، عبدالله بن عامر از حکومت بصره و خراسان برکنار، و پس از چندی در اوایل سال ۴۵ ق، زیاد بن ابیه جانشین او شد (طبری، ۵ / ۲۱۲، ۲۱۶؛ گردیزی، ۱۰۵). زیاد، حکم بن عمرو غفاری را عمل خراسان داد و همچون روزگار ساسانیان، خراسان را به ۴ بخش تقسیم کرد: مرو، نیشابور، مرورود به انضمام فاریاب و طالقان، و هرات به انضمام پوشنگ و بادغیس؛ و بر هر بخش یک تن از رهبران قبایل عرب را گماشت. این کسان کار خراج را بر عهده داشتند و موظف به اطاعت از عامل خراسان بودند (نک‌ : بلاذری، همانجا؛ طبری، ۵ / ۲۲۵-۲۲۶). اما زیاد بن ابیه به‌زودی خطر میهن‌پرستان ایرانی در خراسان را که تا آن زمان بدان توجهی نشده بود، دریافت و کار خراج خراسان را مانند گذشته به عامل خراسان سپرد که عهده‌دار فرماندهی نیروهای نظامی عرب بود، و مرکز حکومت اعراب در خراسان را از نیشابور به مرو منتقل ساخت (نک‌ : گیب، 16؛ شعبان، 29-30). حکم نخست در کوهستانهای غور دست به یک رشته عملیات جنگی زد و غور را به جنگ گشود و غنایم بسیاری به‌دست آورد، و سپس به تخارستان تاخت و بر نیروهای پشتیبان پیروز غلبه یافت و در پی پیروز از جیحون گذشت و به چغانیان رسید و پیروز را تا خاک چین عقب راند (نک‌ : گیب، همانجا). حکم بن عمرو غفاری در ۴۷ ق / ۶۶۷ م، و یا به گفته‌ای دیگر ۵۰ ق / ۶۷۰ م، در مرو درگذشت (طبری، ۵ / ۲۲۹-۲۳۰؛ بلاذری، ۴۱۰؛ گردیزی، همانجا).

تاریخهای مربوط به انتصابها و رویدادها میان سالهای ۴۵-۵۱ ق / ۶۶۵-۶۷۱ م، در منابع مغشوش است، اما همۀ آنها تأیید دارند که در ۵۱ ق، ربیع بن زیاد حارثی به حکومت خراسان گماشته شد (نک‌ : طبری، ۵ / ۲۸۵-۲۸۶؛ بلاذری، همانجا). زیاد بن ابیه ۵۰هزار سپاهی از مردم بصره و کوفه را با زن و فرزند همراه ربیع بن زیاد به خراسان گسیل داشت (طبری، ۵ / ۲۲۶، ۲۸۶؛ بلاذری، همانجا). زیاد بن ابیه تصور می‌کرد با این کوچ بزرگ، خراسان به یک سرزمین عربی بدل خواهد شد، و از این کار دو هدف را دنبال می‌کرد: نخست آنکه با این سیاست، امنیت و آرامش را در خراسان تأمین کند، و دیگر آنکه نیروهای نظامی لازم در عملیات نظامی بعدی به‌سهولت در دسترس باشند (گیب، ۱۷). هنگامی که این ۵۰هزار خانوار عرب به خراسان رسیدند، احتمالاً با خویشاوندان نزدیکی که در پادگانهای نظامی خراسان داشتند، و با تأکید بر پیمان مرو که در آن شرط شده بود مردم مرو باید در خانه‌های خود برای اعراب جایی در نظر گیرند، در آبادیهای پیرامون مرو اسکان داده شدند (شعبان، 33-34).

ربیع بن زیاد حارثی پس از آمدن به خراسان، نخست به جانب بلخ تاخت، زیرا بلخیان بار دیگر پیمان صلح با اعراب را شکسته، سر به شورش برداشته بودند. ربیع شهر را به محاصره گرفت و بلخ را بار دیگر به صلح گشود. آنگاه ربیع برای سرکوب نیروهای هپتالی بادغیس و گنج‌روستاق که سر از طاعت اعراب پیچیده بودند، بازگشت و در پی آنان تا داخل قهستان تاخت و شکستشان داد (طبری، همانجا؛ گردیزی، ۱۰۶). ربیع در ۵۳ ق / ۶۷۳ م، درگذشت. او اندکی پیش از مرگ، پسرش عبدالله را به جانشینی خود انتخاب کرد. عبدالله در چند ماه زمامداری‌اش تا رسیدن عامل جدید خراسان، دست به انجام چند عملیات نظامی زد. او تا کرانۀ رود آمو پیش رفت و با مردم شهرهای آمل (چارجوی) و زم نبرد کرد و آنان را مجبور به انعقاد پیمان صلح با اعراب نمود، و سپس به مرو بازگشت و در آنجا درگذشت (نک‌ : بلاذری، همانجا). اندک زمانی پس از آن، زیاد بن ابیه نیز درگذشت و معاویة بن ابی‌سفیان، عبیدالله بن زیاد را بر کار خراسان گمارد (طبری، ۵ / ۲۹۵-۲۹۶؛ بلاذری، گردیزی، همانجاها) و خراسان را حکومتی مستقل از بصره دانست.

استقلال خراسان از حکومت بصره بدان معنا بود که از آن پس، بخشی از درآمد خراسان که حاصل خراجهای دریافتی و غنایم بود، به خزانۀ حکومت مرکزی در دمشق فرستاده می‌شد و این مسئله برای قبایل عرب مقیم خراسان قابل قبول نبود، چون آنها خود را عهده‌دار مرز (ثغر) و عملیات پرهزینۀ آن می‌دانستند. در هر حال، عبیدالله بن زیاد در پاییز ۵۳ ق، به‌سرعت رهسپار خراسان شد و به تدارک عملیات جدید نظامی پرداخت (شعبان، ۳۵-۳۷). او با ۲۰هزار مرد جنگی برای نخستین‌بار در تاریخ فتوحات اعراب از آمو گذشت و نخست بیکند را به تصرف درآورد و از آنجا راهی بخارا شد. خاتون بخارا از ترکان یاری خواست و سپاهی بزرگ از ترکان بدو پیوست. اما مدافعان بخارا در برابر نیروهای عرب کاری از پیش نبردند و اعراب دست به کشتار و غارت گشودند، تا آنکه خاتون طلب صلح کرد و زینهار خواست و عبیدالله با یک میلیون درهم خراج، با او پیمان صلح بست. عبیدالله حدود دو هزار تن از بخاراییان را که همگی در تیراندازی مهارت داشتند، با خود از بخارا به بصره آورد، برای آنان مقرری تعیین نمود (طبری، ۵ / ۲۹۷- ۲۹۸؛ بلاذری، ۴۱۰-۴۱۱؛ گردیزی، همانجا)، و آنان را به کار نگهبانی از خود گمارد. این نخستین‌بار در تاریخ کشورداری اعراب است که از نیروی نظامی ترکان به‌عنوان دستۀ نگهبانان یک امیر بهره برده شده است. والیان خراسان نیز بعدها از این روش پیروی کردند و در روزگار خلفای بنی‌عباس نیز از اسیران و بردگان ترک به‌عنوان دستۀ نگهبانان خلیفه بهره برده شد (نک‌ : گیب، 19).

عبیدالله بن زیاد در ۵۵ ق / ۶۷۵ م، به بصره فرا خوانده شد و معاویه او را عهده‌دار حکومت بصره کرد. عبیدالله نیز اسلم بن زُرعۀ کلابی را بر جای خود بر کار خراسان گماشت. او نبردی نکرد و جایی را نگشود (طبری، ۵ / ۳۰۰؛ یعقوبی، البلدان، ۲۹۷)، تا آنکه معاویه در ۵۶ ق / ۶۷۶ م، سعید بن عثمان بن عفان را حکومت خراسان داد. سعید برای تحکیم موقعیت اعراب در فرارود، در رأس نیروهایی نظامی از آمو گذشت و چون خاتون بخارا از آمدن سعید آگاه شد، وجوه صلح را نزد او برد. اما سغدیان که از گذشتن سعید از آمو دل‌نگران بودند، سپاهی متحد از سربازانی از کِش و نسف که از جانب ترکان حمایت می‌شدند، گرد هم آوردند و به رویارویی سعید بن عثمان رفتند؛ دو سپاه در نزدیکی بخارا به هم برآمدند. خاتون بخارا چون چنین دید، از پرداخت خراج سر باز زد و پیمان صلح با اعراب را بشکست، اما چون شکست بر سپاه سغدیان افتاد، از کرده پشیمان شد و گروگان نزد سعید فرستاد و دوباره با اعراب پیمان صلح بست و سعید به شهر بخارا درآمد. سعید از آنجا به جانب سمرقند تاخت و خاتون بخارا نیروهایی را به یاری او فرستاد. نبردی سخت بیرون سمرقند درگرفت و اعراب شهر را در محاصره گرفتند و با منجنیق به سوی کهندژ سمرقند سنگ می‌افکندند. اعراب از گشودن شهر ناتوان بودند، تا آنکه مردی نزد سعید آمد و کوشکی را که شاهزادگان و بزرگ‌زادگان سمرقند در آن پناه گرفته بودند، نشان داد. سعید آن کوشک را در محاصره آورد و سمرقندیان از بیم آنکه کوشک به جنگ گشوده شود و شاهزادگان و بزرگ‌زادگان شهر همه سرگشته گردند، درخواست صلح کردند. سعید با ۷۰۰هزار درهم، بدان شرط که ۵۰ تن از بزرگ‌زادگان سمرقند را نیز به رسم گروگان نزد وی فرستند، با آنان صلح کرد. سعید در راه بازگشت، مدتی ترمذ را در محاصره گرفت و سرانجام آنجا را به صلح گشود (نک‌ : طبری، ۵ / ۳۰۵-۳۰۶؛ بلاذری، ۴۱۱). ترمذ قلعۀ نظامی مهمی بود که از آنجا در کنار آمودریا بر راه بازرگانی اصلی‌ای که نواحی جنوبی و شمالی خراسان را به یکدیگر مربوط می‌ساخت، نظارت داشت. پس از این عملیات، اختلاف میان سعید و اسلم بن زرعه، عامل خراج خراسان، بالا گرفت و اسلم در خراسان ماند و تا دو سال عملیات نظامی جدیدی در خراسان انجام نشد و سعید به مدینه بازگشت (شعبان، 38-39). سعید آنان را که در سغد به گروگان گرفته بود، برخلاف عهدی که بسته بود، با خود به مدینه برد و به‌عنوان برده به کارهای دشوار گمارد، تا آنکه روزی این سغدیانِ اسیر به خانۀ او ریخته، او را کشتند و سپس خود را به قتل رساندند (بلاذری، ۴۱۲).

در ۵۹ ق / ۶۷۹ م، معاویة بن ابی‌سفیان حکومت خراسان را به پسر دیگر زیاد بن ابیه، عبدالرحمان بن زیاد داد (طبری، ۵ / ۳۱۵؛ بلاذری، ۴۱۳). هدف معاویه از گماردن عبدالرحمان به کار خراسان، نه برای انجام عملیات جنگی جدید و پیگیری فتوحات اعراب در خراسان، بلکه برای برقراری نظم و استقرار دوبارۀ اقتدار بنی‌امیه بر قبایل عرب مقیم خراسان بود (شعبان، 39). عبدالرحمان چون به خراسان رسید، نخست اسلم بن زرعه را بازداشت و ۳۰۰هزار درهم از نقدینگی او را مصادره کرد (طبری، همانجا). او در مدت دو سال زمامداری‌اش، هیچ عملیات نظامی‌ای را رهبری نکرد، اما در همین مدت به تثبیت حقوق حکومت مرکزی بنی‌امیه بر درآمد حاصل از خراج سرزمینهای مفتوحۀ خراسان، و گردآوری خراج مشغول بود (شعبان، همانجا). ره‌آورد او از دو سال زمامداری‌اش بر خراسان، مبلغ ۲۰میلیون درهم پول نقد بود که یزید بن معاویه به پاداش خدماتش به او بخشید (نک‌ : طبری، همانجا).

معاویة بن ابی‌سفیان در ۶۰ ق / ۶۸۰ م درگذشت و پسرش یزید بر جای او نشست. یزید در ۶۱ ق، سلم بن زیاد بن ابیه را ولایت‌دار خراسان کرد. سلم نخست به بصره رفت و در آنجا نیرویی متشکل از دوهزار، و بنابه گفته‌ای دیگر، ۶هزار تن از زبده‌ترین جنگجویان و اشراف عرب گرد آورد. در این میان، شماری از رهبران قبایل مختلف، شامل بزرگانی چون مهلب بن ابی‌صفره، عبدالله بن خازم سُلَمی، طلحة بن عبدالله بن خلف خزاعی، عمر بن عبیدالله بن معمر تمیمی، عباد بن حُصَین حَبَطی و عِمران بن فَیصل بُرجُمی، همراه او رهسپار خراسان شدند (همو، ۵ / ۴۷۰-۴۷۳؛ یعقوبی، البلدان، ۲۹۸؛ ابن‌اعثم، ۵ / ۱۳۶-۱۳۷). سلم بن زیاد پس از رسیدن به خراسان، نخست قیس بن هیثم را در مرو بازداشت و او و پسرش را تحقیر کرد؛ این کار او بیشتر برای جلب نظر هواداران اسلم بن زرعه و سران قبایل عرب مقیم خراسان بود. سلم با این کار می‌خواست تغییر سیاست قیس را اعلام دارد. قیس در زمان زمامداری عبیدالله بن زیاد، از سیاست ارسال قسمتی از درآمد خراسان به دمشق حمایت کرده بود، سیاستی که موجبات ناخرسندی اعراب مقیم خراسان را باعث شده بود (نک‌ : شعبان، 39-40).

سلم در ۶۱ ق / ۶۸۱ م، به خوارزم لشکر کشید و موفق شد با خوارزمیان با ۴۰۰هزار درهم پیمان صلح ببندد. او در همان سال از آمو گذشت، به جانب سغد تاخت و سمرقندیان را که پیمان صلح شکسته بودند، بار دیگر خراج‌گزار ساخت. سلم پس از این کامیابیها در فرارود، نیروهایی را به خجند گسیل داشت، اما این عملیات نظامی با شکست روبه‌رو شد و اعراب از گشودن خجند بازماندند. سلم در تاخت‌وتازهای خود به فرارود، فعال‌تر از اسلاف خود بود. تا پیش از او، نیروهای عرب در تاخت‌وتازهای خود در فرارود، به هنگام زمستان به مرو بازمی‌گشتند و این فرصتی برای شاهکان و مردمان فرارود بود تا برای رویارویی دوباره با اعراب تجدید قوا کنند؛ اما سلم به نبردهای زمستانی در فرارود نیز مبادرت می‌کرد و غنایم بسیاری نیز به چنگ می‌آورد (نک‌ : طبری، ۵ / ۴۷۳-۴۷۴؛ بلاذری، همانجا). به نوشتۀ ابن‌اعثم (۵ / ۱۳۷)، سلم فقط خمس غنایم حاصل از نبردها و غارتهای اعراب در خراسان را برای یزید می‌فرستاد و بقیه را میان مردم قبایل عرب مقیم خراسان تقسیم می‌کرد. همچنین بنابر نوشتۀ طبری (۵ / ۴۷۳)، سلم سهم یزید از غنایم را همراه مرزبان مرو و گروهی از مردم محلی خراسان به دمشق ارسال داشت. از این نوشته‌ها بر می‌آید که سلم تا چه اندازه در پی جلب نظر مردم قبایل عرب مقیم خراسان و مردم محلی بوده است، زیرا او از اختلافات میان رهبران قبایل عرب مقیم خراسان به‌خوبی آگاه بود و با در پیش گرفتن چنین سیاستی، درصدد بود تا مانع از بروز اختلاف میان آنها گردد.

یزید بن معاویه در ۶۴ ق / ۶۸۴ م درگذشت و آتش اختلاف بر سر جانشینی او بالا گرفت. عبدالله بن زبیر در حجاز ادعای خلافت داشت و مروان بن حکم نیز در شام به خلافت نشست. این اوضاع قلمرو خلافت اسلامی را دستخوش اغتشاش و نابسامانی کرده بود. در خراسان، سلم می‌کوشید اخبار این اغتشاشات را پنهان دارد (همو، ۵ / ۵۴۵). عبیدالله بن زیاد، حاکم بصره، به حمایت از بنی‌امیه ادامه داد، اما سلم از عبدالله بن زبیر حمایت می‌کرد و می‌کوشید مردم قبایل عرب مقیم خراسان را به بیعت با عبدالله بن زبیر ترغیب کند. اما در نبود حکومت مرکزی مقتدر، هم‌بستگی میان قبایل عرب در خراسان جای خود را به آتش کینه‌های قدیمی داد و هر گروه و قبیله‌ای فقط به آنچه ظاهراً به نفعش بود، تأکید داشت. طولی نکشید که قبایل عرب سلم را طرد کردند و او ناگزیر شد خراسان را به قصد حجاز ترک کرده، به ابن‌زبیر بپیوندد. سلم پیش از ترک خراسان، به‌منظور حفظ خراسان برای عبدالله بن زبیر، با رهبران قبیله‌هایی که آمادگی حمایت از این سیاست را داشتند، معاملاتی انجام داد و در این میان، عبدالله بن خازم، رئیس قبیلۀ قیس، توانمندترین این دسته از رهبران بود؛ ازاین‌رو، سلم به هنگام رفتن نزد ابن‌زبیر، او را به جانشینی خود در خراسان گمارد؛ احتمالاً تا زمانی که فرمان انتصاب از جانب ابن‌زبیر برسد (نک‌ : شعبان، 41-42).

ابن‌خازم بدون مشکل خاصی به مرو آمد و در آنجا مستقر شد، اما هنگامی که فرمان انتصابش را از ابن‌زبیر دریافت کرد، از طرف رهبران قبایل، مخالفت جدی علیه او صورت گرفت، زیرا این انتصاب، نماد چیرگی مضریان بر مردم طوایف ربیعه بود؛ ازاین‌رو، سلیمان بن مرثد، از رهبران ربیعه، و هوادارانش برای تصرف مرو سلاح به دست گرفتند و ابن‌خازم به مقابله با آنان از مرو بیرون شد. در مرورود میان دو سپاه نبرد درگرفت و سلیمان کشته شد. در این هنگام، عمرو بن مرثد، برادر سلیمان، در طالقان بود. سپاه شکست‌خوردۀ سلیمان به جانب طالقان رفت و عبدالله بن خازم در پی آنان تاخت و در جنگ بر آنان ظفر یافت. مردم ربیعه از بیم عبدالله بن خازم به هرات نزد اوس بن ثَعلبه پناهنده شدند. ابن‌خازم نیز رهسپار هرات شد و به مدت یک سال، آنجا را در محاصره داشت. به روایتی، ۸هزار تن از مردم ربیعه در این جنگ کشته شدند. سرانجام ابن‌خازم بر هرات دست یافت و آنجا را به پسر خود محمد واگذاشت. در این میان، گروهی از ازدیان که نمی‌خواستند در کشمکشهای بین قبایل مضر و ربیعه شرکت کنند، مرو را به سوی نیشابور ترک کردند. در این هنگام هپتالیان بادغیس این درگیریها میان اعراب را مغتنم شمرده، حمله کرده، و تا نیشابور رخنه کردند. ازدیان از ابن‌خازم برای مقابله با هپتالیان یاری خواستند و ابن‌خازم نیرویی از تمیمیان به جانب نیشابور گسیل داشت و هپتالیان را به عقب راندند (نک‌ : طبری، ۵ / ۵۴۵-۵۵۱؛ بلاذری، ۴۱۴؛ یعقوبی، البلدان، ۲۹۹).

در این زمان، کینه‌های قبیله‌ای اعراب خیز برداشته بود و تعصبات قبیله‌ای بر اوضاع حاکم بود. این تعصبات به قدری در تمیمیان شدت داشت که در جنگ علیه ربیعه، از ابن‌خازم حمایت کردند. از منابع این‌گونه برمی‌آید که آنان توقع دریافت پاداش مالی بسیاری داشتند. ابن‌خازم خود را حاکم مشروعِ ابن‌زبیر می‌دانست، اما تمیمیان ابن‌خازم را نه به چشم زمامدار خراسان، بلکه او را به چشم یک رئیس قبیله می‌دیدند و انتظار داشتند او در حد یک رئیس قبیله عمل کند؛ ازاین‌رو، با او از در مخالفت درآمدند (شعبان، ۴۳-۴۴). آنها برضد پسر عبدالله بن خازم در هرات شوریدند و او را کشتند، و سپس از بیم حملات متمرکز ابن‌خازم در خراسان پراکنده شدند؛ برخی در قلعۀ نظامی طوس، و برخی دیگر در شهر نیشابور پناه گرفتند. ابن‌خازم به جنگ تمیمیان رفت، اما نتوانست مقاومت آنان را به‌طور کامل از میان ببرد (بلاذری، ۴۱۵).

در ۷۲ ق / ۶۹۱ م، عبدالملک بن مروان، خلیفۀ اموی، کوشید تا با به رسمیت شناختن ابن‌خازم به‌عنوان والی خراسان، او را به بیعت با خود ترغیب نماید؛ ازاین‌رو، نامه‌ای به او نوشت و وی را به بیعت با خویش دعوت کرد و وعده داد اگر با او بیعت نماید، خراسان را به مدت ۷ سال به او واگذارد. اما ابن‌خازم با او بیعت نکرد و فرستادۀ عبدالملک را واداشت تا نامۀ او را بخورد (طبری، ۶ / ۱۷۶؛ بلاذری، همانجا). عبدالملک برای ایجاد تفرقه میان یاران ابن‌خازم، در همان سال، به بُکَیر بن وِشاح که نایب عبدالله بن خازم در مرو بود، وعدۀ حکومت خراسان داد، و بکیر در مرو برای عبدالملک بن مروان از مردم بیعت گرفت. سرانجام تمیمیانی که در مرو باقی بودند، با تمیمیان هرات، طوس و نیشابور برضد ابن‌خازم شوریدند. ابن‌خازم پسر خود موسى را با باروبنه به قلعۀ ترمذ فرستاد و خود برای تصرف مرو بدان سو تاخت. اما در نبردی که نزدیکی مرو درگرفت، شکست بر سپاه ابن‌خازم افتاد و او کوشید تا خود را به ترمذ نزد پسرش موسى رساند، اما پیش از آنکه به ترمذ برسد، کشته شد و خراسان بار دیگر به دست امویان افتاد (طبری، ۶ / ۱۷۶-۱۷۷؛ بلاذری، ۴۱۵-۴۱۶).

با این حال، اوضاع خراسان ناآرام باقی ماند. تعصبات قبیله‌ای و رسوم چادرنشینی در میان قبایل عرب به قدری ریشه‌دار بود که اجازۀ زندگی مسالمت‌آمیز را به آنها نمی‌داد. با وجود پیروزی تمیمیان، دو طایفه از این قبیله، یکی به رهبری بکیر بن وشاح و دیگری به رهبری بُجَیر بن ورقا، با یکدیگر به مخالفت برخاستند و جنگ قبیله‌ای بار دیگر آرامش را از خراسان گرفت (شعبان، ۴۴-۴۵). در این زمان، به عبدالملک توصیه شد فردی از قریش را که بتواند به دور از تعصبات قبیله‌ای اقدام کند، به زمامداری خراسان بگمارد تا به تعصبات قبیله‌ای پایان دهد و بار دیگر، قبایل عرب مقیم خراسان با یکدیگر متحد گردند؛ ازاین‌رو، او بکیر را برکنار، و امیة بن عبدالله بن خالد را حکومت خراسان داد. امیه کوشید تا رهبران دو طایفۀ بنی‌تمیم را با مماشات به طاعت درآورد. او بدین‌منظور، بجیر بن ورقا را به فرماندهی نگهبانان گماشت و حکومت تخارستان را به بکیر بن وشاح واگذارد (طبری، ۶ / ۱۹۹-۲۰۰؛ بلاذری، ۴۱۶).

در ۷۷ ق / ۶۹۶ م، امیة بن عبدالله با این تصور که اوضاع خراسان به اندازۀ کافی ثبات پیدا کرده است، آهنگ فرارود کرد. او از یک سو بر آن بود تا اقتدار اعراب را بار دیگر در سرزمینهای فرارود استوار سازد و خراجهای پرداخت‌نشده را بازستاند، و از سوی دیگر می‌خواست قبایل عرب مقیم خراسان را به طمع کسب غنایم، سرگرم عملیات جنگی کند تا بار دیگر آنان را بدین بهانه در یک صف متحد سازد؛ اما هنگامی که امیة ابن عبدالله از آمو به قصد بخارا گذشت، بکیر بن وشاح در مرو سر به شورش برداشت. امیه ناگزیر در برابر اندک خراجی، با بخاراییان صلح کرد و با شتاب خود را به مرو رسانید. او در نزدیک مرو موضع گرفت و ثابت بن قطبه از موالی بنی‌خزاعه و از جنگ‌سالاران ایرانی را در رأس نیروهایی به جنگ بکیر فرستاد. ثابت در جنگ به اسارت درآمد و نیروهایش پراکنده شدند. اما بکیر که عرصه را بر خود تنگ می‌دید، برای همدل‌کردن ایرانیان با خود، وعده کرد نومسلمانان را از پرداخت خراج معاف خواهد داشت، و ثابت را نیز آزاد کرد. سرانجام امیه با بکیر از در سازش درآمد و او را امان داد و ۴۰۰هزار درهم به او بخشید و او را مخیر ساخت که به هریک از ولایتهای خراسان می‌خواهد برود. اما بجیر بن ورقا، رقیب دیرینۀ بکیر، با دسیسه، امیه را واداشت تا دستور قتل بکیر را صادر کند (طبری، ۶ / ۳۱۱-۳۱۷).

میان سالهای ۶۴- ۷۸ ق / ۶۸۳-۶۹۷ م، یعنی در طول زمامداری عبدالله بن خازم، بکیر بن وشاح و امیة بن عبدالله، برخی ویژگیهای جدید در وضعیت اعراب مقیم خراسان پدید آمد. در این دوره، برای نخستین‌بار برخی از قبایل عرب که با سیاستهای ابن‌خازم موافق نبودند، کوشیدند در نواحی مختلفی از خراسان، غیر از مرو، مستقر شوند که با دژهایی استوار محافظت می‌شد. شهرهای طالقان، هرات، مرورود، طوس و نیشابور و روستاهای آن در شمار این نواحی بودند. اقامت درازمدت بعضی قبایل عرب در نواحی مختلف خراسان و تماس آنها با مردم محلی، به آغاز جریان آمیخته‌شدن اعراب و ایرانیان در خراسان کمک کرد. در میان اعراب، مردمانی بودند که در جنگهای قبیله‌ای شرکت نداشتند و آن را فتنه می‌دانستند، و یا اینکه قبایلشان اصلاً وارد جنگ نشده بود، زیرا در این جنگها فقط طوایف مُضر و ربیعه درگیر بودند و برای قبایل یا افراد بی‌طرف، این دوره، دوره‌ای غیرفعال بود؛ ازاین‌رو، عملیات نظامی در خراسان بیشتر از ۱۳ سال متوقف شده بود. احتمالاً این دسته از اعراب به تجارت روی آورده، و یا اینکه زمینهایی از مردم محلی خریداری کرده بودند. از منابع تاریخی چنین برمی‌آید که برخی از دهکده‌های اطراف مرو، مثل باسان و بونیه، متعلق به قبایل عرب بوده است، و این‌گونه پیدا ست که این اعراب مدت بسیاری برای به دست آوردن زمین در آن روستاها اقامت کرده بوده‌اند. از سوی دیگر، در این دوره برای نخستین‌بار از حضور نومسلمانان خراسانی، مانند شخصیتهای برجسته‌ای چون ثابت بن قطبه و برادرش حُرَیث ــ هر دو از موالی خزاعه ــ در منازعات میان اعراب خبردار می‌شویم. رویدادهای این دوره نشان می‌دهد که اعراب در منازعات میان خود، سعی در جلب نظر مردم محلی خراسان به‌منظور تقویت موضع خود نیز داشته‌اند. حضور این دو برادر ایرانی در سپاه امیة بن عبدالله که به فرارود و سپس به نبرد با بکیر گسیل شدند، نشان می‌دهد که شماری از هوادارانشان نیز که می‌باید از مردم محلی خراسان بوده باشند، آنها را همراهی می‌کرده‌اند. هنگامی که بکیر، ثابت را در جنگ نزدیک مرو به اسارت گرفت و سپس آزاد کرد، احتمالاً می‌کوشید نظر هواداران خراسانی او را جلب نماید. همچنین بکیر با وعدۀ معافیت نومسلمانان از خراج، حرکت دیگری در جلب نظر ایرانیان انجام داد. اگرچه شورش بکیر شکست خورد، اما این اقدام او هم عربها و هم ایرانیان را از مسائلی که ممکن بود در نتیجۀ تغییر گستردۀ دین رخ دهد، آگاه کرد.

در طول این دورۀ تقریباً ۱۴ساله، اعراب از غنایم فراوان سرزمینهای فرارود محروم شدند و شاهکان فرارود که پیش از آن تاریخ خراج‌گزار اعراب شده بودند، استقلال ازدست‌رفتۀ خود را بازیافتند. اما این‌گونه به نظر می‌رسد که این وضعیت برای همۀ مردم محلی خراسان خوشایند نبوده است؛ چون بر پایۀ منابع موجود، هنگامی که اعراب در ۷۷ ق / ۶۹۶ م، اقدام به لشکرکشی به فرارود نمودند، از بازرگانان سغدی مقیم مرو پول وام گرفتند. به عبارت دیگر، بازرگانان سغدی مقیم مرو برای لشکرکشی اعراب به سرزمین سغد ــ که دوباره شاهکان آنجا استقلال خود را بـاز یافته بودند و از پرداخت خراج به اعراب سر باز می‌زدند ــ کمک مالی کردند. می‌توان چنین استنباط کرد که بازرگانان سغد به حفظ وضع خراج‌گزاری شاهکان سغدی، یا حفظ موجودیت صلح میان آنها و اعراب علاقه‌مند بودند، زیرا در آن صورت، سغد به‌عنوان بخشی از دارالحرب (قلمرو دشمن) در نظر گرفته نمی‌شد. در نتیجه حقوق گمرکی‌ای که بر تجارت آنها وضع می‌شد، فقط ۵٪ محاسبه می‌گردید، در صورتی که مردم دارالحرب مجبور بودند، ۱۰٪ بپردازند (نک‌ : شعبان، 46-48).

اندکی پس از آنکه امیة بن عبدالله شورش بکیر بن وشاح را سرکوب نمود، در ۷۸ ق / ۶۹۷ م، از کار خراسان عزل شد، و عبدالملک مروان حکومت خراسان را بار دیگر ضمیمۀ حکومت بصره کرد و به حجاج بن یوسف ثقفی، حاکم بصره، سپرد. او نیز مهلب بن ابی‌صفره از قبیلۀ ازد را به زمامداری خراسان گماشت. مهلب پسرش حبیب را بر مقدمۀ سپاه خویش گماشت و او را به خراسان گسیل داشت، و خود ۱۰ ماه بعد، در ۷۹ ق / ۶۹۸ م، به خراسان رسید؛ آنگاه در ۸۰ ق، پسر خود مغیره را در مرو گذارد، و خود برای به انقیاد درآوردن دوبارۀ فرمانروایان محلی سغد از آمو گذشت و روانۀ کِش شد، و پس از تصرف آنجا، مرکز فرماندهی خود را در اطراف آن مستقر ساخت و دیگر پسرش یزید را به عملیات جنگی مختلف در نواحی مجاور گسیل داشت. مهلب به مدت دو سال در کش موضع گرفت (طبری، ۶ / ۳۱۹-۳۲۰، ۳۲۵-۳۲۶؛ گردیزی، ۱۰۹؛ یعقوبی، البلدان، ۲۹۹)، اما عملیات نظامی او در فرارود با موفقیت چندانی همراه نبود (نک‌ : گیب، 25).

در ۸۲ ق / ۷۰۱ م، مغیرة بن مهلب در مرو درگذشت. مهلب چون از مرگ پسرش خبردار شد، با شتاب به جانب مرو رفت، اما پیش از آنکه از کش به مرو برسد، در مرورود درگذشت. او اندکی پیش از مرگ، پسرش یزید را جانشین خود تعیین کرده، و حجاج نیز این انتصاب را تأیید نموده بود (طبری، ۶ / ۳۵۴-۳۵۵). یزید در دورۀ زمامداری‌اش عملیات نظامی مؤثری را رهبری نکرد. او در ۸۴ ق / ۷۰۳ م، چون خبردار شد که نیزک، قلعۀ بادغیس را ترک کرده است، سوی بادغیس شتافت و آنجا را گشود، و هنگامی که نیزک بازگشت، با او به مصالحه رسید. همچنین یزید اقدام به لشکرکشی به خوارزم نمود که بر اثر درگرفتن سرما از تصرف آنجا ناکام ماند. مهم‌ترین عملیات نظامی یزید بن مهلب، بیرون‌راندن سربازان ابن‌اشعث از هرات بود. ابن‌اشعث که در سیستان سر به شورش برداشته بود، پس از تصرف زرنج ــ مرکز آن سرزمین ــ هرات را نیز به تصرف خود درآورده بود و خراسان را تهدید می‌کرد (نک‌ : همو، ۶ / ۳۶۸- ۳۶۹، ۳۸۶، ۳۹۶؛ بلاذری، ۴۱۷).

بنابر منابع چینی، در دورۀ زمامداری یزید بن مهلب، خسرو پسر پیروز ساسانی، در تخارستان مستقر شد، و یبغوی تخارستان و فرمانروایان محلی چغانیان و بادغیس به همراهی هپتالیان به رهبری او اتحادیه‌ای نظامی برضد اعراب تشکیل دادند (نک‌ : گیب، 23-26).

هدف اصلی حجاج از فرستادن مهلب و افرادش به خراسان، تضعیف موقعیت مضریان بود. او هنگامی که دریافت اتحاد قبیله‌ای میان قیسیان و تمیمیان در خراسان تقویت شده است، تغییر سیاست در خراسان را الزامی دانست؛ ازاین‌رو، درصدد برآمد تا حکمران جدیدی بر خراسان گمارد که هم مورد تأیید مضریان باشد و هم از قبیله‌ای نیرومند نباشد که با پشت‌گرمی به قبیلۀ خود از طاعت حکومت مرکزی سر باز زند. او شخصیت مورد نظرش را در قتیبة بن مسلم یافت. هرچند قتیبه از قبیلۀ قیس به شمار می‌رفت، اما از اعضای طایفۀ ضعیف باهله بود؛ بنابراین حمایت قبیله‌ای نداشت و مجبور بود به حمایت قدرت مرکزی وابسته باشد. در ضمن، انتخاب قتیبه به‌منزلۀ پیروزی قیس به نظر نمی‌رسید؛ زیرا انتصاب رهبری برجسته از آنان تلقی نمی‌شد (شعبان، ۶۱؛ خطیب، ۱۴).

حجاج که نمی‌خواست با افراد خانوادۀ مهلب مخالفت کند، اقدام زیرکانه‌ای به عمل آورد. او پس از برکناری یزید بن مهلب، برای اندک زمانی، مفضل برادر ضعیف‌تر او را به حکومت خراسان منصوب ساخت. یزید نیز بدون اعتراض آشکار بدین کار، حکومت را به برادرش واگذارد (نک‌ : طبری، ۶ / ۳۹۵). مفضل در مدت ۹ ماه زمامداری‌اش کوشید تا با عملیات نظامی موفقیت‌آمیز خود بر حجاج تأثیر بگذارد. او نخست به بادغیس لشکر کشید و شورش هپتالیان را سرکوب کرد و با غنایم بسیار بازآمد، و سپس به جانب اخرون و شومان تاخت و شاهکان آنجا را بار دیگر مجبور به پرداخت خراج به اعراب کرد. همچنین او توانست به غائلۀ موسی ابن عبدالله بن خازم که از ۷۲ ق / ۶۹۱ م، قلعۀ ترمذ را به تصرف داشت و آنجا را به پایگاهی برای شورشیان بدل ساخته بود، پایان دهد؛ کاری که پدر و برادرش از انجام آن ناتوان بودند (همو، ۶ / ۳۹۷ بب‌ ؛ بلاذری، ۴۱۷- ۴۱۸). با وجود این پیروزیها، حجاج که مصمم به تغییر سیاستش در خراسان بود و بنابه دلیلی، به اجرای سیاستش به دست مهلبیها اعتماد نداشت، مفضل را برکنار، و قتیبة بن مسلم باهلی را به کار خراسان گمارد. حکومت قتیبه بر خراسان که ۱۰ سال (۸۶-۹۶ ق / ۷۰۵-۷۱۵ م)، به درازا کشید، یکی از دوره‌های برجسته در تاریخ خراسان در روزگار امویان بود؛ این دوره هم از دیدگاه نظامی و هم از دیدگاه تشکیلاتی برجسته است (شعبان، 63).

قتیبه چون به خراسان رسید، نخست بر آن شد تا فرمانروایان نواحی مختلف تخارستان سفلا را که سر از طاعت اعراب پیچیده بودند، بار دیگر به انقیاد درآورد. بدین‌منظور بدان سو لشکر کشید. چون به طالقان رسید و آنجا را گشود، دهقان بلخ و بعضی از بزرگان آنجا به پیشواز او آمدند و درخواست صلح کردند. قتیبه این درخواست را پذیرفت و با سپاهیان خود به بلخ وارد شد. پس از تسلیم‌شدن بلخ، فرمانروایان چغانیان و کفتان، از شاهکان تخارستان، نزد قتیبه آمدند و اظهار انقیاد نمودند. قتیبه به چغانیان رفت و از آنجا آهنگ شومان و اخرون، از دیگر نواحی تخارستان، کرد و شاهکان آنجا نیز در برابر پرداخت خراج، با قتیبه صلح کردند.

قتیبه پس از چیرگی بر تخارستان، به مرو بازگشت و از آنجا نامه‌ای تهدیدآمیز به نیزک، فرمانروای هپتالیان بادغیس، نوشت. فرستادۀ قتیبه نزد نیزک، یک اصیل‌زادۀ ایرانی به نام سُلیم بود که در کارها قتیبه را مشاوره می‌داد. سلیم نیزک را ترغیب به تسلیم نمود (طبری، ۶ / ۴۲۸- ۴۲۹). نیزک همراه او نزد قتیبه آمد، و به شرط آنکه قتیبه از نزدیک‌شدن به بادغیس خودداری کند، با او صلح کرد. قتیبه با مهارتی که در مذاکره داشت، نیزک را راضی کرد تا او را در لشکرکشیهایش همراهی کند. با این سیاست مدبرانه، درحالی‌که هر دو طرف شخصیت نظامی خود را حفظ کرده بودند، غائله پایان یافت، و خسرو پسر پیروز ساسانی نیز که مترصد فرصتی برای احیای پادشاهی ساسانیان بود، ناامید گشته، خراسان را ترک کرد (گیب، 32).

قتیبه در ۸۷ ق / ۷۰۶ م، به قصد تصرف بخارا از مرو بیرون رفت؛ نخست آمل و زم در کرانۀ آمو را به تصرف درآورد، و سپس از آمو گذشته، تا نزدیک بیکند پیشروی کرد. مردم بیکند از ترکان یاری خواستند و ترکان نیروهایی را برای کمک به مدافعان بیکند گسیل داشتند. مردم بیکند در برابر مهاجمان عرب ایستادگی کردند و نبردی سخت درگرفت. سرانجام پس از دو ماه محاصره و نبرد، بیکند به تصرف نیروهای مهاجم درآمد. مردم بیکند درخواست صلح کردند و قتیبه پذیرفت. او عاملی را برای جمع‌آوری مبلغ صلح به همراه تنی چند از نیروهایش در بیکند گمارد و آهنگ بازگشت نمود. بیکندیان که تصور می‌کردند حملۀ قتیبه جز یک هجوم عادی و موقتی چیزی نیست، پس از دورشدن قتیبه از بیکند، پیمان شکسته، نیروهای عرب مستقر در بیکند را از تیغ شمشیر گذرانیدند. قتیبه چون خبر یافت، سوی بیکند بازگشت و شهر را در محاصره گرفت و کوشید تا دیوارهای شهر را ویران سازد. بیکندیان چون چنین دیدند، درخواست صلح کردند، اما قتیبه این درخواست را نپذیرفت و با آنان نبرد کرد و به جنگ شهر را گشود. مهاجمان چون به شهر دست یافتند، بی‌رحمانه دست به کشتار و چپاول گشودند و به غنایم بی‌شمار و اسرای بسیاری دست یافتند (طبری، ۶ / ۴۲۹ بب‌ ). در این تهاجم، بیکند، بزرگ‌ترین مرکز بازرگانی فرارود، آسیب بسیار دید و تا چند سال به‌صورت ویرانه باقی ماند. اسیران بیکند چندان پرشمار بودند و در وضعیت اسف‌باری به سر می‌بردند که بازرگانانی که برای تجارت به چین می‌رفتند، چون از بیکند می‌گذشتند، از سر ترحم با پرداخت فدیه چند تنی از آنان را آزاد می‌ساختند.

سرنوشت بیکند هشداری بود به بازرگانان و شاهکان فرارود، و از همه مهم‌تر باعث گردید تا فرمانروایان وردانه و بخارا منازعات خود را کنار بگذارند و نیروهای پراکندۀ محلی در اطراف وردان‌خداه که مظهر یک نیروی مقتدر محلی بود، گرد آیند (نک‌ : گیب، ۳۴). این هم‌بستگی نیروهای فرارود باعث شد که لشکرکشی سال ۸۸ ق / ۷۰۷ م قتیبه به بخارا ناکام بماند و او به صلح با مردم نومشکث و رامیثن بسنده کرده، به مرو بازگردد. قتیبه در سال بعد نیز آهنگ بخارا کرد، اما این بار نیز در برابر نیروهای وردان‌خداه تاب نیاورد و بدون نتیجه به مرو بازگشت (طبری، ۶ / ۴۳۶-۴۳۷، ۴۳۹-۴۴۰).

قتیبه با اینکه در گشودن بخارا در طی دو عملیات نظامی ناکام بود، اما از طرف حجاج مورد تشویق و تقدیر قرارگرفت و مقدمات یک حملۀ همه‌جانبه به بخارا برای سال بعد فراهم گردید (گیب، 35). در ۹۰ ق / ۷۰۹ م، قتیبه به بخارا لشکر کشید و پیش از آنکه نیروهای کمکی سغدیان و ترکان که وردان‌خداه از آنان درخواست کرده بود، به بخارا برسند، در یک حملۀ غافل‌گیرکننده به بخارا رسید و در نبردی سخت در حوالی بخارا مدافعان شهر هزیمت شدند و به درون شهر عقب نشستند و دروازه‌ها را ببستند. اما سرانجام قتیبه با حیله وارد شهر شد و غنایمی بسیار از بخارا به دست آورد. چون قتیبه بخارا را گشود، سغدیان بیمناک شدند و طرخون، فرمانروای سغد، نزد قتیبه آمد و درخواست صلح نمود. قتیبه با گرفتن گروگانهایی از سغدیان، با آنان صلح کرد.

نیزکِ طرخان، فرمانروای هپتالیان بادغیس، که تا این زمان قتیبه را در لشکرکشیهایش همراهی می‌کرد، از دیدن پیشرویهای قتیبه در فرارود دل‌نگران شد و کوشید تا شاید استقلال ازدست‌رفتۀ خویش را بازیابد. او به همین منظور، به بهانه‌ای از قتیبه اجازه خواست تا از او جدا شود و به تخارستان رود. قتیبه به او اجازه داد و نیزک با شتاب راه بلخ در پیش گرفت. نیزک در بلخ یبغوی سست‌مایۀ تخارستان را گرفت و با احترام بازداشت کرد، و از آنجا به فرمانروایان مرورود، طالقان، فاریاب و جوزجان نامه‌هایی نوشت و از آنان خواست که در فصل بهار با نیروهای خود گرد هم آیند و برضد قتیبه وارد کارزار شوند. قتیبه چون از این کار آگاه شد، پیش از فرارسیدن بهار، برادرش عبدالرحمان را با ۱۲هزار سپاهی راهی بلخ کرد. نیزک که انتظار چنین کاری را در فصل سرما نداشت، به‌سرعت بلخ را به سوی درۀ خلم ترک کرد و قتیبه نیز در اواخر زمستان روانۀ بلخ شد. قتیبه چون به نزدیک مرورود رسید، مرزبان آنجا از شهر گریخت و مرورود بدون جنگ تسلیم قتیبه شد. قتیبه بر سر راه خود، در طالقان دست به کشتار گشود و دو صف چهارفرسنگی از کشته‌شدگان را به دار آویخت. قتیبه آنگاه به فاریاب رفت و فرمانروای آنجا به اطاعت و تسلیم نزد قتیبه آمد. فرمانروای جوزجان نیز چون یارای ایستادگی در برابر قتیبه را در خود نمی‌دید، به کوهستانهای اطراف گریخت و جوزجان بدون نبرد به تصرف قتیبه درآمد. شهر بلخ نیز بدون ایستادگی تسلیم قتیبه شد. قتیبه از آنجا در پی نیزک روان شد و با یاری بعضی از شاهکان محلی کوچک‌تر، توانست نیزک را به اسارت درآورد. در تسلیم‌شدن نیزک، سُلیم، ناصح مشاورِ خراسانی قتیبه، نقش مؤثری داشت و برای او از قتیبه امان گرفته بود؛ اما قتیبه به دستور صریح حجاج، ناگزیر شد نیزک را بکشد. به همراه او شمار بسیاری از افرادش نیز کشته شدند. یبغوی تخارستان نیز به‌عنوان گروگانی باارزش و نماد این پیروزی، به دمشق نزد ولید بن عبدالملک، خلیفۀ اموی، فرستاده شد (طبری، ۶ / ۴۴۲-۴۴۷، ۴۵۴-۴۶۰).

در این هنگام، فرمانروای شومان که قتیبه را در تخارستان سفلا سرگرم می‌دید، با تکیه بر استحکامات دفاعی دژ استوار شومان، به فکر به‌دست آوردن استقلال ازدست‌رفتۀ خویش افتاد و عامل قتیبه را از شومان بیرون کرد. قتیبه به جانب شومان تاخت و دیوارهای استوار شهر را با منجنیق در هم کوبید، و در نبردی که درگرفت، شاهک شومان کشته شد و شومان بار دیگر به‌دست اعراب افتاد. قتیبه جنگاوران شومان را کشت و زن و فرزندان آنان را به اسارت برد. او از آنجا به سوی کش و نسف که پیمان صلح با اعراب را شکسته بودند، پیش راند و بار دیگر آنجاها را به صلح گشود و سپس آهنگ بخارا کرد (همو، ۶ / ۴۶۱-۴۶۳).

قتیبه به محض ورود به بخارا، اصلاحاتی در تشکیلات نظامی و اداری آن شهر به عمل آورد. قتیبه با اینکه تغشاد در آن هنگام کودکی بیش نبود، او را به مقام بخاراخداه منصوب کرد و فرماندهان و بزرگان مخالف او را کشت (نک‌ : نرشخی، ۹-۱۰). شکی نیست که قتیبه می‌خواست با این عمل خشونت‌آمیز، بیش از پیش در میان مردم بخارا حس فرمان‌برداری از اعراب را تقویت کند؛ ازاین‌رو، در شهر بخارا یک پادگان نظامی برپا ساخت و مانند مرو، اعراب را در خانه‌های بخاراییان جا داد، تا ضمانتی برای اجرای سیاستهای او باشند. باید به این نکته توجه داشت که اعراب پس از کشته‌شدن نیزک و سرکوب هپتالیان و آسودگی از وضعیت تخارستان، توانستند نیروهای محافظی را در بخارا نگه دارند.

قتیبه هنگامی که در بخارا بود، نیروهایی را به فرماندهی برادرش عبدالرحمان به سمرقند فرستاد، تا خراجهای معوقه را از طرخون، فرمانروای آنجا، بازستاند. در این زمان، حجاج حکومت سیستان را ضمیمۀ حکومت خراسان کرد و به قتیبه مأموریت داد تا رتبیل / زنبیل، فرمانروای هپتالیان زابلستان را به انقیاد درآورد. قتیبه راهی سیستان شد و عملیات نظامی اعراب برای مدتی در فرارود متوقف گردید. قتیبه نتوانست هپتالیان زابلستان را به انقیاد کامل درآورد و فقط به گرفتن خراج از رتبیل بسنده کرد. شرایط صلح رتبیل با قتیبه در میان بزرگان و بازرگانان سمرقند، نسبت به شرایط صلح سمرقند و اعراب، موجبات ناخرسندی پدید آورد و طرخون فرمانروای سمرقند را متهم داشتند که در برابر اعراب از خود سستی و ناتوانی نشان داده است؛ بنابراین از دوری قتیبه سود جسته، طرخون را برکنار، و غورک را به فرمانروایی انتخاب کردند (نک‌ : گیب، 38-42).

در ۹۳ ق / ۷۱۲ م، شاه سست‌مایۀ خوارزم که زیر سلطۀ برادر کوچک‌تر خود، خُرَزاد، بود، نهانی به قتیبه پیغام داد که چنانچه قتیبه بتواند او را از سلطۀ برادرش رهایی بخشد، خراج‌گزار اعراب خواهد شد. قتیبه با کمال میل این پیشنهاد را پذیرفت و وانمود کرد که آهنگ لشکرکشی به سمرقند دارد، اما در راه به جانب خوارزم تغییر مسیر داد و چون به خوارزم رسید، خوارزمشاه و هوادارانش به استقبال او آمدند و باج و خراجی را که تعهد کرده بودند، پرداختند. سپس، قتیبه برادرش عبدالرحمان را سوی خرزاد گسیل داشت و در نبردی که درگرفت، خرزاد کشته شد و عبدالرحمان بنا به گفته‌ای، ۴هزار تن اسیر از یاران او را نزد قتیبه آورد و او آنها را کشت (طبری، ۶ / ۴۶۹-۴۷۰؛ بلاذری، ۴۲۰-۴۲۱؛ یعقوبی، تاریخ، ۲ / ۲۸۶).

قتیبه عاملی برای گردآوری خراج در خوارزم گماشت، اما هنگامی که از آنجا دور شد، خوارزمیان سر به شورش برداشتند و غیاث بن عبدالله، عامل قتیبه را از خوارزم بیرون راندند و فرمانروای خائن خود، خوارزمشاه را به قتل رسانیدند. قتیبه چون به خوارزم بازگشت، انتقام سختی از شورشیان گرفت. خشونت و شدت عمل قتیبه در فرونشاندن شورش خوارزمیان، کشتار مردم شومان و بیکند به دست سپاهیان قتیبه را از یادها برد. گیب به نقل از بیرونی آورده است که در این حملۀ قتیبه به سمرقند، طبقۀ عالمان و اندیشمندان خوارزم به‌کلی از میان رفت. به گمان قوی، طبقۀ عالمان خوارزم در کشتن خوارزمشاهِ خائن و سست‌مایه، همکاری داشته‌اند (ص 42-43).

قتیبه چون از خوارزم به جانب مرو بازمی‌گشت، فرصتی یافت تا به سمرقند حمله‌ای غافل‌گیرانه نماید. او پیش از آنکه با نیروهای اصلی خود به سمرقند حمله برد، سپاهی به شمار ۲۰هزار تن به فرماندهی برادرش عبدالرحمان، پیشاپیش به جانب سمرقند گسیل داشت. قتیبه با نیروهای اصلی خود که بیشتر متشکل از سربازان بخارایی و خوارزمی بود، چند روز بعد به سمرقند رسید. غورک، فرمانروای سمرقند، از شاهکان چاچ و فرغانه یاری خواست، اما این نیروها پیش از آنکه به سمرقند رسند، در هم شکسته شدند، و قتیبه سمرقند را در محاصره گرفت و دیوارهای شهر را ویران ساخت و به سمرقند دست یافت. غورک با تعهد پرداخت مبلغ دو میلیون و ۲۰۰هزار درهم خراج سالانه، با قتیبه صلح کرد. قتیبه به گرفتن خراج بسنده نکرد. او آتشکده‌ها و پرستشگاههای بودایی شهر را ویران ساخت و مسجدی در سمرقند برپا کرد، و پادگانی نظامی در شهر بر جای گذاشت و از سمرقند بازگشت (طبری، ۶ / ۴۷۲-۴۷۶؛ بلاذری، ۴۲۱). با وجود انعقاد پیمان صلح، تا ورود و استقرار کامل نیروهای عرب در پادگان سمرقند، از واگذاری حکومت شهر به غورک خودداری شد. قتیبه به‌منظور جلوگیری از بروز شورشهای احتمالی بر اثر استقرار نیروهای عرب در پادگان سمرقند، آن دسته از سمرقندیانی را که از وضعیت جدید ناخرسند بودند، اجازه داد از شهر خارج شوند. غورک نیز همراه بازرگانان سرشناس سمرقند از شهر بیرون رفت و در نزدیک سمرقند، شهری به نام فرانکث بنیاد نهاد و در آنجا اقامت گزید (گیب، 44-45).

قتیبه در ۹۴ ق / ۷۱۳ م، نیروهای خود را تا سرزمینهای واقع در کرانه‌های چپ سیردریا و حتى دورتر، تا نواحی چاچ و فرغانه و خجند، پیش راند. در این لشکرکشی، حدود ۲۰هزار مرد جنگی از بخارا، کش، نسف و خوارزم او را همراهی می‌کردند. قتیبه با سپاهیان خراسانی خود تا سغد پیش رفت و از آنجا آنها را سوی چاچ و اسپیجاب گسیل داشت و خود به جانب فرغانه روان شد، تا به خجند رسید و آنجا را به جنگ گشود (طبری، ۶ / ۴۸۳؛ بلاذری، ۴۲۲). اما چیرگی اعراب بر این نواحی دوردست پایدار نبود. قتیبه چون از این نواحی تازه‌گشوده‌شده بازآمد، آنان سر از طاعت اعراب پیچیدند. وی در ۹۵ ق / ۷۱۴ م، با سپاهی تازه‌نفس که حجاج از عراق به خراسان گسیل داشته بود، بار دیگر آهنگ چاچ کرد. او چون به حوالی چاچ رسید، از مرگ حجاج خبردار شد. قتیبه که پیش‌بینی می‌کرد تغییری در سیاست رخ خواهد داد، دستور عقب‌نشینی صادر کرد و راه بازگشت به مرو را در پیش گرفت. اما ولید بن عبدالملک تغییری در انتصابات حجاج صورت نداد و حتى قتیبه را با نامه‌ای، مورد تقدیر و تشویق قرار داد (طبری، ۶ / ۴۹۲-۴۹۳).

اندک زمانی پس از آن در جمادی‌الآخر ۹۶ / فوریۀ ۷۱۵، ولید درگذشت و سلیمان بن عبدالملک به خلافت نشست. قتیبه که به پیروی از حجاج، در زمان ولید در کار خلع سلیمان و بیعت با عبدالعزیز بن ولید کوشیده بود، از پاگرفتن سلیمان بیمناک شد، به‌ویژه آنکه سلیمانْ یزید بن مهلب، دشمن حجاج را به حکومت عراق گماشت (همو، ۶ / ۵۰۵-۵۰۶). به نوشتۀ بلاذری، سلیمان بن عبدالملک، قتیبه را در مقام خود ابقا کرد، اما قتیبه این کار را موقتی می‌پنداشت و به امید اینکه نیروهایش از او پشتیبانی خواهند کرد، برضد خلیفه سر به شورش برداشت؛ اما همه، جز اندک‌شماری از نیروهایش، با او مخالفت کردند و به رهبری وکیع بن ابی‌اسود تمیمی بر او شوریدند و قتیبه را به قتل رسانیدند (ص ۴۲۳-۴۲۴). از آنجایی که شورشیانْ هوادار سلیمان، خلیفۀ جدید، بودند، سلیمان نیز با آنان مخالفتی نکرد و وکیع را رسماً به زمامداری خراسان منصوب کرد، اما فقط در کار حرب، یعنی امر نظامی خراسان. با این حال، سلیمان از امکان بروز تعصبات قبیله‌ای در خراسان نگران بود و به او هشدار داده شد که از واگذاری حکومت خراسان به یک رئیس قبیله خودداری کند، چون ممکن بود خود آن شخص شورشی را علیه اقتدار حکومت مرکزی رهبری کند (شعبان، 78-79)؛ ازاین‌رو، سلیمان پس از حدود ۹ ماه که از زمامداری وکیع می‌گذشت، او را برکنار، و خراسان را ضمیمۀ حکومت عراق نمود و به حکمران آن، یزید بن مهلب، سپرد (طبری، ۶ / ۵۲۸؛ بلاذری، ۴۲۳-۴۲۴؛ گردیزی، ۱۱۲).

یزید نه به مردم قبایل عرب مقیم خراسان اعتماد داشت و نه امیـدی بـه موالی خـراسان؛ ازاین‌رو، شمـار بسیاری از سربـازان شامی را با خود به خراسان آورد. شمار این سربازان آن‌قدر بود که او بتواند خواسته‌های حکومت مرکزی را هم بر مردم قبایل عرب و هم بر جماعت ایرانیان تحمیل کند. از ویژگیهای سیاست یزید بن مهلب در خراسان، مخالفت او با سیاست قتیبه در گسترش عملیات نظامی در فرارود بود. یزید در دورۀ زمامداری خود بیشتر متوجه عملیات نظامی در گرگان و طبرستان بود، زیرا به گمان او، گرگانیان و طبریان می‌توانستند، راه ارتباطی خراسان و عراق را تهدید کنند. یزید در ۹۸ ق / ۷۱۷ م، به جانب گرگان و طبرستان تاخت. او نخست توانست بر گرگان دست یابد، و با برجا گذاشتن پادگانی متشکل از ۴هزار سپاهی، روانۀ طبرستان شد، اما در نبرد کامیاب نبود. شکست یزید بن مهلبْ گرگانیان را دلگرم ساخت؛ آنان بر ضد پادگان اعراب در گرگان شوریدند و همۀ آنان را از دم تیغ گذراندند. یزید چون چنین دید، با شتاب با طبریان بر سر صلح به توافق رسید و به گرگان بازگشت؛ در آنجا پیروزی قطعی به دست آورد و به تلافی کشتار پادگان اعراب، با خشونت هرچه تمام‌تر، دست به کشتار و چپاول گشود و غنایم بسیار به‌دست آورد. یزید سوگند خورده بود تا به خون گرگانیان آسیاب نگرداند و آرد نکند و بدان آرد نان نپزد و از آن نان نخورد، شمشیر از گرگانیان برندارد (طبری، ۶ / ۵۳۲ بب‌ ؛ گردیزی، همانجا).

یزید بن مهلب در بازگشت از گرگان، به جای مرو به نیشابور رفت؛ او بر آن بود تا سربازان شامی را در آنجا مستقر سازد. گویا قصد یزید از این کار، این بود تا نیشابور را به شهری همچون واسط بدل سازد. این اقدام او حرکت حساب‌شده‌ای بود تا برای مردم قبایل عرب در خراسان روشن سازد که آنها دیگر مرکز قدرت در خراسان نیستند و از این پس، نمایندۀ خلیفۀ اموی با برخورداری از پشتیبانی سربازان شامی، در خراسان تفوق خواهد داشت (شعبان، 80-81).

یزید بن مهلب در فرارود به عملیات مهم نظامی‌ای اقدام نکرد، جز آنکه پسرش مخلد در ناحیۀ کوهستانی بُتَم به یک لشکرکشی کوچک مبادرت کرد (بلاذری، ۴۲۵). در ۹۹ ق / ۷۱۸ م، سلیمان بن عبدالملک ناگهان درگذشت (طبری، ۶ / ۵۴۶).

مرگ سلیمان به یزید بن مهلب اجازه نداد تا سیاست خود را در خراسان تکمیل و تبیین کند (شعبان، ۸۱). عمر بن عبدالعزیز، خلیفۀ جدید اموی، یزید را از حکومت عراق و خراسان برکنار، و بار دیگر حکومت خراسان را از حکومت عراق مستقل ساخت و جراح بن عبدالله حکمی را به زمامداری آنجا گماشت (طبری، ۶ / ۵۵۴). عمر بن عبدالعزیز به شاهکان فرارود نامه‌ها نوشت و آنها را به اسلام دعوت کرد؛ گویا شماری از آنان نیز اسلام را پذیرفته بودند. همچنین او به جراح بن عبدالله دستور داد تا آن دسته از مردم خراسان را که به دین اسلام درآمده بودند، از پرداخت جزیه معاف دارد و برای آنان همچون اعراب مقیم خراسان مقرری تعیین کند. این اقدام عمر پس از دریافت شکایتی بود مبنی بر اینکه حدود ۲۰هزار تن از موالی، بدون دریافت مقرری و مزد، در لشکرکشیها شرکت می‌کنند و مسلمانان خراسانی نیز همچنان مجبور به پرداخت جزیه‌اند (همو، ۶ / ۵۵۹؛ بلاذری، ۴۲۶). در آن زمان، شمار ایرانیانی که به دین اسلام درآمده بودند، حدود ۴هزار تن گزارش شده است که نشان می‌دهد اسلام تا سال ۱۰۰ ق / ۷۱۸ م، با وجود معافیت نومسلمانان از مالیات جزیه، هنوز کاملاً در خراسان گسترش نیافته بود (شعبان، 86-87).

تندخویی جراح بن عبدالله و شکایتهای رسیده از او، سبب شد تا عمر بن عبدالعزیز پس از ۱۷ ماه او را از زمامداری خراسان برکنار، و عبدالرحمان بن نُعَیم غامدی را که مردی نرم‌خو و اهل مدارا بود، به کار خراسان گمارد، اما فقط برای کار حرب و نماز، یعنی همۀ کارهای حکومت به‌جز امور مالی. خلیفه عبدالرحمان بن عبدالله قشیری را مأمور امور مالی و خراج کرد (طبری، ۶ / ۵۶۱-۵۶۲؛ بلاذری، ۴۲۶-۴۲۷). عمر بن عبدالعزیز به عبدالرحمان دستور داد تا نیروهای عرب در فرارود را که با فرزندانشان در آنجا استقرار داشتند، به مرو بازگرداند؛ اما آنان از این کار سر باز زدند و او نیز با ماندن آنها در فرارود مخالفت نکرد (یعقوبی، تاریخ، ۲ / ۳۰۲).

عمر بن عبدالعزیز دریافته بود حکومت عربی که معاویه آن را بنیاد نهاده، و پس از منازعات بسیار، در زمان عبدالملک بن مروان به برتری اهل شام انجامیده بود، موجب تنفر شدید قبایل عرب مقیم خراسان و مردم خراسان شده است. او می‌خواست تا با تشویق خراسانیان به پذیرش اسلام و اعطای حقوق برابر به نومسلمانان خراسانی با اعراب، همۀ اتباعش در خراسان را دوباره متحد سازد. در خراسان شرایط مطلوب برای انجام چنین سیاستی فراهم بود. در مرو جماعتی نسبتاً بزرگ از اعراب بودند که با مردم بومی محل، تقریباً نیم قرن با مسالمت زندگی می‌کردند. مردم بومی نیز ناخرسندی چندانی از حکومت عرب نداشتند. افزون برآن، آنها با اعراب کار کرده بودند و اسلام نیز تا این زمان میان آنها ریشه دوانده بود. در توجه به خراسان، عمر بن عبدالعزیز به شکایتهای قبایل عرب مقیم خراسان رسیدگی کرد و در جلب رضایت آنها تا آنجا پیش رفت که با انتصاب عبدالرحمان بن نعیم موافقت نمود. در مورد ایرانیان نیز به والی خود در خراسان دستور داد تا آنان را با وعدۀ بخشودگی جزیه و برابری کامل با مهاجران عرب، به پذیرش اسلام تشویق کند. کسانی که اسلام می‌آوردند و به سپاه می‌پیوستند، از جزیه به هر شکل معاف می‌شدند و حق دریافت عطایا پیدا می‌کردند. هرچند این کار موجب کاهش چشمگیر عایدات خراسان می‌شد، عمر بن عبدالعزیز پذیرفت چنانچه درآمد حاصل از خراسان برای پرداخت همۀ مواجبها بس نباشد، به خراسان پول بفرستد. هرچند کارایی اصلاحات او، به‌سبب خلافت کوتاه‌مدتش، در خراسان به قدر کفایت آزموده نشد، اما اثرات آن تا مدتها پس از حکومت وی باقی بود (نک‌ : شعبان، 89-91).

عمر بن عبدالعزیز در ۱۰۱ ق / ۷۱۹ م، درگذشت و یزید بن عبدالملک بر مسند خلافت نشست. یزید بن عبدالملک پس از آنکه شورش یزید بن مهلب در عراق را توسط برادرش مسلمة بن عبدالملک فرونشاند، حکومتهای کوفه، بصره و خراسان را در هم ادغام کرد و به مسلمه داد، و مسلمه به نمایندگی از خود، سعید بن عبدالعزیز ملقب به خُذَینه / حُذَیفه را به کار خراسان گمارد (طبری، ۶ / ۶۰۴-۶۰۵؛ بلاذری، ۴۲۷). سعید خذینه در دورۀ زمامداری‌اش، هیچ عملیات نظامی تهاجمی‌ای در خراسان و فرارود را رهبری نکرد. ظاهراً او قصد آن نداشت تا تغییرات اساسی در سیاست عمر بن عبدالعزیز در خراسان ایجاد نماید. سیاست نظامی او مبتنی بر توسعه‌طلبی نبود و بیشتر جنبۀ تدافعی داشت. هنگامی که در ۱۰۲ ق / ۷۲۰ م، نیروی کوچکی از ترکان به فرماندهی کورصول برای یاری سغدیان، به مواضع نیروهای عرب حمله بردند، سعید خذینه فقط به بیرون‌راندن آنان از سغد بسنده کرد و سپاهیان عرب را از تعقیب‌کردن آنان بازداشت (نک‌ : طبری، ۶ / ۶۰۷- ۶۰۸، ۶۱۲-۶۱۳؛ بلاذری، همانجا).

یزید بن عبدالملک در ۱۰۲ ق، برادرش مسلمه را از حکومت عراق و خراسان برکنار کرد و در ۱۰۳ ق / ۷۲۱ م، سعید بن عمرو حرشی را به کار خراسان گمارد (طبری، ۶ / ۶۱۵، ۶۲۰). حکمران جدید فرماندهی نظامی بود که در جنگ علیه یزید بن مهلب شایستگی از خود نشان داده بود. یزید بن عبدالملک، پیش از حرکت زمامدار جدید به خراسان، مُجَشّر بن مزاحم را بدانجا روانه کرده بود. مجشر فرماندهی نظامی بود که درواقع از سیاست خذینه به عمر بن هبیره، والی بصره، شکایت کرده بود. اینها همه نشانه‌های محکم از تغییر سیاست اعراب در خراسان بود (شعبان، 101).

سغدیها تغییر سیاست اعراب در خراسان را درک کردند و شمار بسیاری از آنها تصمیم گرفتند به فرغانه کوچ کنند. غورک، فرمانروای سغد، اصرار به ماندن آنها داشت؛ اما آنان پیش از رسیدن سعید بن عمرو به خراسان، با شتاب سوی خجند رفتند و به فرمانروای فرغانه پناهنده شدند. اما فرمانروای فرغانه که یارای مقابله در برابر اعراب را در خود نمی‌دید، در نهان با اعراب سازش کرد و آنان را برای سرکوب مهاجران سغدی به خجند فراخواند. حرشی چون به خراسان رسید، بی‌درنگ به فرارود لشکر کشید و به جانب خجند رفت. سغدیان که با خیانت فرمانروای خجند روبه‌رو شدند، به‌ناچار تسلیم اعراب شدند. بزرگ‌زادگان سغد و روستاییان که شمارشان را میان ۳ تا ۷ هزار تن نوشته‌اند، به دستور حرشی قتل‌عام شدند؛ اما بازرگانان سغد که شمارشان به ۴۰۰ تن می‌رسید، جان سالم به‌در بردند و به سغد بازگردانده شدند (طبری، ۶ / ۶۲۱-۶۲۲، ۷ / ۷-۱۰).

در ۱۰۴ ق / ۷۲۲ م، سعید بن عمرو حرشی برکنار، و مسلم بن سعید زمامدار خراسان شد (همو، ۷ / ۱۵-۱۶، ۱۸). مسلم بن سعید در طول حکومت دوساله‌اش (۱۰۴-۱۰۶ ق / ۷۲۲-۷۲۴ م)، هر سال به فرارود لشکرکشی می‌کرد، اما پیروزیهای مهمی به‌دست نیاورد. او در اوایل سال ۱۰۴ ق، از آمو گذشت، ولی در اثر برخورد با یک سد از نیروهای ترکان، به‌ناچار عقب‌نشینی کرد و به مرو بازگشت. بعید به نظر نمی‌رسد که در این نبرد، نیروهای محلی نیز در دفع تهاجم مسلم به فراورد، به ترکان یاری رسانده باشند. با این حال، در سال بعد، مسلم در دومین لشکرکشی خود به فرارود، در نزدیکیهای سمرقند در محلی موسوم به افشینه، موقعیتهای کوچکی به‌دست آورد (گیب، 64-65)، اما لشکرکشی او در ۱۰۶ ق به فرارود مصیبت‌بار بود. با مرگ یزید بن عبدالملک در ۱۰۵ ق / ۷۲۳ م، برادرش هشام بر جای او نشست. هشام، خالد بن قسری را به حکومت عراق و خراسان گمارد و خالد نیز برادرش اسد را به نمایندگی از خود به خراسان گسیل داشت. هنگامی که اسد به خراسان رسید، مسلم بن سعید مشغول لشکرکشی به فرغانه بود. مسلم چون از سغد گذشت و به فرغانه رسید، با نیروهای ترکان که خاقان ترک آنها را فرماندهی می‌کرد، روبه‌رو شد. در نبردی که درگرفت، پس از چند جنگ‌وگریز، شکست بر سپاه اعراب افتاد و اعراب با بر جا گذاشتن تلفات سنگین، ناگزیر به عقب‌نشینی شدند (نک‌ : طبری، ۷ / ۳۲-۳۵؛ بلاذری، ۴۲۸). این شکست سنگین، که در میان اعرب به «یوم العطش» (روز تشنگی) مشهور است، به مدت ۱۵ سال در سیاستهای توسعه‌طلبانۀ اعراب در فرارود وقفه ایجاد کرد و به اعتبار و حیثیت آنها لطمۀ سنگین وارد ساخت. پس از آن، اعراب حالت تدافعی به خود گرفتند و به‌تدریج از سرزمینهای شمالی آمو بیرون رانده شدند. شکست و هزیمت اعراب فقط در سغد نبود؛ در تخارستان و نواحی جنوبی آن نیز به‌تدریج شرایطی برای انقلاب عمومی پدید آمد. از منابع چینی این‌گونه برمی‌آید که در این زمان، یبغوی تخارستان که استقلال و اقتدار خود را از دست داده بود، از امپراتور چین درخواست یاری کرده بود و امپراتور چین نیز خاقان ترک را مأموریت داده بود تا نیروهای عرب را از فرارود بیرون رانند (گیب، 66).

تضعیف موقعیت اعراب در فرارود باعث آن گردید تا اسد بن عبدالله، زمامدار جدید خراسان، عملیات نظامی خود را به نواحی دیگر معطوف دارد. او در ۱۰۷ ق / ۷۲۵ م، به سرزمین غور و کوهستانهای هرات لشکر کشید و بر آنجا چیره گشت (طبری، ۷ / ۴۰-۴۱؛ بلاذری، همانجا). این عملیات نظامی نمی‌توانسته است برای به‌دست آوردن غنیمت و یا سرکوب شورش هپتالیان ساکن این نواحی باشد، زیرا در منابع، هیچ‌گونه اثری از ناآرامی در این نواحی وجود ندارد. احتمالاً هدف اسد از این لشکرکشی، به اطاعت درآوردن عناصر چادرنشین کوههای غرچستان و آن دسته از مردمان کوههای غور بود که عادت داشتند به هپتالیان ساکن پیرامون هرات حمله کنند. گویا او از این راه می‌خواسته توجه هپتالیان را جلب نماید و آنان را در نبرد با دشمن مشترکشان، یعنی ترکان، همراه سازد. افزون بر آن، اسد برای نزدیک‌تر شدن و رسیدگی به کار هپتالیان، مرکز فرماندهی خود را از مرو به بلخ منتقل ساخت. اما بنابه دلایلی، اتحاد میان هپتالیان و اسد عملی نشد: نخست آنکه هپتالیان می‌دیدند اعراب در این زمان، در موضع ضعف قرار دارند و ازاین‌رو، اتحاد با آنها را بر ضد ترکان بی‌نتیجه می‌انگاشتند؛ از سوی دیگر، اعراب مقیم خراسان نیز با این اتحاد موافق نبودند. شاید آنها تحت تأثیر دهقانان ناحیۀ مرو، دریافته بودند که انتقال مرکز فرماندهی از مرو به بلخ، سبب خواهد شد تا آنها همۀ قدرت و اعتباری را که در نظام موجود به‌دست آورده بودند، از دست دهند (نک‌ : شعبان، 107-108).

در ۱۰۸ ق / ۷۲۶ م، اسد از آمو گذشت و آهنگ ختل کرد، اما سبل / شبل، فرمانروای ختل، از ترکان یاری خواست و چون نیروهای ترک به نزدیک ختل رسیدند، اسد با شتاب عقب‌نشینی کرد. در دورۀ زمامداری اسد، داعیان عباسی با استفاده از شدت‌گرفتن اختلافات میان قبایل عرب مقیم خراسان، دعوت خود را میان آن دسته از اعراب، خصوصاً تمیمیان که از تعصبات قبیله‌ای اسد ناخرسند بودند، آشکار کردند (طبری، ۷ / ۴۳-۴۴، ۴۹-۵۰).

در ۱۰۹ ق / ۷۲۷ م، اسد بن عبدالله از حکومت خراسان برکنار، و اشرس بن عبدالله سلمی از جانب هشام، خلیفۀ اموی، به کار خراسان گمارده شد (همو، ۷ / ۵۱-۵۲). اشرس در رأس سپاهی به خراسان آمد (ابن‌اعثم، ۸ / ۲۷۸). همراه‌شدن سپاهیانی از شام با اشرس می‌تواند بیانگر وضعیت خراسان در آن تاریخ باشد. در آن زمان، قبایل عرب مقیم خراسان تمایلی به شرکت در عملیات نظامی علیه ترکان نداشتند و از سوی دیگر، اسد بن عبدالله قسری نیز در جلب حمایت هپتالیان در نبرد اعراب علیه ترکان نیز ناکام بود؛ ازاین‌رو، هشام چاره‌ای نداشت تا برای جنگ علیه ترکان، نیروهایی از شام را همراه اشرس به خراسان گسیل دارد. شمار این نیروها چندان نبود که باعث تحریک قبایل عرب در خراسان گردد، اما به اندازه‌ای بود که حکمران جدید بتواند سیاستهای خود را در خراسان پیش برد و قبایل عرب خراسان را وادار به پیوستن به لشکرکشی علیه ترکان کند. راه دیگر ترغیب‌کردن مردم قبایل عرب خراسان به همکاری، رفع شکایت آنان از حکومت مسلم بن سعید بود. قبایل اعراب خراسان از اینکه مسلم بخش عمده‌ای از درآمد خراسان را برای خلیفه ارسال می‌داشت، ناخرسند بودند و این درآمد را حق خود می‌دانستند.

هشام با آنکه خراسان را حکومتی مستقل از حکومت عراق قرار نداد، اما به اشرس اختیاراتی بیشتر از یک حاکم تحت نظارت اعطا کرد، تا برای اعراب خراسان روشن سازد که وضعیت گذشته می‌تواند تغییر کند (نک‌ : شعبان، 109). وظیفۀ اصلی اشرس مقابله با تهدید ترکان بود. او برای این منظور می‌بایست نخست موقعیت خود در سغد را استوار می‌ساخت؛ ازاین‌رو، او برای همراه‌ساختن سغدیان با خود، آنها را با وعدۀ بخشودگی خراج، به اسلام دعوت کرد. شمار بسیاری از مردم سمرقند به طمع بخشودگی خراج، به اسلام درآمدند. این مسئله موجب کاهش شدید درآمدهای مالیاتی در سغد شد و دشواریهایی را پدید آورد. دهقانان بخارا به اشرس نوشتند که دیگر کسی باقی‌نمانده تا از او خراج گرفته شود. اشرس به عامل خراج سغد نوشت که نومسلمانان را به پرداخت خراج ملزم دارد. ۷هزار تن از نومسلمانان سغد شوریدند و از اسلام روی‌گردان شدند و در هفت‌فرسنگی سمرقند جای گرفتند. این شورش به‌آسانی فرونشانده شد، اما سغدیان از خاقان ترک برای نبرد با اعراب یاری جستند. خاقان ترکان به سغد لشکر کشید و در نبردی که درگرفت، تلفات سنگینی بر اعراب وارد آمد و ترکان در موضع برتر قرارگرفتند. چون هشام از این اوضاع آگاه شد، اشرس را برکنار، و جنید بن عبدالرحمان مَرّی را به خراسان روانه ساخت.

جنید چون به خراسان رسید، از آمو گذشت و با دشواری بسیار خود را به میدان جنگ رساند و فرماندهی را از اشرس تحویل گرفت. سرانجام جنید توانست موازنه را به نفع نیروهای عرب تغییر دهد و در هفت‌فرسنگی سمرقند بر ترکان چیره گردد (نک‌ : طبری، ۷ / ۵۴ بب‌ ؛ بلاذری، ۴۲۸- ۴۲۹؛ گردیزی، ۱۱۵).

در ۱۱۲ ق / ۷۳۰ م، جنید به قصد سرکوب شورش تخاریان، با سپاه پرشماری به جانب تخارستان لشکر کشید و در کنار آمو فرود آمد و نیروهای خود را به چند سو در درون تخارستان گسیل داشت. او در این هنگام، خبردار شد که خاقان ترکان و سپاهیانش به پای دیوارهای سمرقند رسیده‌اند. جنید با شتاب از تخارستان روانۀ سمرقند شد. هرچند جنید نتوانست به یک پیروزی قطعی دست یابد، اما توانست سمرقند را حفظ کند و ترکان را به عقب راند (طبری، ۷ / ۷۱-۷۵). با وجود پیروزیهای جنید در لشکرکشیهایش، او در دو سال پایانی زمامداری خود (۱۱۴-۱۱۶ ق / ۷۳۲-۷۳۴ م)، هیچ عملیات نظامی‌ای را هدایت نکرد. هرچند منابع دربارۀ رویدادهای این دو سال خاموش‌اند، اما همین‌قدر می‌دانیم که در این مدت، گروهی از قبایل عرب در شهرهای مرورود و جوزجان اقامت گزیده‌اند و روند آمیختگی اعراب با مردم خراسان سرعت بیشتری به خود گرفته است. این دسته از اعراب که در اثر اقامت طولانی‌مدت در خراسان، به منافع خود در این سرزمین پی برده بودند، کمتر حاضر به شرکت در عملیات نظامی بودند.

هشام بن عبدالملک که بیهودگی مقاومت در برابر روند آمیختگی اعراب با مردم خراسان را دریافته بود، به جنید دستور داد فقط شمار ۱۵هزار تن از اعراب را در دفاتر دیوانی، به‌منظور پرداخت مقرری به آنها، ثبت کند. او برای پرکردن جای خالی کسانی که نامشان از دفاتر حذف شده بود، ۲۰هزار تن نیروی نظامی را که برای رفتن به میدان جنگ مشتاق‌تر بودند، از کوفه و بصره به خراسان گسیل داشت. هشام با این کار عملاً اعراب مقیم خراسان را به دو دستۀ جنگاوران و مقیمان تقسیم نمود. جنگاوران به‌سبب دریافت مقرری، به زندگی در بیرون از ساختار اجتماعی مرو ادامه دادند، اما گروه مقیمان که از دریافت مقرری محروم گشتند، مجبور بودند جایی در این ساختار بیابند. گمان می‌رود دهقانان نگران وضع خاصی بودند که آنها را با مقیمان برابر کند و موقعیت ممتازشان را در ساختار اجتماعی به خطر اندازد؛ اما از آنجاکه این اصلاحات به‌آرامی انجام شد و هیچ اثری از ناآرامی از سوی گروههای ذی‌نفع بروز نکرد، نشان می‌دهد که در این اصلاحات به موقعیت دهقانان نیز توجه لازم شده بود. همچنین هشام برای درهم شکستن تسلط افرد قبایل عرب خراسان بر مرو، سربازان تازه‌وارد کوفه و بصره را در مرو جایگزین آنها کرد و آن دسته از اعراب خراسان را که در دیوان ثبت‌نام شده بودند، به پادگانهای دیگر خراسان منتقل ساخت. آنها می‌بایست در این پادگانها از خراسان علیه حملات دشمنان، به‌خصوص تهاجم ترکان، دفاع می‌کردند.

قبایل عرب خراسان نسبت به این تغییرات، واکنشهای مختلفی نشان دادند. یک گروه کاملاً از آن حمایت کردند و بسیاری دیگر علیه آن شوریدند. این دسـتۀ اخیر انتقال خود از مرو را به‌مثابۀ تبعید می‌دیدند. آنان نه‌فقط از منافع حاصل از اقامت درازمدت در مرو محروم شدند، بلکه این منافع یا به دست تازه‌واردانی افتاد که در کشمکشهای طولانی برای به‌دست آوردن آن شرکت نداشتند، یا به دست آن دسته از اعرابی افتاد که در دیوان ثبت‌نام نشده بودند (نک‌ : شعبان، ۱۱۲-۱۱۸). نخستین طغیان نسبت به این وضع، هنگام مرگ جنید در ۱۱۶ ق / ۷۳۴ م، رخ داد.

هشام پس از مرگ جنید، زمام امور خراسان را به عاصم بن عبدالله هلالی سپرد (طبری، ۷ / ۹۳-۹۴؛ گردیزی، همانجا). اما پیش از آنکه عاصم بر اوضاع خراسان مسلط شود، حارث بن سریج وقت را مغتنم شمرد و کسانی را گرد خویش فراهم آورد. او نخست توانست بر فاریاب چیره گردد و سپس رو به بلخ نهاد که نصر بن سیار و تُجَیبی بن ضُبیعه از سوی جنید بر آنجا حکومت داشتند. در نبردی که در بلخ درگرفت، با وجود آنکه شمار نیروهای تحت امر نصر بن سیار به‌مراتب بیشتر از سپاه حارث بودند، حارث توانست بر بلخ دست یابد. سپس، حارث آهنگ مرو کرد. پیش از رسیدن او به مرو، شاهکان و دهقانان جوزجان، فاریاب، طالقان، مرورود و حتى دهقانان مرو به او پیوستند. شمار سپاهیان او در نبرد با نصر بن سیار در بلخ حدود ۴هزار تن بود، اما پیش از رسیدن او به مرو، شمار یارانش به ۶۰هزار تن می‌رسید (طبری، ۷ / ۹۵-۹۷؛ ابن‌اعثم، ۸ / ۲۸۲-۲۸۳). هرچند این رقم اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد، آشکارا نشان می‌دهد که تا چه اندازه شعارهای او در میان مردم ناخرسند خراسان، از ایرانیان گرفته تا مردم قبایل عرب، مقبولیت یافته بود. بنابه روایات، حارث به کتاب خدا و سنت رسول (ص) و «البیعة للرضا» دعوت می‌کرد. پیوستگان به حارث نه‌فقط مردمان قبایل ازد و تمیم، که بسیاری از ایرانیان نیز بودند. گویا نخستین هواداران حارث را ایرانیان تشکیل می‌داده‌اند، چنان‌که جدیع کرمانی در دورۀ دوم ولایت اسد بن عبدالله قسری، ضمن خطابه‌ای در نکوهش مردم بلخ، گفت: حارث با «هزار مرد عجم» توانست شما را در اختیار گیرد. حارث هنگام رفتن به سوی مرو، دستور داد درفشهای سیاه برافرازند، که نشان آشکاری از توفیق داعیان در دعوت ضداموی برای انتشار و تبلیغ گستردۀ روایاتِ حاکی از سقوط قریب‌الوقوع خلافت بنی‌امیه است، چندان‌که حارث نیز از این روایات به نفع خود بهره‌برداری می‌کرده است (نک‌ : ه‌ د، حارث بن سریج).

عاصم بن عبدالله برای مقابله با شورش حارث، نخست بر آن شد تا مرو را ترک کند و به پادگان نیشابور برود و در آنجا از هشام بن عبدالملک درخواست نیروهای کمکی نماید، اما به او توصیه شد که در مرو بماند. عاصم با توزیع پول در میان مردم مرو، به گردآوری لشکر پرداخت. در این زمان، جنگاوران عرب مقیم مرو که از پرشماری ایرانیان بر گرد حارث نگران شده بودند، برای نبرد با حارث سوگند مؤکد یاد کردند. در نبردی که درگرفت، شکست بر سپاه حارث افتاد و بسیاری از ایشان کشته، و بسیاری دیگر نیز پراکنده شدند؛ در پایان نبرد، شمار سپاهیانش به ۳هزار تن کاهش یافت و ناگزیر شد شرایط صلح عاصم را بپذیرد (طبری، ۷ / ۹۶-۹۷).

سال بعد، حارث آمادۀ نبرد دیگری شد. عاصم بن عبدالله نامه‌ای به هشام نوشت و از او خواست که حکومت خراسان را بار دیگر به حکومت عراق ملحق سازد، تا برای رویارویی با شورش حارث دسترسی به نیروهای تازه‌نفس عراق میسر باشد. هشام این پیشنهاد را پذیرفت و خراسان را به حکومت عراق که خالد بن اسد قسری بر آن حکم می‌راند، ضمیمه کرد. افزون بر این، هشام به خالد دستور داد تا برادرش اسد را که دورۀ زمامداری‌اش بر خراسان موفقیت‌آمیز بود، به کار خراسان بگمارد (همو، ۷ / ۹۹؛ خلیفه، ۲ / ۵۰۹). حارث به نبرد عاصم بازآمد، اما هنگامی که عاصم از انتصاب اسد بن عبدالله به حکومت خراسان آگاه شد، صلاح کار را در آن دانست که تا آمدن والی جدید، با حارث از در سازش درآید، و به او اجازه داد تا در هریک از شهرهای خراسان که خواست، اقامت گزیند، و هر دو به خلیفه نامه بنویسند و او را به کتاب خدا و سنت رسول (ص) فراخوانند، وگرنه هر دو برضد خلیفه متحد باشند (طبری، ۷ / ۱۰۱؛ خلیفه، همانجا).

چون اسد به خراسان رسید، حارث در مرورود بود و خالد بن عبدالله هَجَری، از یاران او، آمل را در اختیار داشت. اسد دسته‌ای از سپاهیانش را در پی حارث به مرورود فرستاد و خود در رأس سپاهیانی به جانب آمل روان شد. اسد آمل را در محاصره درآورد و سرانجام بر شهر دست یافت. در این هنگام، حارث از مرورود به ترمذ رفته، و آن شهر را در حصار گرفته بود و با مردم آنجا در جنگ‌وگریز بود، اما کاری از پیش نبرد و به جانب تخارستان روان شد و در قلعۀ تبوشکان جای‌گیر شد. اسد که در این زمان در بلخ بود، از آنجا جُدیع کرمانی را بر سر او فرستاد. جدیع قلعه را در محاصره آورد. به‌سبب کمبود آب و خوراک، شماری از یاران حارث امان خواستند و جدیع به آنان امان داد. حارث توانست از معرکه جان سالم به‌در برد و به جانب سرزمین ترکان در فرارود بگریزد (طبری، ۷ / ۱۰۵-۱۱۱؛ ابن‌اعثم، ۸ / ۲۸۳؛ خلیفه، همانجا).

با بیرون‌راندن حارث و یارانش از خراسان، اسد درصدد تحکیم موقعیت اعراب در فرارود برآمد. او در ۱۱۹ ق / ۷۳۷ م، از آمو گذشت و وارد سرزمین ختل شد؛ اما سبل، فرمانروای ختل، از خاقان ترک یاری خواست و اسد که رویارویی با نیروهای خاقان ترک را در خود نمی‌دید، از ختل عقب‌نشینی کرد (طبری، ۷ / ۱۱۳-۱۱۴). در زمستان آن سال، خاقان ترک به تحریک حارث بن سریج، حمله‌ای غافل‌گیرکننده علیه نیروهای اسد صورت داد (همو، ۷ / ۱۲۰). در این حمله، بنابه نوشتۀ طبری، جبغویه، فرمانروای تخارستان، و شاهکان سغد، اشروسنه، چاچ و ختل، خاقان ترک را همراهی می‌کردند (۷ / ۱۲۲). در جنگی که در ناحیۀ جوزجان میان آنها درگرفت، ترکان هزیمت شدند. خاقان به سرزمین ترکان عقب نشست و خود را آمادۀ حمله‌ای دیگر به سمرقند کرد، اما با بروز اختلاف میان ترکان، این کار به انجام نرسید (همو، ۷ / ۱۲۳-۱۲۵).

در پاییز ۱۲۰ ق / ۷۳۸ م، اسد بن عبدالله درگذشت. بر جای او نصر بن سیار از جانب هشام بن عبدالملک به زمامداری خراسان گماشته شد (همو، ۷ / ۱۳۹، ۱۵۴؛ گردیزی، ۱۱۶). نخستین اقدام نصر بن سیار در خراسان، برکنار ساختن کسانی بود که با سیاست وی مخالف بودند. او همۀ کارگزاران اسد را برکنار، و کسانی از تمیمیان را جایگزین آنها کرد، و سپس مرکز حکومت اعراب در خراسان را از بلخ به مرو منتقل ساخت (خطیب، ۱۱۵-۱۱۶). گام بعدی نصر اصلاحات مالی بود که بیشتر خواست گروهی از اعراب مقیم مرو بود. این اعراب از سوءاستفادۀ دهقانان مرو از نظام مالیاتی موجود، ناخرسند بودند. در نظر اینان، دهقانان در وضع مالیات و گردآوری آن به سود ایرانیانی که در مذهب خود باقی بودند، علیه مسلمانانی که بارهای مالیاتی آنها ناعادلانه افزایش می‌یافت، از اقتدار و موقعیت خود نهایت بهره را می‌بردند. نصر بن سیار با گماردن کارگزاری، کوشید تا بر وضع مالیاتها نظارت کند و مراقب باشد تا بر هیچ مسلمانی، اعم از مقیمان عرب و ایرانیان موالی، مالیات اضافی تحمیل نشود. اگرچه نصر با گماردن مأموری برای نظارت بر کار دهقانان، نسبت به رفتار آنان در مورد مقیمان عرب اعتراض کرد، اما معترض موقعیت ممتاز آنان نشد (شعبان، 129-130).

نصر بن سیار به دستور یوسف بن عمر، حکمران عراق، برای مقابله با حارث بن سریج که در چاچ نزد ترکان پناه گرفته بود، شتافت. هرچند او در لشکرکشی به چاچ سپاهی پرشمار همراه داشت، اما چندان کامیاب نبود و فقط توانست فرمانروای چاچ را وادارد تا حارث را از چاچ بیرون راند (طبری، ۷ / ۱۷۵، ۱۷۷).

نصر بن سیار به ریشه‌های انقلاب اجتماعی خراسان توجه داشت و می‌کوشید با اصلاح اوضاع عمومی، مانع از بروز انقلابِ در حال وقوع گردد. او با در پیش گرفتن سیاستهای مسالمت‌آمیز، بر آن بود ترکان را از حارث دور سازد و به سوی خود جلب نماید. با آنکه نصر از نیروی نظامی قابل توجهی برخوردار بود و بر اوضاع سیاسی نیز تسلط داشت، اما به‌منظور تضعیف موقعیت حارث و سرکوب جنبشِ در حال خیزشِ عباسیان و زیدیان در خراسان، از سغدیانی که در شورش حارث شرکت داشتند، خواست تا از چاچ به سرزمین خود بازگردند (خطیب، ۱۲۰-۱۲۱).

او در دلجویی از سغدیان، تا آنجا پیش رفت که همۀ شرایط آنان را برای بازگشت به سغد پذیرفت؛ از آن جمله بود، عقوبت‌نکردن کسانی که از اسلام روی‌گردان شده بودند. شرط دیگر آن بود که در مورد بدهی کسی به دیگری، از آنان بازخواست نشود و اسیران مسلمان را جز به حکم قاضی و گواهی چند تن عادل، از آنان باز پس نگیرند. او در پاسخ کسانی که از این کار او خرده می‌گرفتند، از خطرهای پیش رو سخن می‌گفت. نصر فرستاده‌ای نزد هشام گسیل داشت، اوضاع بحرانی خراسان را برای او توضیح داد، دلایل خود را برای درپیش گرفتن چنین سیاستی به اطلاع او رساند، و از او خواست تا سیاستش را تأیید نماید. هشام نیز ناگزیر و به‌اکراه، سیاست نصر را تأیید نمود (طبری، ۷ / ۱۹۲).

پس از آنکه زید بن علی در ۱۲۲ ق / ۷۴۰ م، برضد دستگاه خلافت اموی در کوفه قیام کرد و به شهادت رسید (طبری، ۷ / ۱۸۰)، پسرش یحیى و هوادارانش به خراسان پناه بردند. یحیى امیدوار بود که در خراسان شیعیان را گرد هم آورد و برضد بنی‌امیه قیام کند (خطیب، ۱۲۴). یحیى نخست به بلخ آمد و در خانۀ یکی از شیعیان پنهان بود، تا آنکه توسط مأموران نصر بن سیار دستگیر، و در مرو زندانی شد. در همین اثنا، هشام بن عبدالملک درگذشت (۱۲۵ ق / ۷۴۳ م). یحیى از زندان مرو گریخت و به بیهق رفت و شیعیانش بر وی گرد آمدند. یحیى با اندک‌شمار یارانش به جانب نیشابور تاخت و در جنگی که درگرفت، بر عامل آنجا ظفر یافت؛ سپس، آهنگ بلخ کرد. نصر بن سیار سپاهی را به سرکردگی سلم بن احوز هلالی در پی وی گسیل داشت. یحیى پیش از آنکه به بلخ رسد، در روستایی در ناحیۀ جوزجان به نام ارغوی، با نیروهای نصر بن سیار روبه‌رو شد و در جنگی که درگرفت، به شهادت رسید. پیکر او را بر دروازۀ جوزجان به دار آویختند و همچنان بر دار بود، تا آنکه ابومسلم خراسانی بر جوزجان دست یافت و آن را از دار پایین آورد و بر آن نماز خواند (نک‌ : یعقوبی، تاریخ، ۲ / ۳۳۱-۳۳۲؛ ابوالفرج، ۱۵۶- ۱۵۸؛ ابن‌اثیر، ۵ / ۲۷۱-۲۷۲).

در ۱۲۶ ق / ۷۴۴ م، ولید بن یزید بر اثر شورشی که آن را یزید بن ولید هدایت می‌کرد، از خلافت عزل، و سپس کشته شد و بر جای او یزید بن ولید به خلافت رسید (طبری، ۷ / ۲۳۱ بب‌ ؛ یعقوبی، همان، ۲ / ۳۳۵). یزید، منصور بن جمهور را به امارت عراق و خراسان گماشت و منصور نیز برادرش منظور را به نمایندگی از خود به خراسان گسیل داشت. اما نصر که بر این گمان بود که در خراسان از حمایت کافی برخوردار است، از تسلیم عمل خراسان به منظور بن جمهور خودداری کرد (نک‌ : طبری، ۷ / ۲۷۰، ۲۷۷- ۲۷۸). با این حال، وی مبادرت به اقداماتی پیشگیرانه جهت حفظ منصب خود نمود. نخست دستور داد جدیع کرمانی که در آن زمان از ریاست قبیلۀ ازد معزول شده بود، دستگیر شود. نصر اقامتگاه خود را از شهر مرو به قصرش در دهکدۀ ماجان در بیرون شهر منتقل کرد؛ گویا هواداران او در این زمان در نواحی مختلف خراسان پراکنده بودند. او کوشید پشتیبانی رؤسای دیگر عرب از قبیلۀ ازد و ربیعه و اعراب مقیم خراسان را با گماشتن کسانی از قبیلۀ ربیعه به حکومتهای نواحی کم‌اهمیت‌تر، به دست آورد (شعبان، 134). کرمانی حدود یک ماه بعد، از زندان گریخت و خود را به دهکده‌ای به نام نوش رساند. در آنجا ۳هزار تن از ازدیان به او پیوستند. نصر با شتاب خود را آمادۀ نبرد با جدیع کرد، اما جدیع که تاب نبرد در برابر نیروهای نصر را در خود نمی‌دید، از در آشتی درآمد و نصر نیز او را امان داد (طبری، ۷ / ۲۸۹-۲۹۰).

یزید بن ولید پس از اندک‌مدتی منصور بن جمهور را از حکومت عراق و خراسان برکنار، و عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز را به جای او گمارد. عبدالله بن عمر نیز بی‌درنگ با صدور فرمانی، زمامداری نصر بر خراسان را تأیید کرد (همو، ۷ / ۲۸۴- ۲۸۵). این تأیید برای نصر بن سیار پیروزی به شمار می‌رفت و موضع او را در خراسان تقویت نمود، اما باعث شد تا جدیع کرمانی شورش خود را از سر گیرد. پس از چند مذاکرۀ ناموفق میان دو طرف، کرمانی با هوادارانش مرو را ترک کردند و در دهکدۀ ماسرجسان موضع گرفتند. گویا نصر نتوانست برای جنگ با کرمانی که به‌تدریج بر شمار هوادارانش افزوده می‌شد، نیروی کافی گرد آورد (شعبان، ۱۳۵). از سوی دیگر، نصر از بابت حارث بن سریج بیمناک بود، به‌ویژه که می‌دانست حارث در پی فرصت مناسب است و با اوضاع جدید خراسان و نزاعهای قبیلگی، رویارویی با او آسان نخواهد بود؛ ازاین‌رو، بر آن شد تا حارث را از نزد ترکان بازآورد (نک‌ : ه‌ د، حارث بن سریج). سرانجام با وساطت نصر، خلیفه به حارث امان داد. حارث در جمادی‌الاول ۱۲۷ / فوریۀ ۷۴۵، به مرو رسید (طبری، ۷ / ۲۹۳-۲۹۴، ۳۰۹). پیش از رسیدن حارث به مرو، یزید بن ولید درگذشته بود و هیچ گروهی برادرش ابراهیم بن ولید را به‌عنوان خلیفه به رسمیت نشناخته بود. در این زمان، مروان بن محمد به یاری سپاهیان جزیره به دمشق آمد و او را خلع کرد و خود بر مسند خلافت نشست (همو، ۷ / ۲۹۸-۳۰۰).

در ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م، ابراهیم بن محمد، رهبر جنبش عباسیان، که به‌سبب اوضاع نابسامان خراسان، زمان را برای آشکارکردن کار دعوت مناسب می‌دید، تشکیلات مخفی عباسیان در خراسان را به ابومسلم سپرد و هواداران خویش را دستور داد تا از او اطاعت کنند (همو، ۷ / ۳۴۴). در این هنگام، حارث که می‌دید اوضاع آشفتۀ دستگاه خلافت و آشوبهای عراق و شام، امویان را از کار خراسان بازداشته است، کم‌کم از نصر بن سیار فاصله گرفت و فعالیتهای خود را از سر گرفت و شماری بسیار، به‌ویژه از تمیمیان، بر او گرد آمدند (همو، ۷ / ۳۱۰). حارث تا این زمان توانسته بود خود را از نزاعهای قبیلگی دور نگه دارد، اما اندک‌اندک اوضاع به گونه‌ای پیش رفت که او به یکی از طرفهای درگیر بدل شد.

در جمادی‌الاول ۱۲۸، هواداران حارث در پیرامون مرو با نیروهای نصر بن سیار درگیر شدند، اما موفق به تصرف مرو نشدند. حارث در این زمان با جدیع، دشمن دیرین خود، برضد نصر متحد شد. نصر پس از چند جنگ‌وگریز با نیروهای متحد، مرو را به قصد نیشابور ترک کرد. با بیرون‌رفتن نصر بن سیار از مرو، آتش اختلافات دیرین میان حارث و جدیع بالا گرفت و در نبردی که میان دو طرف درگرفت، حارث کشته شد (نک‌ : ه‌ د، حارث بن سریج). اما نصر اجازه نداد که کرمانی از این پیروزی بهره‌مند گردد. او در ۱۲۹ ق / ۷۴۷ م، پی‌درپی از نیشابور نیروهایی به جانب مرو گسیل می‌داشت، اما این نیروها کاری از پیش نبردند و سرانجام نصر بن سیار با همۀ سپاهیانش آهنگ مرو کرد. در نبردی که درگرفت، از سپاهیان دو طرف بسیار کس کشته شدند. ابومسلم از فرصت پیش‌آمده سود جست و خود را به میدان کارزار رساند و به جدیع کرمانی پیغام داد که به یاری او خواهد شتافت؛ کرمانی که در تنگنا قرار داشت، پیشنهاد ابومسلم را پذیرفت. اما جدیع بن علی کرمانی در یک درگیری غافل‌گیرکننده به‌دست پسر حارث بن سریج کشته شد و پسرش، علی بن جدیع، با گروهی انبوه به ابومسلم پیوست. علی بن جدیع به جانب نصر بن سیار تاخت، بر او ظفر یافت، و او را از دارالامارۀ مرو بیرون راند؛ آنگاه ابومسلم به مرو وارد شد. نصر از خراسان سوی عراق گریخت، اما در راه بر اثر بیماری درگذشت (طبری، ۷ / ۳۶۷ بب‌ ، ۴۰۳؛ دینوری، ۳۶۱-۳۶۳؛ اخبار ... ، ۲۸۸-۲۹۰، ۳۱۸).

بیرون رانده شدن نصر بن سیار از مرو، تناسب نیروها را در خراسان بر هم زد و نیروهای بنی‌امیه تسلط خود را بر خراسان از دست دادند و شهرهای خراسان یکی پس از دیگری تسلیم ابومسلم شدند. ظهور ابومسلم از نظر سیاسی یک حادثۀ نامترقبه نبود، زیرا عباسیان از ۹۸ ق / ۷۱۷ م، در زمانی که خراسان دستخوش منازعات قبیلگی بود، آنجا را کانون دعوت خود قرار داده بودند و مردم در انتظار کسی بودند که آنها را از این وضعیت رها سازد و به این‌همه زیانهای مالی و جانی پایان بخشد (خطیب، ۱۴۴). بیشتر هواداران ابومسلم را اعراب مقیم خراسان، روستاییان ایرانی و موالی دهکده‌های مرو تشکیل می‌دادند. اعرابی که به ابومسلم پیوسته بودند، دسته‌ای از عربهای مقیم مرو بودند که بـه سیاستهای بنی‌امیه ــ که توجهی بـه خواسته‌های آنـان نشان نمی‌داد ــ اعتراض داشتند. این دسته از اعراب هیچ چاره‌ای به‌جز تغییر کامل، نه‌فقط در خراسان، بلکه در سراسر سرزمینهای خلافت اموی، نمی‌دیدند. در نظر آنها هیچ تغییری بهتر از تغییر در جهت خاندان پیامبر (ص) نبود و ابومسلم آنها را با شعار «الرضا من آل رسول الله (ص)» بدین‌سو فرا می‌خواند. در آن اوضاع و احوال، در اندیشۀ توده‌های مسلمان، خاندان پیامبر (ص) تداعی‌گر عدالت شمرده می‌شد. افزون بر آن، شهادت امامان شیعی و شیعیان به دست امویان، به‌ویژه شهادت یحیی بن زید در خراسان در ۱۲۵ ق / ۷۴۳ م، به دست نصر بن سیار، تعادل را به سود خاندان پیامبر (ص) بر هم زد و ابومسلم ماهرانه از این موضوع بهره‌برداری کرد (شعبان، 155-157).

ابومسلم که با متحدساختن عناصر گوناگون بر عامل اموی خراسان پیروز گشته بود، لازم می‌دید برای تحکیم موقعیت خود در خراسان، با در پیش گرفتن سیاستهایی مانع از سرپیچی آنان گردد و ضمناً حریفان خطرناک را نیز از میدان به‌در کند. او در این راه، نخست رهبران قبایل یمنی را که در نبرد با نصر بن سیار متحد او بودند، از سر راه خود برداشت (بارتولد، 198). سپس نوبت به عثمان و علی، پسران جدیع کرمانی، رسید که می‌توانستند برای وی دردسرآفرین باشند؛ ازاین‌رو، نخست دو برادر را از یکدیگر جدا ساخت. عثمان در توطئه‌ای که ابومسلم و ابوداوود نقیب درچیدند، کشته شد. سپس ابومسلم همراه علی به نیشابور رفت و نخست بدین بهانه که می‌خواهد یاران وی را هدایا و منصب بخشد، او و یارانش را از دم تیغ گذرانید (نک‌ : ه‌ د، ابومسلم خراسانی).

پیش از فروپاشی کامل دستگاه خلافت بنی‌امیه، عبدالله بن معاویه، از نوادگان جعفر بن ابی‌طالب، قیام مسلحانه‌ای را در کوفه آغاز کرد، اما پس از شکست از نیروهای اموی، به خراسان گریخت و بدین گمان که ابومسلم برای خاندان پیامبر (ص) پیکار می‌کند، به او پناهنده شد و امید داشت که وی را پشتیبان خویش سازد. اما ابومسلم که حضور عبدالله بن معاویه را به‌عنوان یک هاشمی در خراسان برای پیشبرد جنبش عباسیان نامطلوب می‌دید، دستور قتل او را صادر کرد (نک‌ : دنیل، 80-81).

از دیگر کارهای ابومسلم در خراسان پیش از روی کار آمدن عباسیان، از میان برداشتن به‌آفرید و سرکوب پیروان او بود. دربارۀ آموزه‌های دینی به‌آفرید و چگونگی آغاز فعالیتهای او، آگاهیهای چندانی در دست نیست، اما برپایۀ اندک منابع موجود، همین اندازه می‌دانیم که او از مردم زوزن بود و در روستای سیراوند، از توابع ناحیۀ خواف، دعوی پیامبری نمود و در آغاز کارش شمار بسیاری به او گرویدند و کار او بالا گرفت. پیشرفت کار به‌آفرید در روستاهای نیشابور نشان می‌دهد که زمینه و مقتضیات اجتماعی برای توفیق وی، و ایجاد جنبشی اصلاحی تا چه اندازه در خراسان فراهم بوده است (صدیقی، ۱۶۲-۱۶۳).

به‌آفرید با آموزه‌های خود دو هدف را دنبال می‌کرد: نخست آشتی‌دادن دو آیین زردشت و اسلام، و تلفیق‌کردن آنها؛ و دیگر اصلاحات اجتماعی. آموزه‌های او گروه بسیاری از مردم خواف را به سوی خود جلب کرد. این آموزه‌ها موجب ناخرسندی موبدان زردشتی و مسلمانان منطقه شد. هنگامی که ابومسلم در ۱۳۱ ق / ۷۴۹ م، به نیشابور رفت، موبدان نزد او شکایت بردند که به‌آفرید دین زردشت و اسلام را تباه می‌سازد. ابومسلم که نمی‌خواست پشتیبانی این بخش برجستۀ جامعۀ ایرانی را در آن زمان بحرانی از دست دهد، سپاهیانی را به فرماندهی عبدالله بن شعبه برای دستگیری به‌آفرید گسیل داشت. عبدالله او را در کوههای بادغیس گرفتار ساخت و به نیشابور نزد ابومسلم آورد و به دستور او بی‌درنگ کشته شد (دنیل، 91-92).

مقارن ظهور به‌آفرید، ابن‌هبیره، حاکم اموی عراق، سپاهیانی را به فرماندهی ابن‌ضباره برای سرکوب عبدالله بن معاویه و سیاه‌جامگان خراسان گسیل داشت. این لشکرکشی خطری جدی هم برای ابومسلم در خراسان بود و هم برای نیروهایی که ابومسلم آنها را به فرماندهی قحطبه از خراسان برای تسخیر عراق فرستاده بود. سرانجام قحطبه با یاری نیروهای کمکی‌ای که ابومسلم از خراسان گسیل داشته بود، بر نیروهای ابن‌ضباره پیروز گشت و کوفه به تصرف سیاه‌جامگان درآمد (نک‌ : ه‌ د، ابومسلم خراسانی).

در ۱۳۲ ق / ۷۵۰ م، محمد بن مروان چون عرصه را بر خود تنگ می‌دید، دستور داد ابراهیم بن محمد را در زندان کشتند (طبری، ۷ / ۴۳۵-۴۳۶؛ مسعودی، ۳ / ۲۴۴). سرانجام محمد بن مروان نیز که پایگاههای خود را در شام، یکی پس از دیگری از دست داده بود، به مصر عقب نشست و در ذیحجۀ ۱۳۲ در آنجا کشته شد (دینوری، ۳۶۶؛ یعقوبی، تاریخ، ۲ / ۳۴۶). در همان سال، ابوالعباس عبدالله بن محمد، ملقب به سفاح، با پشتیبانی خراسانیان، به‌عنوان نخستین خلیفۀ بنی‌عباس بر مسند خلافت نشست (نک‌ : شعبان، 164-166). ابومسلم در این زمان، با قدرت تمام در خراسان و نواحی مرکزی ایران بی‌رقیب فرمان می‌راند و نفوذ خود را در فرارود گسترش می‌داد و سفاح، دست‌کم در اوایل خلافتش، یارای مخالفت با او را نداشت (نک‌ : ه‌ د، ابومسلم خراسانی).

در این میان، در خراسان کسانی همچون شُریک بن شیخ‌مَهری بر این باور بودند که عباسیان آنان را فریفته، و علویان را که جانشینان برحق پیامبر (ص) بودند، از خلافت برکنار داشته‌اند (دنیل، 88). شریک در ۱۳۳ ق / ۷۵۱ م، به مخالفت با بیداد حاکمان نورسیده و به هواداری از علویان در بخارا شورید و شمار بسیاری از مردم خراسان گرد او فراز آمدند. ابومسلم برای سرکوب شریک، سپاهی به شمار ۱۰هزار تن به فرماندهی زیاد بن صالح به جانب بخارا گسیل داشت. در جنگی که درگرفت، شریک و بسیاری از هواداران او کشته شدند (نرشخی، ۷۳-۷۶؛ طبری، ۷ / ۴۵۹؛ گردیزی، ۱۲۰-۱۲۱).

در همان سال حُبَیش بن شبل / حنش بن سبل، فرمانروای ختل، از اوضاع نابسامان خراسان در پی دست‌یافتن به استقلال ازدست‌رفته، سر از طاعت حکام جدید خراسان پیچید. ابومسلم به‌سرعت ابوداوود خالد بن ابراهیم، حاکم بلخ را در رأس سپاهیانی به ختل گسیل داشت. ابوداوود وارد ختل شد و آنجا را در محاصره گرفت. فرمانروای ختل چون یارای رویارویی نداشت، همراه بزرگان آن دیار نزد پادشاه چین پناهنده شد (طبری، ۷ / ۴۶۰؛ ابن‌اثیر، ۵ / ۴۴۸- ۴۴۹).

در این هنگام، فرارود هم‌زمان با شورشهای داخلی در معرض خطر دشمن خارجی نیز قرارگرفت. پس از آنکه پادشاهی ترکان غربی در دشتهای ترکستان برافتاد، چینیان ــ پیش از آنکه دولت مقتـدری از تـرکان صحرانشین پـا گیـرد ــ از فرصت پدیدآمده بهره بردند و کوشیدند تا نفوذ خود را در شاهزاده‌نشینان فرارود گسترش دهند (بارتولد، 195). در چنین اوضاع و احوالی بود که اخشید فرغانه در ۱۳۳ ق، برای مقابله با فرمانروای چاچ که با او سر ناسازگاری داشت، از چینیان یاری خواست. نیروهای چینی چاچ را تصرف کردند و فرمانروای آنجا به انقیاد چینیان درآمد. چون ابومسلم از این کار آگاه شد، سپاهیانی به فرماندهی صالح بن زیاد بدان سو روانه ساخت، و صالح چینیان را در کرانۀ رود طراز در هم شکست (ابن‌اثیر، همانجا) و چینیان برای همیشه از فرارود عقب نشستند. جنگ طراز / تالاس در تاریخ فرارود سرنوشت‌ساز بود، زیرا فرهنگ و تمدن اسلامی را برای همیشه در آن سرزمین حکم‌فرما ساخت و بدین‌ترتیب، فرهنگ و تمدن چینی که در آنجا در حال گسترش بود، از آن دیار رخت بربست (بارتولد، 196).

در ۱۳۴ ق / ۷۵۱ م، ابومسلم برای تثبیت موقعیت خود در فرارود، ابوداوود خالد بن ابراهیم را همراه سپاهیانی به کش روانه ساخت. ابوداوود پس از چیرگی بر کش، دست به کشتار و غارت گشود و فرمانروا و شماری از دهقانان کش را کشت. در این هنگام، ابومسلم خود به سغد لشکر کشید و مردم بخارا و دیگر نواحی سغد را کشتار کرد؛ آنگاه زیاد بن صالح را به حکومت سغد گماشت و دستور داد باروی سمرقند را بازسازی کنند، و خود به مرو بازگشت (طبری، ۷ / ۴۶۴؛ ابن‌اثیر، ۵ / ۴۵۳).

پیروزیهای ابومسلم در دل سفاح هراس افکنده بود؛ ازاین‌رو، زیاد بن صالح را با وعدۀ حکومت خراسان برضد ابومسلم تحریک کرد. زیاد سر به شورش برداشت. ابومسلم با شتاب به سوی بخارا تاخت و چون به آنجا رسید، بسیاری از سپاهیان زیاد به او پیوستند. زیاد به دهقان باکث پناه برد، اما دهقان باکث زیاد را کشت و سرش را نزد ابومسلم فرستاد (طبری، ۷ / ۴۶۶). ابومسلم نیز چنان دلیری از خود نشان داد که سر زیاد را برای سفاح فرستاد. اینها همه بر آتش اختلافات او با خلیفه دامن می‌زد، اما سفاح را یارای آن نبود تا ابومسلم را از پیش رو بردارد. سرانجام پس از مرگ سفاح و به خلافت نشستن ابوجعفر منصور، ابومسلم در ۱۳۷ ق / ۷۵۴ م، به دستور او کشته شد (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ه‌ د، ابومسلم خراسانی).

چون خبر قتل ابومسلم به خراسان رسید، هواخواهان او به بهانۀ خون‌خواهی به جنبش درآمدند و خراسان به مدت ۳۰ سال دستخوش شورشهای پی‌درپی شد. نخستین این شورشها قیام سُنباد در ۱۳۸ ق / ۷۵۵ م بود که دو ماه پس از مرگ ابومسلم روی داد. سنباد مسلمان نبود و قیام او هم ضدعربی بود و هم ضداسلامی. گسترش سریع قیام سنباد و پیوستن بسیاری از ایرانیان غیرمسلمان به او، تنفر شدید ایرانیان نسبت به خلیفۀ عباسی را نشان می‌دهد. سنباد ۷۰ روز پس از برافراشتن علم عصیان برضد عباسیان کشته شد (نک‌ : صدیقی، ۱۷۲؛ متحده، ۶۴؛ دنیل، 126-127).

از دیگر جنبشهای ضد عربی و اسلامی در خراسان، قیام استادسیس است. این جنبش در ۱۵۰ ق / ۷۶۷ م، یا اندکی پیش از آن برضد حکومت عباسیان در بادغیس، که چند بار صحنۀ شورش شده بود و به‌آفرید با پیروانش به آنجا پناه جسته و گرفتار شده بود و همچنان گروهی از پیروانش در آنجا به‌سر می‌بردند، آغاز شد. برپایۀ برخی روایات، استادسیس راه به‌آفرید را در پیش گرفته بود. او که زمانی پشتیبان عباسیان بود و با سپاهیان آنان همکاری داشت، به‌سبب نامعلومی ارتباط خود را با آنان بر هم زد و سر به شورش برداشت. این شورش به‌زودی در نواحی هرات و گنج‌روستا و بخشهایی دیگر از خراسان و بخشی از سیستان گسترش یافت. سرانجام جنبش استادسیس در ۱۵۱ ق / ۷۶۸ م، توسط سپاه پرشماری که منصور به خراسان گسیل داشته بود، سرکوب شد.

بخشهایی از خراسان دست‌کم تا ۱۵۳ ق / ۷۷۰ م، که سپاهیان مهدی، خلیفۀ عباسی، حدود ۲۰هزار تن از پیروان استادسیس را قتل‌عام کردند، همچنان ناآرام بود (صدیقی، ۱۹۴؛ متحده، 64-65؛ دنیل، 134-135؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ه‌ د، استادسیس). اندک زمانی پس از آن، شخصی معروف به مقنع که گویا نام او هاشم ابن حکیم بوده است، به خون‌خواهی ابومسلم در خراسان برخاست. او نخست دعوی پیامبری نمود و چون به پیامبری قانع نبود، ادعای خدایی کرد. شمار بسیاری از مردم سغد به دین او درآمدند. پیروان مقنع که از بسیاریِ دشمنی با عباسیان به سپیدجامگان نام‌بردار بودند، آن‌چنان هراسی در دل مسلمانان خراسان پدیدار ساختند که بسیاری کسان نزد مهدی، خلیفۀ عباسی، رفتند و به او هشدار دادند که دین اسلام در خراسان در خطر برافتادن است و بیم آن می‌رود که آیین مقنع جایگزین آن گردد. سرانجام مهدی نیروهایی را به خراسان روانه ساخت، و پس از دو سال جنگ، سپیدجامگان در ۱۶۲ یا ۱۶۳ ق / ۷۷۹ یا ۷۸۰ م، سرکوب شدند (صدیقی، ۲۱۵-۲۱۷؛ متحده، 65؛ دنیل، 143-146).

هم‌زمان با جنبش سپیدجامگان، یوسف بن ابراهیم معروف به البرم در ۱۶۰ ق / ۷۷۷ م، در خراسان برضد بیداد مهدی، خلیفۀ عباسی، و با شعار «الامر بالمعروف» سر به شورش برداشت و در اندک زمانی گروهی از خراسانیان بر گرد او فراز آمدند. گفته می‌شود جنبش او از بخارا و فرارود آغاز شد و به‌سرعت به نواحی مرورود، طالقان و جوزجان رسید. مهدی نیروهایی را برای سرکوب او روانۀ خراسان ساخت. پس از چند درگیری، بسیاری از هواداران یوسف، او را رها کرده، به سپاهیان خلیفه پیوستند. یوسف به اسارت درآمد و نزد خلیفه به رصافه فرستاده شد و در آنجا به قتل رسید. با سرکوب شورش یوسف، مقاومت در برابر سیاستهای عباسیان در خراسان رو به خاموشی نهاد (همو، ۱۶۶-۱۶۷؛ بارتولد، ۱۹۸).

در این زمان، سیاست عباسیان در خراسان در نوسان بود. از یک سو، با گسیل‌داشتن عاملانی به خراسان می‌کوشیدند تا هرچه بیشتر از خراسانیان خراج بستانند و به عراق سرازیر کنند، و از سوی دیگر، چون مردم زبان به اعتراض می‌گشودند، به جای آن عاملان، کسانی را به زمامداری خراسان می‌گماشتند که به منافع محلی نیز اندک توجهی داشته باشند (نک‌ : دنیل، 168؛ بارتولد، 202-203). برجسته‌ترین این عاملان فضل بن یحیى برمکی بود که هارون‌الرشید در ۱۷۸ ق / ۷۹۴ م، در پی اعتراضهای خراسانیان نسبت به ستمکاریهای عاملان عباسی، او را به زمامداری خراسان گماشت. او به هنگام ورود به خراسان، شورشی که در طالقان درگرفته بود، سرکوب کرد و به نابسامانیهای خراسان سروسامانی داد و در آبادانی آن کوشید. فضل بن یحیى سپاهی پرشمار از خراسانیان تشکیل داد که شمار آن را ۵۰۰هزار تن نوشته‌اند که البته این شمار بسیار مبالغه‌آمیز به نظر می‌رسد؛ این سپاه عباسیه خوانده می‌شد. فضل ۲۰هزار تن از این سپاهیان را با خود به بغداد آورد که آنان را کرنبیه می‌خواندند (نک‌ : طبری، ۸ / ۲۵۷؛ یعقوبی، تاریخ، ۲ / ۴۰۷- ۴۰۸؛ ابن‌اثیر، ۶ / ۱۴۵).

فضل بن یحیى در ۱۷۹ق / ۷۹۵ م، از حکومت خراسان برکنار، و منصور بن یزید بر جای او گماشته شد. در این زمان، آشوبی که حمزۀ آذرک خارجی در سیستان به پا کرده بود، به خراسان نیز کشیده شد. اندک زمانی بعد به‌سبب آشوبهای خراسان، منصور عزل، و علی بن عیسی بن ماهان به حکومت خراسان رسید. او به مدت ۱۰ سال عامل خراسان باقی ماند (طبری، ۸ / ۲۶۱؛ گردیزی، ۱۳۱). علی بن عیسى سیاستی کاملاً مخالف با فضل داشت. او در پی بهره‌جویی کامل از خراسان و مال‌اندوزی و فرستادن درآمدهای آن ولایت به بغداد بود. در منابع، حکایتهای بسیاری از آزمندیها و ستمگریهای او آمده است. در دورۀ زمامداری او، خراسان دستخوش شورشهایی چند بود. گسترش تحرکات ضد عباسیانِ حمزۀ آذرک در خراسان، شورش ابوالخصیب وهیب ابن عبدالله در نسا که شهرهای ابیورد، طوس، سرخس و نیشابور را نیز در بر گرفت، و از همه خطرناک‌تر شورش رافع بن لیث در فرارود بود. سرانجام هارون دریافت که اوضاع خراسان تا چه اندازه نابسامان است. صاحب‌برید خراسان با گزارشهای خود او را آگاه ساخت که شورشیان خراسان با او مخالفتی ندارند، بلکه با علی بن عیسى دشمن‌اند؛ درضمن، هارون را هشدار داد که علی لشکری انبوه و ثروتی کلان دارد و صلاح نیست که او را ناگهانی عزل کنند. هارون به بهانۀ یاری‌رساندن به علی بن عیسى در نبرد با رافع بن لیث، نیروهایی را به فرماندهی هرثمة ابن اعین با مأموریت دستگیری علی بن عیسى به خراسان روانه کرد. هرثمه پیش از آنکه علی به وی بدگمان شود، او را دستگیر کرد و سپس به بند کشید و به مسجد جامع شهر برد تا در برابر مردم سرافکنده شود، و ناگزیرش ساخت تا از کسانی که بدانان ستمگری روا داشته بود، رفع ستم کند. داراییهای علی بن عیسى را که بیش از ۸۰ میلیون درهم می‌شد، مصادره کردند و او را به نزد خلیفه فرستادند. هارون که از آشوبها و نابسامانیهای خراسان در هراس بود، در ۱۹۲ ق / ۸۰۸ م، راه خراسان در پیش گرفت، تا به تن خویش دفع شورشِ رافع کند. در گرگان، علی بن عیسى را به پیشگاه او آوردند. هارون داراییهای او را به بغداد فرستاد و دستور داد تا وی را در بغداد محبوس سازند. با برافتادن علی بن عیسى از مسند قدرت، انگیزۀ خراسانیان نیز از پشتیبانی رافع بن لیث از میان رفت و بسیاری از هواداران پیشین او به هرثمه پیوستند و شورش رافع فرونشست (نک‌ : دنیل، 170-174؛ متحده، 71).

هارون‌الرشید در جمادی‌الآخر ۱۹۳ / مارس ۸۰۹ در طوس درگذشت (طبری، ۸ / ۳۴۵-۳۴۶). او مقام خلافت و بیشتر سرزمینهای غربی خلافت را به پسر جوان‌ترش امین، و ولایتعهدی امین و سراسر سرزمینهای شرقی خلافت، از مرزهای غربی همدان به شرق، را به پسر بزرگ‌ترش مأمون داد، و سرانجام پسر سومش قاسم ملقب به مؤتمن را افزون بر دادن ولایت جزیره و شهرهای مرزی بیزانس، نامزد جانشینی مأمون کرد. مردم خراسان مأمون را بزرگ داشتند و چون مادر وی ایرانی بود، او را خواهرزادۀ خود خواندند (متحده، 72).

در ۱۹۴ ق / ۸۱۰ م، امین برادرش قاسم را از حکومت ولایتهایی که هارون به او بخشیده بود، برکنار کرد و فرمان داد تا در خطبۀ روز جمعه، افزون بر برادرانش، پسرش موسى را نیز دعا کنند. مأمون چون از این خبر آگاه شد، دانست که امین در خلع او نیز تدبیر خواهد کرد. ازاین‌رو، برید خراسان به بغداد را متوقف ساخت و نام امین را از خطبه انداخت و سکه به نام خود ضرب کرد. در سال بعد، امین از به رسمیت شناختن سکۀ مأمون خودداری، و نام مأمون را رسماً از خطبه حذف کرد، و پسرش موسى را با لقب «الناطق بالحق» ولیعهد خود اعلام نمود و علی بن عیسی بن ماهان را در رأس سپاهی به خراسان فرستاد (طبری، ۸ / ۳۷۴، ۳۸۹؛ یعقوبی، تاریخ، ۲ / ۴۳۶-۴۳۷).

مأمون برای مقابله با برادرش، و جذب قلوب خراسانیان، از خراج خراسان کاست و به سپاهیان خراسانی پاداشی برابر با یک سال حقوق پرداخت کرد و طاهر بن حسین را به دفع علی بن عیسى به ری گسیل داشت. پس از پیکاری دشوار و چند جنگ‌وگریز در حوالی ری، سرانجام شکست بر سپاهیان علی بن عیسى افتاد و او نیز به هنگام فرار کشته شد. امین لشکر دیگری به فرماندهی عبدالرحمان بن جبله به همدان گسیل داشت، اما این سپاه نیز پس از نبردی سخت‌تر از نبردی که در ری درگرفته بود، شکست خورد و طاهر تا حلوان پیش راند. چون در این هنگام، شورشهای حمص و دمشق امین را به خود مشغول داشته بود، نیروهایی که وی نزدیک حلوان و خانقین متمرکز ساخته بود، بدون پیکار از برابر نیروهای طاهر عقب نشست. سرانجام ابناءالدوله در بغداد سر به شورش برداشتند و با مأمون بیعت کردند، و طاهر در ۱۹۷ ق / ۸۱۳ م، بر بغداد چیره گشت و امین به اسارت درآمد و در اواخر محرم ۱۹۸ / سپتامبر ۸۱۳ به قتل رسید (نک‌ : دنیل، 175-179؛ متحده، 72-73؛ اشپولر، 56-57).

با این حال، مأمون به بغداد نرفت و در خراسان ماند. او حسن بن سهل را به زمامداری عراق گماشت و روانۀ بغداد کرد. اعراب ساکن عراق این کار را به‌مثابۀ استیلای ایرانیان بر اعراب می‌دانستند و احساس می‌کردند که عراق به اشغال خراسانیان درآمده است. دیری نپایید که عراق را شورشهایی پی‌درپی فراگرفت (نک‌ : طبری، ۸ / ۵۲۸ بب‌ ). در این هنگام، مأمون به‌منظور آشتی‌دادن محافل شیعیان که در آن زمان پیوسته در ایران رو به گسترش داشت، با موجودیت خلافت عباسی، علی بن موسی الرضا (ع)، امام هشتم شیعیان را در ۲ رمضان ۲۰۱ ق / ۲۴ مارس ۸۱۷ م به‌عنوان ولیعهد و جانشین خود تعیین نمود. او امیدوار بود با این کار، مسلمانان را بر گرد عضوی از خاندان بنی‌هاشم گرد آورد که نقشی در منازعات میان عراقیان و خراسانیان نداشته باشد. اما برخلاف انتظار او، با اعلام علی بن موسی الرضا (ع) به جانشینی خود، این منازعات بالا گرفت و بسیاری از اعضای دودمان عباسیان که از انتقال قدرت سیاسی از خاندان عباسی به علویان ناخرسند بودند، به یاری شورشیان عراق شتافتند و با بیعت با ابراهیم بن مهدی به‌عنوان خلیفه، برضد مأمون موضع‌گیری کردند. حتى شیعیان کوفه نیز که موافق ولایتعهدی علی بن موسی الرضا (ع) بودند، هم‌بستگی با منافع عراقیان را مقدم بر همدلی سنتی خود با علویان داشتند و در نتیجه از حسن بن سهل که نمایندۀ ادامۀ استیلای خراسان بر عراق بود، پشتیبانی نکردند (نک‌ : متحده، 73؛ دنیل، 180-181؛ اشپولر، 57-58).

در چنین اوضاع و احوالی بود که مأمون به توصیۀ امام رضا (ع)، برای پایان بخشیدن به ناآرامیهای عراق، بر آن شد تا در ۲۰۲ ق / ۸۱۷ م، از خراسان روانۀ عراق گردد. اما مأمون برای همدلی با شورشیان عراق و جلب حمایت آنها، پیش از رسیدن به بغداد دستور داد فضل بن سهل را که از سوی شورشیان عراق تکفیر شده بود، در سرخس به قتل رسانند، و در آخر صفر ۲۰۳، با مسموم‌کردن امام رضا (ع) در طوس، آن حضرت را به شهادت رساند (نک‌ : طبری، ۸ / ۵۶۴-۵۶۵، ۵۶۸؛ مسعودی، ۳ / ۴۴۱؛ ابن‌اثیر، ۶ / ۳۵۱؛ یعقوبی، همان، ۲ / ۴۵۳؛ ابن‌طقطقى، ۱۹۳-۱۹۴؛ مجمل ... ، ۲۷۴-۲۷۵).

مأمون چون از خراسان آهنگ عراق کرد، غَسّان بن عَبّاد پسرعموی فضل بن سهل را به زمامداری خراسان گماشت (طبری، ۸ / ۵۷۹؛ گردیزی، ۱۳۴). نشانه‌های آشفتگی ناگهان آشکار شد: مردم هرات یکی از شحنگان خویش را به قتل آوردند؛ نوۀ یوسف البرم شورش کوتاهی برپا کرد؛ نیروهای داوطلب مطوعه که به‌سبب نبود یک حاکم قوی، برای مقابله با فتنه‌های خوارج در خراسان تشکیل شده بودند، راه خودسری در پیش گرفتند؛ و اقدامات عبدالرحمان نیشابوری، رهبر یکی از این گروههای مطوعه، نگرانیهایی را به وجود آورد (دنیل، 144-145, 181).

در چنین اوضاع و احوالی بود که مأمون در ذیقعدۀ ۲۰۵ / آوریل ۸۲۱، طاهر بن حسین را به امارت جبال و خراسان نامزد کرد (طبری، همانجا؛ یعقوبی، تاریخ، ۲ / ۴۵۶؛ فصیح، ۱ / ۲۷۵). ظاهراً با آمدن طاهر به خراسان، شورش عبدالرحمان نیشابوری فرونشست و فعالیت خوارج نیز با توجه به شکوه و هیبت او در خراسان کمتر شد. با وجود گستردگی قلمرو حکومت وی و پراکندگی حوزۀ فعالیت خوارج و کمبود سپاهیانش، او موفق شد خوارج را از خراسان به سیستان پس راند. اما اقدامات طاهر در دفع خوارج، در نظر مأمون کم‌مایه و بی‌ثمر آمد. او انتظار داشت ریشۀ خوارج در سرزمینهای شرقی خلافت خشکانده شود و چون از خراسان دور بود، می‌پنداشت طاهر در این کار مسامحه کرده است؛ ازاین‌رو، نامه‌ای تند و خشونت‌آمیز در این باب به وی نوشت. طاهر از این نامه سخت رنجید و بدان پاسخی تند داد (نک‌ : زرین‌کوب، تاریخ ایران ... ، ۵۰۳؛ اکبری، ۱۴۵). طاهر چون از مأمون آزرده‌خاطر گشت، در خطبۀ نماز آدینه نام خلیفه را از خطبه انداخت و درواقع عصیان خویش را بدین‌گونه اعلام نمود. پیش از اینکه این عصیان عیان شود و خلیفه برای دفع او لشکر به خراسان گسیل دارد، طاهر به ناگهان در جمادی‌الآخر ۲۰۷ / اکتبر ۸۲۲ درگذشت (نک‌ : طبری، ۸ / ۵۹۴؛ فصیح، ۱ / ۲۷۸؛ منهاج‌سراج، ۱ / ۱۹۲). گویند این نکته مأمون را بر آن داشت تا طاهر را به قتل رساند؛ اما پذیرش این گفته به‌سبب تأییدی که پیوسته مأمون بر فرمانروایی خاندان طاهری داشت، دشوار می‌نماید. با این حال، در کیفیت مرگ طاهر، آن‌قدر حدسها و گمانهای مختلف اظهار شده است که دراین‌باره روایت صحیح را نمی‌توان به‌اطمینان تعیین کرد (نک‌ : زرین‌کوب، همان، ۵۰۴).

عصیان طاهر را نقطۀ عطفی در تاریخ ایران دورۀ اسلامی می‌توان دانست، چرا که طاهر با این کار، نخستین سنگ‌بنای یک دولت تمام‌عیار ایرانی را پس از سقوط ساسانیان بنیاد نهاد. پس از مرگ طاهر، بحرانهایی به‌سبب مرگ او به وقوع پیوست؛ چنان‌که شورش سپاهیان طاهر نیز پس از مرگ او حکایت از آن دارد که گویا لشکر خراسان خلیفه را مسئول مرگ سردار خویش می‌دانسته‌اند. بی‌جهت نیست که مأمون امارت خراسان را با وجود ناخرسندی‌ای که از رفتار طاهر داشت، به فرزند او طلحه سپرد و احمد بن ابی‌خالد وزیر خویش را نیز برای استقرار نظم و استمالت از لشکریان طاهر به خراسان فرستاد (همان، ۵۰۵). افزون بر آن، اوضاع آشفتۀ دیگر سرزمینهای خلافت مانع از آن بود که مأمون اقدامی در جهت دگرگونی اساسی در وضع خراسان معمول دارد. هنگامی که طاهر درگذشت، سرزمینهای غربی خلافت عباسی همچنان درگیر شورش نصر بن شبث بود و عبدالله بن طاهر، قوی‌ترین مرد این خاندان، چندین سال به دفع ناآرامیهای شام و مصر مشغول بود. از سوی دیگر، چیرگی بابک خرم‌دین بر آذربایجان دشواریهایی را برای دستگاه خلافت موجب شده بود؛ ازاین‌رو، مأمون تمایلی به دگرگون‌کردن آرامشی که در نتیجۀ حکومت خاندان طاهری بر خراسان حکم‌فرما بود، نداشت. فتنۀ دیرپای حمزة بن آذرک خارجی که همچنان در خراسان ادامه داشت، نیز مزید بر علت شده بود.

انتخاب طاهر و عملکرد او نقش طاهریان را در ایجاد امنیت در خراسان برای عباسیان ثابت کرده بود؛ ازاین‌رو، واگذاری حکومت به طلحه، کاری معقول و حساب‌شده بود، زیرا عدم انتخاب طاهر به حکومت خراسان، برای مأمون بسی آسان‌تر از کنارزدن طلحه از حکومت خراسان به شمار می‌رفت، چراکه با نیامدن طاهر به خراسان، هنوز نامی از حکومت این خاندان بر خراسان نبود و همچنین هماهنگی لازم میان طاهریان با متنفذان و بزرگان خراسان صورت نگرفته بود. اما در این زمان، عدم انتخاب طلحه از نظر سیاسی غیرقابل تحمل می‌نمود؛ حضور قدرتمند عبدالله بن طاهر با لشکری انبوه در غرب، نفوذ خاندان طاهری در بغداد و تصدی مشاغل امنیتی مهم این شهر، و همچنین تمایل مردم خراسان و نیز معترضان به مرگ طاهر برای انتخاب فرزندش طلحه، همۀ شرایط لازم را از نظر سیاسی و اجتماعی برای واگذاری حکومت خراسان به او فراهم آورده بود (اکبری، ۱۶۵). بدین‌گونه نخستین دودمان موروثی ایرانی در دورۀ اسلامی پس از بیش از یک سده پیکار ایرانیان برای دستیابی به استقلال در خراسان تأسیس شد. هرچند طاهریان از استقلال کامل برخوردار نبودند، اما با حکومت این دودمان، احیای سیاسی ملت ایران آغاز شد و پس از نیم سده تداوم قدرت آنها، زمینه‌های ظهور قدرت و حکومتهای مستقل ایرانی در خراسان فراهم آمد (همو، ۳۳۵).

در دورۀ فرمانروایی طاهریان، خراسان رو به آبادانی گذارد. تا پیش از طاهریان، خراسان در مقایسه با دیگر سرزمینهای ایران، از لحاظ اقتصادی ولایتی عقب‌مانده به شمار می‌رفت. پس از چیرگی اعراب بر خراسان، این سرزمین توسط زمامدارانی که از عراق فرستاده می‌شدند، اداره می‌شد. این زمامداران عرب دل‌بستگی چندانی به پیشرفت خراسان نداشتند و چون به سرعت جای خود را به دیگری می‌دادند، وسوسه می‌شدند تا در فرصتی که دارند، خراسان را چپاول، و با مال فراوان خراسان را ترک کنند (نک‌ : بازورث، «طاهریان[۱] ... »، ۹۰).

طاهریان در کار توسعه و ترویج کشاورزی و آسایش کشاورزان و برزگران کوشا بودند. از منابع تاریخی این‌گونه پیدا ست که در روزگار آنان، کاریزهای بسیاری در خراسان دایر بوده است و امیران طاهری در توسعۀ کاریزها اهتمام می‌ورزیدند. در عهد طاهریان، به‌منظور رفع منازعات و اختلافاتی که میان مردم بر سر چگونگی استفاده از کاریزها و تقسیم آب آنها وجود داشته است، به دستور عبدالله بن طاهر، فقیهان خراسان در این باب کتابی به نام قُنَّیّ تألیف نموده بودند که تا چند سده پس از طاهریان همچنان در خراسان مورد استفاده بوده است (نک‌ : گردیزی، ۱۳۶-۱۳۷).

طاهریان از لحاظ فرهنگی به تمدن عربی ـ اسلامی زمان خود تعلق داشتند. امیران این دودمان حامی بسیاری از ادیبان و موسیقی‌دانان عصر خود بودند. آنان به‌سبب توجه و علاقه به ادب عربی در میان امرای عصر خویش امتیازی داشته‌اند (بازورث، همان، ۱۰۴؛ زرین‌کوب، تاریخ ایران، ۵۱۳). تقریباً همۀ امیران طاهری در فن بلاغت و شعر پرآوازه بودند (نک‌ : ابن‌ندیم، ۱۳۰-۱۳۱، ۱۸۳). عبدالله بن طاهر و پسرش عبیدالله چندین آهنگ ساخته بودند که می‌توانستند از روی آنها شعر بخوانند، اما مایل نبودند نامشان به آهنگ‌سازی که از کار کشورداری به‌دور بود، شهره شود؛ ازاین‌رو، این آهنگها را به کنیزان خود نسبت می‌دادند (بازورث، همان، ۱۰۵). ارزیابی نگرش طاهریان نسبت به فرهنگ ایرانی بسیار دشوار است. هرچند برخی از منابع فارسی، طاهریان را متهم به بی‌اعتنایی به ادب و فرهنگ ایرانی داشته‌اند، اما بعید است ادب فارسی که در روزگار نخستین امیران صفاری پدیدار شد، پیشینه‌ای در عهد طاهریان نداشته باشد (همو، نیز زرین‌کوب، همانجاها).

طاهریان را حامیان راستین مذهب سنت و اقتدار معنوی خلفای عباسی دانسته‌اند. آنان در برابر فتنۀ خوارج در خراسان و جنبش مازیار و سپس زیدیان در گرگان و طبرستان جنگیدند (نک‌ : بازورث، همان، 106؛ اشپولر، 65).

حکومت طاهریان در ۲۵۹ ق / ۸۷۳ م، با چیرگی یعقوب لیث صفاری بر نیشابور و به اسارت درآمدن محمد بن طاهر برافتاد (تاریخ ... ، ۲۱۹-۲۲۰؛ برای آگاهی بیشتر از تاریخ این خاندان، نک‌ : ه‌ د، طاهریان) و بخشهای بزرگی از خراسان به تصرف یعقوب درآمد. یکی از مهم‌ترین اقدامات نظامی یعقوب، چیرگی او بر نواحی زمین‌داور و زابلستان در شرق خراسان بود. این نواحی از سدۀ ۴ م، تحت استیلای گروهی از هونها موسوم به کیداری بود و در سالهای پایانی پادشاهی ساسانیان، دودمانی معروف به رتبیل / زنبیل بر آنجا فرمانروایی داشتند. درواقع، اینان شاخۀ جنوبی هپتالیان بودند که در دورۀ فتوحات اعراب در خراسان در برابر ایشان استواری از خود نشان داده، و شکستهای خردکننده‌ای بر سپاه اعراب وارد آورده بودند (نک‌ : بیوار، 212-214؛ بازورث، همان، 110-111). اما یعقوب و سپس جانشین او، عمرو لیث، توانستند نیروهای آنان را در هم شکنند و مرزهای شرقی جهان اسلام را برای نخستین‌بار تا نواحی رخج، زابلستان، غزنه و کابل گسترش دهند (نک‌ : تاریخ، ۲۱۵؛ منهاج‌سراج، ۱ / ۱۹۸- ۱۹۹).

اهمیت امیران صفاری در آن است که آنها توانستند نخستین شکاف عظیم را در یکپارچگی سرزمینهای خلافت عباسی ایجاد کنند. یعقوب لیث قدرتش را نه به ارث و نه با وابستگی اداری به دست آورده بود. او توانسته بود بخشهای وسیعی از سرزمینهای شرقی خلافت عباسی را با تکیه بر نیروهای نظامی‌اش به تصرف درآورد (بازورث، همان، 106-107).

صفاریان چنان‌که از نام و نشان آنها پیدا ست، رویگرزاده بودند و برخلاف طاهریان، ریشه در میان طبقات پایین اجتماعی داشتند. سپاهیان آنها نیز از جنگجویان عامه، مخصوصاً از میان عیاران، بودند که در سیستان با سعی در دفع خوارج و ایجاد امنیت محلی یاد پهلوانهای تاریخ حماسی ایران مانند رستم و زال و سام و نریمان را دوباره در اذهان مردمان قوت می‌بخشیدند (زرین‌کوب، تاریخ مردم ... ، ۲ / ۱۰۳).

نخستین امیران صفاری که به‌سبب خاستگاه اجتماعی‌شان با فرهنگ و ادب عربی بیگانه می‌نمودند، شرایطی را فراهم ساختند تا پس از دو سده که از زوال دولت ساسانیان می‌گذشت، بار دیگر فرهنگ و ادب فارسی سر برآورد. هرچند بی‌گمان، نخستین نشانه‌های سر بر آوردن ادب فارسی نوین را باید در سالهای پایانی فرمانروایی طاهریان جست‌وجو کرد، با توجه به آنکه طاهریان دل‌بستگی چندانی به زبان فارسی نداشتند و همچون بسیاری از اشراف و دهقانان ایرانی، فرهنگ و زبان عربی را ترجیح می‌دادند، می‌توان نوزایی فرهنگ و ادب فارسی نوین را به روزگار نخستین امیران صفاری نسبت داد. بنابر نوشتۀ تاریخ سیستان، یعقوب پس از آنکه بر هرات و پوشنگ چیرگی یافت، شاعران به رسم زمانه پیروزیهای او را با مدیحه‌گویی به شعر عربی شادباش گفتند. یعقوب که نظامیِ درس‌ناخوانده‌ای بود و زبان عربی را درنمی‌یافت، محمد بن وصیف، دبیر رسایل خود را گفت: «چیزی که من اندر نیابم، چرا باید گفت؟»؛ ازاین‌رو، محمد بن وصیف شعر فارسی گفتن آغاز کرد (ص ۲۰۹-۲۱۰). هرچند این نوشتۀ مؤلف گمنام تاریخ سیستان دربارۀ محمد بن وصیف: «اول شعر پارسی اندر عجم او گفت و پیش از او کس نگفته بود»، خالی از مسامحه و مبالغه نیست، اگر مراد از این عبارت آن باشد که امیران ایران پیش از این به شعر علاقه و رغبتی نشان نداده‌اند یا آنچه شعر درباری خوانده می‌شود، در فارسی دری از این هنگام آغاز شد، شاید خالی از حقیقت نباشد (همانجا؛ زرین‌کوب، از گذشته ... ، ۲۱۶-۲۱۷؛ لازار، 595).

چیرگی صفاریان بر خراسان دیری نپایید. هرچند خلفای عباسی کشورگشاییهای یعقوب و عمرو لیث را از سر ناچاری و البته با اکراه به رسمیت شناخته بودند، چون رقبایی مانند رافع بن هرثمه و اسماعیل بن احمد سامانی در خراسان سر بر آوردند که می‌توانستند در برابر صفاریان درایستند، خلفا بی‌درنگ منشور حکومت را از صفاریان پس گرفتند (بازورث، «طاهریان»، ۱۰۷). سرانجام با چیرگی اسماعیل بن احمد سامانی بر عمرو لیث در ۲۸۷ ق / ۹۰۰ م، خراسان از کف صفاریان به‌در شد و بر قلمرو سامانیان افزوده گشت (نک‌ : تاریخ، ۲۵۵-۲۵۶؛ منهاج‌سراج، ۱ / ۲۰۰؛ ابن‌اثیر، ۷ / ۵۰۰-۵۰۱).

به هنگام برآمدن سامانیان، ضعف و فتور تدریجی‌ای که از غلبۀ ترکان در دستگاه خلافت عباسی پدید آمده بود، سرزمینهای شرق خلافت را از نفوذ خلیفه و از امکان اعمال قدرت عملی او آزاد ساخته بود. افزون بر آن، دوری از بغداد نیز سبب شده بود فرارود که از عهد طاهریان یا پیش از آن به دودمان سامانی واگذار شده بود، تحت رهبری امیران این خاندان به مرکز یک دولت پرقدرت بدل گردد. اگرچه امیران سامانی همیشه به خلفای عباسی اظهار وفاداری می‌کردند، اما هیچ‌گاه چنان‌که مرسوم بود، باج و خراجی به خلیفه ندادند و سپاه به بغداد نفرستادند (زرین‌کوب، تاریخ مردم، ۲ / ۱۸۱؛ فرای، «سامانیان[۱]»، 140). سامانیان در سراسر دورۀ فرمانروایی خود، همچون حاکمانی مستقل بر خراسان و فرارود فرمان راندند.

بی‌گمان روزگار سامانیان را می‌توان تابناک‌ترین دوران تمدن ایران اسلامی دانست. حاصل عمده‌ای که از دولت آنها عاید فرهنگ و مردم ایران اسلامی شد، ایجاد احساس وحدت میان طوایف مختلف ایرانی فرارود و خراسان، و کوشش در تلفیق میراث فرهنگ باستانی ایران با سنتهای اسلامی بود (زرین‌کوب، همان، ۲ / ۲۲۷). سامانیان چنان بنیاد علمی و فرهنگی استواری بنیاد نهادند که شهرهای خراسان و فرارود، همچون بخارا و سمرقند و نیشابور و طوس و مرو، بزرگ‌ترین کانونهای علمی جهان شدند (رضوانی، ۱۰). نشانه‌هایی در دست است که در عهد امیران سامانی برای نخستین‌بار دیوانیان از الفبای عربی برای نوشتن دفاتر دیوانی به فارسی استفاده کرده‌اند. این کار در شکوفایی ادبیات فارسی نوین تأثیر بسزایی داشته است (فرای، «عصر ... [۲]»، 206).

از ویژگیهای سالهای پایانی دولت سامانیان، زوال طبقۀ دهقان در فرارود و خراسان بود. سامانیان در مقایسه با طاهریان، حکومتی بسیار متمرکزتر بودند و رشد دیوان‌سالاری در روزگار آنان رشد و گسترش شهرها را به همراه داشت. در این دوره، بر وسعت و پیچیدگی بخارا و سمرقند و خصوصاً نیشابور و دیگر شهرهای خراسان افزوده شد. یافته‌های باستان‌شناختی مؤید آن است که در نیمۀ دوم سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، روستاییان به شهرها هجوم آورده بودند و در شهرها تورم کارگر پدید آمده بود. با خالی‌شدن روستاها از باشندگان آن، و افزون بر آن، ضعف ادارات دیوان، به‌تدریج در اواخر عهد سامانیان، دهقانان موقعیت ممتاز خود را از دست دادند و این طبقه رو به انحطاط گذاشت که ناخرسندیهایی را در میان آنها در پی داشت؛ این امر خود تا حد بسیاری سقوط و انقراض سامانیان را تسریع کرد (نک‌ : همو، «سامانیان»، 152-153؛ زرین‌کوب، همان، ۲ / ۲۲۸).

امیران سامانی در جهت تقویت تمرکزگرایی و ارتقای شأن خود تا حد پادشاهان، بر آن شدند تا وابستگی خود را به رهبران نظامی و اسواران که عمدتاً از میان طبقۀ زمین‌داران بودند، قطع نمایند؛ ازاین‌رو، کوشیدند به تقلید از خلیفگان بغداد، سپاهی از غلامان ترک تشکیل دهند. از میان این غلامان ترک، فرماندهانی بزرگ مانند آلپ‌تکین و سبکتکین برخاستند (بازورث، «غزنویان[۳]»، 33-34). توسعۀ روزافزون قدرت و نفوذ این سرداران ترک در دربار سامانیان، و ضعف و بی‌تجربتی امیران خردسالی که در اواخر این دولت یکی جای دیگری را می‌گرفت، دولت سامانیان را در سراشیبی زوال انداخت. سرانجام، توسعۀ قدرت اخلاف آلپ‌تکین در غزنه و خراسان، و پیشرفت گام‌به‌گام ایلک‌خان در فرارود، دولت سامانیان را از دو سو در فشار گذاشت و موجب سقوط آنان گشت (زرین‌کوب، همان، ۲ / ۲۲۶). با برافتادن سامانیان، قلمرو آنها میان ایلک خان و محمود غزنوی تقسیم شد. از این میان، خراسان در ۳۸۹ ق / ۹۹۹ م، به‌طور قطع به محمود رسید و دولت غزنوی در غزنه سر بر آورد (ابن‌اثیر، ۹ / ۱۴۶- ۱۴۸).

خراسان با آرامش و امنیتی که در روزگار طاهریان و سامانیان به خود دید، به ولایتی آباد و پرثروت بدل گشت و به هنگام برآمدن غزنویان، سرزمینی با واحه‌های کشاورزی حاصلخیزی بود که کشتزارهای آن با استفادۀ ماهرانه از آب نسبتاً کم آنجا آبیاری می‌شد. شهرهای خراسان مراکز تولیدات صنعتی و پیشه‌های محلی بودند، و بافته‌ها و دیگر کالاهایی که اختصاصاً در خراسان تولید می‌گردید، تا نواحی دوردست صادر می‌شد. همچنین خراسان از جادۀ بازرگانی‌ای که عراق را به فرارود می‌پیوست، سود سرشار می‌برد (نک‌ : بازورث، «دورۀ اول ...[۴] »، 170-171). ثروت خراسان و مالیات حاصل از این ولایت، برای لشکرکشیهای سلطان محمود بسیار ضروری می‌نمود. محمود در غرب با بویهیان شیعه‌مذهب و قدرتهای کوچک‌تری مانند بنی‌کاکویه و مسافریان دشمنی داشت، و در شرق نیز لشکرکشیهای او به هند که بدان جنبۀ مذهبی نیز داده بود، هزینه‌های سنگینی در بر داشت. بخش عمده‌ای از این هزینه‌ها از مالیات خراسان تأمین می‌شد. آزمندیهای محمود و جانشین او، مسعود، در گردآوری اموال، خراسان را چنان از اموال خالی کرد که خراسانیان ناچار شدند برای رهایی از بیدادهای سلاطین غزنوی و امرای درگاه آنان، به غزان توسل جویند (زرین‌کوب، تاریخ مردم، ۲ / ۲۷۱).

غزان جماعتی از ترکان به رهبری خاندان سلجوق بودند که پـس از برافتـادن سامانیـان ــ کـه همچـون سـدی در برابر انبوه تهاجمات ترکان، از مرزهای شمال شرقی جهان ایرانی پاسداری می‌کردند ــ از ترکستان در پی چراگاه، نخست به فرارود سرازیر شده بودند، و سپس با مجوز سلطان محمود به خراسان راه یافته بودند و چون کارشان در خراسان بالا گرفت، دست به غارت و ویرانی گشودند (نک‌ : گردیزی، ۱۸۹-۱۹۰، ۲۰۱؛ بیهقی، ابوالفضل، ۲ / ۶۵۶). غزان بی‌محابا گله‌های گوسفند و اسب خود را به واحه‌های خراسان می‌راندند، از کشت و برداشت محصول جلوگیری می‌کردند، و کاروانهای بازرگانی را که رونق خراسان بدان وابسته بود، از آمدوشد بازمی‌داشتند. ناتوانی سپاهیان سلطان مسعود در سرکوب غزان، مردم خراسان را از غزنویان ناامید ساخته بود و خراسانیان ترجیح می‌دادند با تسلیم‌کردن شهرهای خود به رهبران سلجوقی، غزان را از نهب و غارت بازدارند (نک‌ : بازورث، همان، 193-194). سرانجام در رمضان ۴۳۱ / مۀ ۱۰۴۰، با پیروزی قطعی نیروهای غز به رهبری طغرل‌بیک سلجوقی بر سپاهیان سلطان مسعود غزنوی در دندانقان، فرمانروایی غزنویان در خراسان برای همیشه پایان یافت.

پس از این پیروزی، طغرل بیک به نیشابور آمد و در شادیاخ بر تخت نشست (نک‌ : گردیزی، ۲۰۳؛ راوندی، ۹۶-۹۷؛ ظهیرالدین، ۱۶؛ حسینی، ۱۱-۱۲). طغرل در خراسان نماند و پس از گشودن ری، در آنجا مقام ساخت و خراسان را به چَغری‌بیک، برادر بزرگ‌ترش، سپرد، و او مرو را تختگاه خویش قرار داد (ظهیرالدین، ۱۸). خراسان در دورۀ حکومت چغری بیک که تا زمان مرگش در ۴۵۲ ق / ۱۰۶۰ م، ادامه داشت، در آرامش به سر برد. این آرامش و ثبات در زمان الب‌ارسلان (سل‌ ۴۵۵-۴۶۵ ق / ۱۰۶۳-۱۰۷۳ م) و جانشینش سلطان ملکشاه (سل‌ ۴۶۵-۴۸۵ ق / ۱۰۶۳-۱۰۹۲ م)، ادامه داشت (نک‌ : بازورث، «تاریخ ... [۵]»، 49-55)، اما در پی مرگ ملکشاه، با تعصبات و ستیزه‌های فرقه‌ای و استیلای عیاران بر شهرها و نبردهای میان شاهزادگان سلجوقی بر سر تصاحب تاج و تخت، خراسان دستخوش نابسامانی شد (نک‌ : بیهقی، علی، ۲۷۴-۲۷۵)؛ لیکن با بر تخت نشستن سلطان سنجر در ۵۱۱ ق / ۱۱۱۷ م و غلبۀ او بر رقبای سیاسی‌اش، بار دیگر آرامش به خراسان بازگشت. او در لشکرکشیهای خود توانست بر بهرام شاه پادشاه غزنه، علاءالدین جهان‌سوز پادشاه غور، و احمد خان پادشاه فرارود چیرگی یابد، اما در نبرد با گور خان ختایی بر سر تصرف سمرقند (۵۳۶ ق / ۱۱۴۲ م)، شکست خورد و به خراسان گریخت (ظهیرالدین، ۴۴-۴۷؛ ابن‌اثیر، ۱۱ / ۸۳-۸۴).

خراسان در سالهای پایانی سلطنت سنجر با فتنۀ غزان روبه‌رو شد. سنجر برای دفع این فتنه به مقابله با غزان برخاست، اما در نبردی که درگرفت، مغلوب شد و به اسارت غزان درآمد و نزدیک به ۳ سال در اسارت آنان باقی بود. در این مدت، غزان به نام وی فرمان می‌راندند و در خراسان دست به کشتار و نهب و غارت می‌گشودند. سنجر پس از رهایی به مرو بازگشت و دوباره به سلطنت نشست، اما برای دفع غزان مهلت نیافت و پس از چندی در ۵۵۲ ق / ۱۱۵۷ م، از اندوه ویرانیهای بارآمده درگذشت (نک‌ : ظهیرالدین، ۵۱-۵۲؛ منهاج‌سراج، ۱ / ۲۶۲؛ ابن‌اثیر، ۱۱ / ۲۲۲).

پس از مرگ سنجر، خراسان دستخوش تجزیۀ سیاسی گردید و دورۀ پرآشوبی را پشت سر گذاشت، تا اینکه پس از چند دهه کشاکش میان غوریان و خوارزمشاهیان بر سر چیرگی بر خراسان، و اعمال قدرت امیران غز و امرای پیشین سلجوقیان و مداخلات قراخانیان در امور، سرانجام در ۵۵۸ ق / ۱۱۶۳ م، بخشهای عمده‌ای از خراسان به تصرف ایل‌ارسلان بن اتسز خوارزمشاه درآمد. غلبۀ خوارزمشاهیان بر خراسان پایان‌بخش نابسامانیهای آن سرزمین نبود، زیرا منازعات میان سلطان شاه و علاءالدین تکش، پسران ایل‌ارسلان، بر سر فرمانروایی، خراسان را میدان تاخت‌وتازهای دو برادر کرده بود (بازورث، همان، 185؛ زرین‌کوب، روزگاران، ۴۷۰-۴۷۱).

پس از مرگ سلطان تکش در ۵۹۶ ق / ۱۲۰۰ م، سلطان محمد خوارزمشاه بر تخت سلطنت نشست. او توانست بر بیشتر رقیبانش فائق آید و مناطق بسیاری از ایران را به تصرف خود درآورد. این‌گونه به نظر می‌رسید که او با به در کردن حریفان از میدان، بتواند آرامش و ثبات سیاسی در قلمرو پهناور خود برقرار سازد، اما در زمان او مغولان به فرماندهی چنگیز خان در ۶۱۷ ق / ۱۲۲۰ م، به سرزمینهای ایرانی یورش آوردند و شهرها و روستاهای فرارود و خراسان را ویران، مردمان آنها را قتل‌عام، و دهها سال این سرزمینها را دستخوش نابسامانی کردند (نک‌ : ابن‌اثیر، ۱۲ / ۳۶۱-۳۷۰؛ منهاج‌سراج، ۱ / ۳۰۶-۳۱۲؛ جوینی، ۱ / ۷۴ بب‌ ؛ رشیدالدین، ۱ / ۳۶۴).

یورش مغولان آن‌چنان ویرانی و انحطاط در خراسان به بار آورد که نمی‌توان آن را با ویرانیهای حاصل از تاخت‌وتازهای غزان در سالهای میانی سدۀ ۶ ق / ۱۲ م، مقایسه نمود. این یورش آن‌چنان با قساوت و سبعیت صورت گرفت که در خراسان نابودی شمار بسیاری از باشندگان شهرها و روستاها، و بایر و ویران شدن کلیۀ نواحی را در پی داشت. این کشتار و ویرانی در منابع تاریخی عهد مغولان بسیار بازتاب دارد، و حتى تاریخ‌نگاری همچون جوینی که در خدمت مغولان بود، در این‌باره می‌نویسد: «هرکجا صدهزار خلق بود، بی‌مبالغت صد کس نماند» (۱ / ۱۷). شهرهایی که بر اثر یورش مغولان ویران شده بودند، غالباً چنان‌که در مورد نیشابور اتفاق افتاد، بلافاصله در مکانهایی مجاور مکان قبلی بازسازی می‌شدند.

فرماندهان نظامی مغول دسته‌هایی از سوارکاران ترک ـ مغول را به همراه آورده بودند و حضور آنها گویا گرایش به زندگی شبانی را که از زمان سلجوقیان در خراسان پدید آمده بود، افزایش داد. به‌درستی مشخص نیست که این مسئله نابودی کشاورزی را در پی داشته است یا نه؛ احتمالاً مهاجمان سرزمینهایی را به‌منظور چرای چارپایان خود اشغال کرده بودند که برای کشت آبی مساعد نبوده است. به گمان قوی، طوایف ترکی که به همراه یورش مغولان به خراسان آمده بودند، با اسکان در نواحی شمالی خراسان و گرگان، باعث ایجاد تغییرات قومیتی در آن نواحی شدند. نظام مالیاتی مغولان بدون تردید فشار سنگینی را بر خراسان تحمیل کـرد و بـه افول اقتصادی آن ــ که پس از حملۀ مغولان عارض شده بود ــ شتاب بیشتری بخشید (EI2, V / 58).

خراسان به‌سبب موقعیت جغرافیایی‌اش، برای ایلخانان مغول از اهمیت خاصی برخوردار بود. در عهد ایلخانان همیشه فرزندان یا برادران و یا امیران معتبر مغول بر خراسان حکومت داشتند و حتى می‌توان گفت که خراسان در روزگار ایلخانان، ولیعهدنشین بوده است؛ چنان‌که اَباقا، پسر مهتر هلاگوخان، پیش از اینکه به سلطنت برسد، امارت خراسان را داشت، غازان‌خان نیز پیش از رسیدن به سلطنت، والی خراسان بود و برادر وی، اولجایتو، نیز حکومت خراسان داشت، و در زمان سلطنت اولجایتو، فرزندش ابوسعید به‌عنوان ولیعهد به امارت خراسان منصوب شده بود (عبدالرزاق، ۱۳۴). در این دوره، شهر طوس و یا رادکان والی‌نشین خراسان بود (نبئی، ۱۳۳).

پس از درگذشت ابوسعید، آخرین ایلخان توانمند مغول، در ربیع‌الآخر ۷۳۶ / نوامبر ۱۳۳۵ (فصیح، ۳ / ۴۶؛ عبدالرزاق، ۹۹)، سلسله‌های محلی در خراسان سر بر آوردند. مقارن این زمان آل‌کَرت / آل‌کُرت که از ۶۴۳ ق / ۱۲۴۵ م، بر نواحی شرقی خراسان به مرکزیت شهر هرات حکومت داشتند، به استقلال کامل دست یافتند و در ۷۳۷ ق / ۱۳۳۷ م، امرای خراسان و بزرگان و اشراف آن دیار، از ترک و مغول، اتفاق کردند شخصی به نام طغای‌تیمور، از امیران مغول، را پادشاهی دهند و کوشیدند سراسر قلمرو ایلخانان مغول را که در پی مرگ ابوسعید چندپاره شده بود، به زیر فرمان او برند، اما در این کار کامیاب نبودند. طغای‌تیمور گرگان و بخشهایی از نواحی شمال غربی خراسان را تا زمان مرگش در ۷۵۶ ق / ۱۳۵۵ م، در تصرف داشت (نک‌ : همو، ۱۳۴-۱۳۶؛ فصیح، ۳ / ۵۲، ۵۸- ۵۹، ۸۵). در زمان او نهضت سربه‌داران از روستای باشتین سبزوار آغاز شد و پس از چندی، به قدرتی محلی با مرکزیت بیهق یا سبزوار بدل گشت. حکومت سربه‌داران در طول حیات سیاسی خود، از زمان به قدرت رسیدن امیر عبدالرزاق در ۷۳۷ ق / ۱۳۳۷ م تا زمان مرگ امیرعلی مؤید سبزواری، آخرین امیر سربه‌داری، در ۷۸۸ ق / ۱۳۸۶ م، بر بخشهایی از خراسان گاه تا دامغان در غرب و نیشابور در شرق فرمان می‌راندند (نک‌ : فصیح، ۳ / ۵۱-۵۲، ۱۲۵؛ عبدالرزاق، ۱۴۶- ۱۴۹).

افزون بر اینها، در این هنگام امرای مغولِ جانی‌قربانی که نسبشان به ارغون آقا از قبیلۀ اویرات می‌رسید، در خراسان، در محدودۀ طوس، قوچان، کلات، ابیورد، نسا و مرو، حکومت داشتند (نک‌ : نبئی، ۱۴۴-۱۴۷). این قدرتهای محلی در خراسان پس از فروپاشی دولت ایلخانان، و در نبود یک حکومت مرکزی مقتدر، پیوسته با یکدیگر در نزاع بودند و هیچ‌یک از آنان نیز توان از میدان به‌درکردن دیگر حریفان را نداشت. چنین وضعیتی بر نابسامانیهای خراسان بیش از پیش افزوده بود، تا آنکه در سالهای پایانی سدۀ ۸ ق / ۱۴ م، امیر تیمور گورکانی سر بر آورد.

تیمور که از اوضاع آشفتۀ خراسان آگاه بود، در ۷۸۲ ق / ۱۳۸۰ م، به خراسان لشکر کشید و در محرم ۷۸۳ / آوریل ۱۳۸۱، بر هرات، تختگاه آل‌کرت، دست یافت و دولت آن خاندان را برانداخت. سپس، به جانب طوس و کلات تاخت و پس از محاصره‌ای طولانی، علی‌بیک، امیرِ جانی‌قربانی را ــ که برخلاف وعده‌ای که داده بود، تیمور را در حمله به هرات همراهی نکرده بود ــ به اسارت گرفت و به همراه خانواده‌اش به سمرقند فرستاد. در این میان، امیر علی مؤید سربه‌داری طاعت تیمور را گردن نهاد و قلمرو خود را تسلیم وی نمود (نک‌ : فصیح، ۳ / ۱۱۶-۱۱۷؛ واله، ۱۱۹-۱۲۳، ۱۳۰).

با برافتادن حکومتهای محلی خراسان، سراسر این سرزمین بر قلمرو امیر تیمور افزوده شد و او حکومت خراسان را در ۷۹۹ ق / ۱۳۹۷ م، به پسرش شاهرخ واگذارد و شاهرخ هرات را مرکز حکومت خود قرار داد. شاهرخ پس از مرگ تیمور در ۸۰۷ ق / ۱۴۰۴ م، بر جای او نشست و تا زمان مرگش در ۸۵۰ ق / ۱۴۴۶ م، در آنجا حکومت کرد (عبدالرزاق، ۱۳۴؛ قزوینی، ۳۰۹-۳۱۰، ۳۱۹).

هرچند عملیات نظامی تیمور ویرانیهایی را به همراه داشت، اما ویرانگریهای تیمور به اندازۀ مغولان پایا نبود. در زمان تیمور، امنیت و نظم عمومی پس از فروکش‌کردن دشمنیها تا حد بسیاری بهبود یافت. در دورۀ تیموریان، خصوصاً در روزگار سلطنت شاهرخ، الغ‌بیگ و ابوسعید، با توجه خاصی که آنها به سامانه‌های آبیاری داشتند، وضعیت کشاورزی در خراسان بهبود یافت و با آرامشی که در این دوره پدید آمد، بازرگانی حیاتی دوباره گرفت (نک‌ : رومر، ۱۳۲-۱۳۴). عهد تیموریان را می‌توان دورۀ نوزایی فرهنگی و هنری دانست که سراسر خراسان را فراگرفت و سبکهای نوینی در معماری، نقاشی و خطاطی پدید آورد (نک‌ : پیندر ویلسن، ۷۴۵؛ گری، 843-845).

با رو به ضعف نهادن دولت تیموریان و مقارن با برآمدن شاه اسماعیل صفوی، در اوایل سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م، قدرت ازبکان شیبانی در فرارود استوار گشت و محمد خان شیبانی بر بخشهایی عمده از فرارود و خراسان دست یافت. شاه اسماعیل که در این زمان، بخشهای گسترده‌ای از ایران را به تصرف درآورده بود، برای دفع فتنۀ محمد خان شیبانی که در خراسان به‌شدت به آزار شیعیان می‌کوشید، به جانب خراسان لشکر کشید و در ۹۱۶ ق / ۱۵۱۰ م، در نبردی در مرو، نیروهای ازبک را درهم کوبید و محمد خان شیبانی نیز در میدان نبرد کشته شد و شاه اسماعیل متصرفات شیبانیان را در خراسان و فرارود بر قلمرو خود افزود (نک‌ : محمدیوسف، ۸۵- ۸۸؛ قطغان، ۵۲ بب‌ ؛ روملو، ۲ / ۱۰۴۲-۱۰۵۴)، اما وی نتوانست بیشتر از بلخ پیش رود.

در ۹۲۲ ق / ۱۵۱۶ م، جانشین شاه اسماعیل، شاه طهماسب، بلخ را از دست داد و صفویان نتوانستند آن را بار دیگر به تصرف خود درآورند (همو، ۲ / ۱۱۰۳). در دورۀ شاه طهماسب و جانشینان او، ازبکان بارها خراسان را دستخوش تاخت‌وتازهای خود کردند، اما سرانجام هربار از قزلباشان شکست خورده، از خراسان عقب نشستند (نک‌ : همو، ۳ / ۱۲۰۶، ۱۲۱۲، ۱۲۳۳، ۱۳۳۴، ۱۴۳۲).

عصر صفوی بیش از دو سده به درازا کشید. در این دوره، با توجه به ثبات سیاسی، خراسان رو به آبادانی نهاد و کشاورزی و بازرگانی، خصوصاً در زمان سلطنت شاه عباس اول (سل‌ ۹۹۶- ۱۰۳۸ ق / ۱۵۸۸- ۱۶۲۹ م)، رونق یافت. اما در سالهای پایانی دولت صفویه، به‌سبب تعصبات و بی‌رسمیهای حکام قزلباش نسبت به مردمان سنی‌مذهب خراسان، ناخرسندیها از این حکام در نواحی سنی‌نشین خراسان بالا گرفت و منجر به شورش آنان شد. این شورش از قندهار آغاز، و سپس به هرات کشیده شد. سرانجام، شورشیان به رهبری محمود افغان، از قندهار به سوی کرمان و یزد، و از آنجا به جانب اصفهان روانه شدند و در ۱۱۳۵ ق / ۱۷۲۳ م، اصفهان، پایتخت صفویان را به تصرف درآوردند (نک‌ : زرین‌کوب، روزگاران، ۷۲۷، ۷۳۸)، تا آنکه نادرقلی در ۱۱۴۲ ق / ۱۷۲۹ م، بر اصفهان دست یافت و سرانجام در شوال ۱۱۴۸ / فوریۀ ۱۷۳۶، در مغان رسماً به سلطنت رسید (استرابادی، ۱۴۳، ۳۴۶- ۳۴۸؛ محمدکاظم، ۱ / ۴۴۱-۴۴۳).

نادر شاه پایتخت خود را شهر مشهد قرار داد (لاکهارت، 27). او توانست متصرفات خود را به سوی شرق تا دهلی گسترش دهد و بر خان‌نشینهای ترک و ازبک فرارود چیرگی یابد (نک‌ : استرابادی، ۴۱۴ بب‌ ؛ محمدکاظم، ۲ / ۵۴۳ بب‌ ). دولت نادر شاه دولت مستعجل بود؛ او در ۱۱۶۰ ق / ۱۷۴۷ م، به دست شماری از فرماندهان سپاهش کشته شد و قلمرو دولت او میان فرماندهان نظامی و مدعیان محلی به چند پاره تقسیم شد. از این میان، احمد خان ابدالی (بعدها: احمد شاه درانی) بر نواحی شرقی خراسان که مردم آن بیشتر بر مذهب سنت بودند، چیرگی یافت و ۳ سال پس از آن در ۱۱۶۳ ق / ۱۷۵۰ م (قس: ه‌ د، ۷ / ۶۴، که ۱۱۶۰ ق آمده است)، با لقب احمد شاه دُرّدُرّان (مروارید مرواریدها) بر تخت نشست و عملاً اعلام استقلال نمود، و اساس کشور افغانستان کنونی را بنیاد نهاد. دو هفته پس از کشته‌شدن نادر، برادرزادۀ او، علی‌قلی خان، با نام عادل شاه در مشهد بر تخت نشست، اما در همان سال، در نبرد با برادرش ابراهیم خان کشته شد. ابراهیم خان توانست بر نواحی مرکزی ایران تسلط یابد، اما بزرگان خراسانْ شاهرخ میرزا، فرزند بزرگ‌ترین پسر نادر شاه، را در مشهد بر تخت نشاندند (نک‌ : ایوری، 58-62). خراسان سوای نواحی شرقی آن که احمد شاه درانی بر آن حکومت داشت، در دست شاهرخ باقی بود، تا آنکه آقامحمدخان قاجار در ۱۲۱۰ ق / ۱۷۹۵ م، آهنگ مشهد کرد و با تصرف آن شهر، به حکومت شاهرخ میرزا بر خراسان پایان داد (نک‌ : سپهر، ۱ / ۷۹-۸۱؛ اعتمادالسلطنه، ۳ / ۱۴۳۲-۱۴۳۳).

در عهد قاجار بارها شاهان این سلسله برای تصرف هرات، بدانجا لشکرکشی کردند. محمد شاه قاجار در ۱۲۵۳ ق / ۱۸۳۷ م، به جانب هرات لشکر کشید و آن شهر را در محاصره گرفت. این محاصره تا یک سال بعد ادامه داشت، اما محمد شاه در گشودن هرات کامیاب نبود (نک‌ : سپهر، ۲ / ۶۷۷ بب‌ ؛ اعتمادالسلطنه، ۳ / ۱۶۳۸- ۱۶۳۹). ناصرالدین شاه قاجار نیز در ۱۲۷۲ ق / ۱۸۵۶ م، برای تصرف هرات و الحاق آن به خاک ایران اقدام کرد و توانست بر هرات دست یابد (سپهر، ۳ / ۱۳۳۴ بب‌ ).

حکومت هند انگلیس که افغانستان را حائلی میان مرزهای هند و روسیۀ تزاری می‌دانست، از الحاق هرات به ایران بیمناک بود؛ ازاین‌رو، از آغاز عملیات نظامی ایران برای تسخیر هرات، می‌کوشید تا از راههای مختلف، ناصرالدین شاه را از این کار بازدارد، و چون این کوششهای سیاسی به جایی نرسید، به کرانه‌های جنوبی ایران در خلیج‌فارس حمله برد و دولت ایران را وادار به عقب‌نشینی از هرات کرد. سرانجام در ۱۲۷۳ ق / ۱۸۵۷ م، برپایۀ پیمان پاریس که از سوی دولت بریتانیا به ایران تحمیل شد، ایران از ادعاهای خود نسبت به هرات چشم‌پوشی کرد (نک‌ : شمیم، ۱۷۸- ۱۷۹، ۲۳۴-۲۳۵).

در سالهای میانی سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م، دولت روسیۀ تزاری از ضعف حکومت مرکزی ایران سود جست و به قصد نزدیک‌تر شدن به مرزهای هند انگلیس، دست‌اندازی به مرزهای شمال شرقی ایران را آغاز کرد. دولت روسیه نخست به‌عنوان بازرگانی و اعزام مهاجر و رفت‌وآمد عادی، شماری نیروی قزاق را به حوالی خیوه فرستاد و چون ایران را در دفع نیروهای قزاق ناتوان یافت، به پیشرویهای خود در این نواحی شتاب بیشتری بخشید. نیروهای روسیۀ تزاری در ۱۲۸۲ ق / ۱۸۶۵ م بر تاشکند که بخشی از خان‌نشین خوقند بود، دست یافتند، و در ۱۲۸۵ ق / ۱۸۶۸ م خان‌نشین بخارا، در ۱۲۸۶ ق خان‌نشین خیوه، و در ۱۲۹۳ ق / ۱۸۷۶ م خان‌نشین خوقند را به تصرف خود درآوردند. نیروهای روسیۀ تزاری در ۱۲۹۵ ق / ۱۸۷۸ م، به بهانۀ سرکوب ترکمنان راهزن و تأمین امنیت راههای بازرگانی، به مرو و ماندگاههای ترکمنان یموت در شمال رود اترک یورش بردند و ۳ سال پس از آن تاریخ، در ۱۲۹۸ ق / ۱۸۸۱ م، مقاومت ترکمنان را درشکستند و سرانجام در ۱۲۹۹ ق گوگ‌تپه، آخرین پایگاه ترکمنان را تصرف کردند. در این هنگام که ناصرالدین شاه در برابر عمل انجام‌شده قرار گرفته، و در مقابل امضای پیمان پاریس و از دست دادن بخشی از مرزهای شرقی ایران به نفع بریتانیا، ناگزیر بود که در برابر همسایۀ زورمند شمالی و رقیب سیاسی و استعماری بریتانیا نیز تسلیم گردد، بنابر پیمان آخال که در ۲۹ محرم ۱۲۹۹ ق / ۲۱ دسامبر ۱۸۸۱ م در تهران میان دولت ایران و دولت روسیۀ تزاری بسته شد، تسلط روسیه را بر سراسر سرزمینهای ازدست‌رفتۀ شمال شرقی خراسان به رسمیت شناخت. با عقد پیمانهای پاریس و آخال، مرزهای شرقی و شمالی خراسان به شکل کنونی آن درآمد (نک‌ : همو، ۲۴۹-۲۵۰؛ آکینر، 271-272؛ امیر عالم خان، ۱۷ بب‌ ).

در دورۀ سلطنت رضا شاه پهلوی، در ۱۳۱۶ ش / ۱۹۳۷ م، استان خراسان با مرکزیت شهر مشهد تحت عنوان استان نهم تشکیل شد. در اردیبهشت ۱۳۳۹ / مۀ ۱۹۶۰، بنابر تصویب وزارت کشور، نام استان نهم به استان خراسان تغییر یافت. استان خراسان با مساحت ۳۳۵‘ ۳۱۳ کمـ۲ در تاریخ ۱۳۸۳ ش / ۲۰۰۴ م، به ۳ استان خراسان شمالی به مرکزیت شهر بجنورد، خراسان رضوی به مرکزیت شهر مشهد، و خراسان جنوبی به مرکزیت شهر بیرجند تقسیم شد (فریدی‌مجید، ۳ / ۳۶، ۳۹؛ فدایی، ۱۰۱).

مآخذ

ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌اعثم کوفی، احمد، الفتوح، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ ابن‌حوقل، محمد، صورة الارض، به کوشش کرامرس، لیدن، ۱۹۳۷ م؛ ابن‌خردادبه، عبیدالله، المسالک و الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۳۰۶ ق / ۱۸۸۹ م؛ ابن‌طقطقى، محمد، الفخری، به کوشش عوض ابراهیم‌بک، قاهره، ۱۹۳۸ م؛ ابن‌فقیه، احمد، البلدان، به کوشش یوسف هادی، بیروت، ۱۴۱۶ ق / ۱۹۹۶ م؛ ابن‌ندیم، الفهرست، تهران، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۳ م؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، به کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۳۶۸ ق / ۱۹۴۹ م؛ اخبار الدولة العباسیة، به کوشش عبدالعزیز دوری و عبدالجبار مطلبی، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ استرابادی، محمدمهدی، جهانگشای نادری، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۷۰ م؛ اعتمادالسلطنه، محمدحسن، تاریخ منتظم ناصری، به کوشش محمداسماعیل رضوانی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ اکبری، امیر، تاریخ حکومت طاهریان از آغاز تا انجام، مشهد، ۱۳۸۴ ش؛ امیر عالم خان، خاطره‌ها، به کوشش احرار مختارف، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۶۶ م؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش منوچهر دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ تاریخ سیستان، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۳۳۴ ق / ۱۹۱۶ م؛ حسینی، علی، اخبار الدولة السلجوقیة، به کوشش محمد اقبال لاهوری، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ حمدالله مستوفی، نزهة القلوب، به کوشش لسترنج، لیدن، ۱۳۳۱ ق / ۱۹۱۳ م؛ خطیب، عبدالله مهدی، حکومت بنی‌امیه در خراسان، ترجمۀ‌ باقر موسوی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ خلیفة بن خیاط، تاریخ، به کوشش سهیل زکار، دمشق، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۰ م؛ راوندی، محمد، راحة الصدور، به کوشش محمد اقبال لاهوری، تهران، ۱۳۳۳ ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ رضا، عنایت‌الله، ایران و ترکان در روزگار ساسانیان، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ رضوانی، محمداسماعیل، مقدمه بـر ایران در زمان سامانیـان جـواد هروی، مشهد، ۱۳۷۱ ش؛ روملو، حسن، احسن التواریخ، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، از گذشتۀ ادبی ایران، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ همو، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، تاریخ مردم ایران، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ همو، روزگاران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ سامی، علی، تمدن ساسانی، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ سپهر، محمدتقی، ناسخ التواریخ (تاریخ قاجاریه)، به کوشش جمشید کیانفر، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ شارپ، ر. ن.، فرمانهای شاهنشاهان هخامنشی، شیراز، ۱۳۵۰ ش؛ شمیم، علی‌اصغر، ایران در دورۀ سلطنت قاجار، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ شهرستانهای ایران، ترجمۀ صادق هدایت، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۲۵ ش؛ صدیقی، غلامحسین، جنبشهای دینی ایرانی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ طبری، تاریخ؛ ظهیرالدین نیشابوری، سلجوق‌نامه، تهران، ۱۳۳۲ ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ فدایی، احمد، «توزیع و تراکم جمعیت استان خراسان»، تحقیقات جغرافیایی، تهران، ۱۳۶۹ ش، شم‌ ۱۸؛ فریدی مجید، فاطمه و نجمه ملک‌پور، سرگذشت تقسیمات کشوری ایران، به کوشش حسن حبیبی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ فصیح‌خوافی، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد، ۱۳۴۱ ش؛ قزوینی، یحیى، لب التواریخ، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ قطغان، محمدیار، مسخر البلاد، به کوشش نادره جلالی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ کولسنیکف، آ.، ایران در آستانۀ یورش تازیان، ترجمۀ م. ر. یحیایی، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش سیف‌الدین نجم‌آبادی و زیگفرید وبر، نیکارهوزن، ۱۳۷۸ ش / ۲۰۰۰ م؛ محمدکاظم، عالم‌آرای نادری، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ محمدیوسف منشی، تذکرۀ مقیم‌خانی، به کوشش فرشته صرافان، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، بیروت، ۱۹۶۵ م؛ مشکور، محمدجواد، جغرافیای تاریخی ایران، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۰۶ م؛ منهاج‌سراج، عثمان، طبقات ناصری، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ نبئی، ابوالفضل، اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران در قرن هشتم، مشهد، ۱۳۷۵ ش؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، ترجمۀ احمد بن محمد قباوی، تلخیص محمد بن زفر، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۱۷ ش؛ واله، محمدیوسف، خلد برین، به کوشش هاشم محدث، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ وندیداد، ترجمۀ هاشم رضی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ یاقوت، بلدان؛ یعقوبی، احمد، البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۹۱ م؛ همو، تاریخ، بیروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ نیز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1983; Avery, P., «Nadir Shah and the Afsharid Legacy», The Cambridge History of Iran, vol. VII, ed. id, Cambridge, 1991; Barthold, W. W., Turkestan Down to the Mongol Invasion, London, 1977; Bivar, A. D. H., «The History of Eastern Iran», The Cambridge History of Iran, vol. III(1), ed. E. Yarshater, Cambridge, 1983; Bosworth, C. E., «The Early Ghaznavids», ibid, vol. IV, ed. R. N. Frye, 1975; id, The Ghaznavids, Beirut, 1973; id, «The Political and Dynastic History of the Iranian World», The Cambridge History of Iran, vol. V, ed. J. A. Boyle, Cambridge, 1968; id, «The Ṭāhirids and Ṣaffārids», ibid, vol. IV, ed. R. N. Frye, 1975; Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944; Daniel, E. L., The Political and Social History of Khurasan under Abbasid Rule 747-820, Minneapolis / Chicago, 1979; EI2; Frye, R. N., The Golden Age of Persia, London, 1977; id, The History of Ancient Iran, München, 1984 ; id, «The Political History of Iran Under the Sasanians», The Cambridge History of Iran, vol. III(1), ed. E. Yarshater, Cambridge, 1983; id, «The Sāmānids», ibid, vol. IV, ed. id, 1975; Ghirshman, R., Iran from the Earliest Times to the Islamic Conquest, London, 1954; Gibb, H. A. R., The Arab Conquests in Central Asia, New York, 1970; Gray, B., «The Pictorial Arts in the Timurid Period», The Cambridge History of Iran, vol. VI, ed. P. Jackson, Cambridge, 1986; Grousset, R., L’Empire des Steppes, Paris, 1948; Lazard, G., «The Rise of the New Persian Language», The Cambridge History of Iran, vol. IV, ed. R. N. Frye, Cambridge, 1975; Le Strange, G., The Lands of the Eastern Caliphate, Cambridge, 1930; Lockhart, L., Famous Cities of Iran, Brentford, 1939; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1981; Markwart, J., Ērānšahr, Berlin, 1901; Mottahedeh, R., «The Abbasid Caliphate in Iran», The Cambridge History of Iran, vol. IV, ed. R. N. Frye, Cambridge, 1975; Pinder-Wilson, R. H., «Timurid Architecture», ibid, vol. VI, ed. P. Jackson, 1986; Roemer, H. R., «The Successors of Timūr», ibid; Shaban, M. A., The ʿAbbāsid Revolution, Cambridge, 1970; Spuler, B., Iran in Früh-islamischer Zeit, Wiesbaden, 1952; Watters, Th., On Yuan Chwang’s Travels in India, eds. T. W. R. Davids and S. W. Bushell, Delhi, 1973.

علی کرم‌همدانی

III. جغرافیا

آنچه امروز از خراسان بزرگ در محدودۀ نواحی شرقی ایران باقی مانده، نتیجۀ رقابتهای سیاسی و استعماری میان بریتانیا و روسیه در منطقه بوده که منجر به چندپاره‌شدن این سرزمین و شکل‌گیری کشورهای افغانستان، ترکمنستان، ازبکستان، تاجیکستان و قرقیزستان در سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م شده است (نک‌ : بخش تاریخ خراسان).

میراث ایران از خراسان بزرگ، ولایت خراسان بود که در دورۀ قاجاریه همراه با سیستان، ولایت شرقی ایران را تشکیل می‌دادند (نک‌ : کمال‌الدوله، ۲۰۰). در دورۀ پهلوی اول، بر‌اساس قانون تقسیمات کشوری مصوب آبان‌ ۱۳۱۶، ایران به ۶ استان به نامهای استان شمال‌ غرب، استان غرب، استان شمال، استان جنوب، استان شمال شرق و استان مکران تقسیم شد. در این تقسیم‌بندی، خراسان، مشتمل بر شهرستانهای مشهد، قوچان، سبزوار، تربت حیدریه، قائنات، فردوس، بجنورد و شاهرود، استان شمال‌ شرق را تشکیل می‌داد، و سیستان با نام استان مکران به‌طور کامل از خراسان منفک شد. اما دیری نپایید که با تصویب اصلاحیه‌ای بر قانون تقسیمات کشوری در دی‌ماه همان سال، ایران به ۱۰ استان تقسیم شد و خراسان با نام استان نهم، شامل ۱۰ شهرستان با نامهای بجنورد، بیرجند، تربت حیدریه، درگز، سبزوار، فردوس، قوچان، کاشمر، مشهد و نیشابور شکل گرفت (فریدی‌مجید، ۳ / ۳۵-۳۶، ۵۲؛ فرهنگ جغرافیایی ایران، ۹ / «ج» ـ «د»). سرانجام با تصویب قانون تقسیمات کشوری در اردیبهشت‌ ۱۳۳۹، نام استان نهم به‌طور رسمی به استان خراسان تغییر یافت. از آن تاریخ تا ۱۳۸۳ ش، بنابر تغییراتی که در قانون تقسیمات کشوری در محدودۀ استان خراسان صورت گرفت، شمار شهرستانهای استان به ۲۹ شهرستان افزایش یافت. در خرداد ۱۳۸۳، بنا‌بر تصویب مجلس شورای اسلامی، استان خراسان به ۳ استان خراسان شمالی، خراسان رضوی و خراسان جنوبی تقسیم شد (فریدی‌مجید، ۳ / ۳۹، ۹۱، ۹۴).

الف ـ خراسان شمالی

این استان به مرکزیت شهر بجنورد و وسعت حدود ۴۳۵‘۲۸ کمـ‌۲، در ۱۳۹۱ ش مشتمل بر ۸ شهرستان به نامهای راز و جرگلان، بجنورد، جاجرم، اسفراین، فاروج، مانه و سملقان، شیروان، و گرمه، و ۱۹ بخش و ۲۲ شهر و ۸۳۵ آبادی دارای سکنه بوده است. شمار باشندگان این استان در سرشماری رسمی سال ۱۳۹۰ ش / ۲۰۱۱ م، ۷۲۷‘ ۸۶۷ تن ثبت شده است. استان خراسان شمالی از شمال به کشور ترکمنستان، از شرق و جنوب به استان خراسان رضوی، از جنوب ‌غربی به استان سمنان، و از غرب به استان گلستان محدود است («تقسیمات ... »، بش‌ ؛ «درگاه ... »، آمار ۱، بش‌ ؛ فریدی‌مجید، ۳ / ۴۱۳).

این استان از نظر ناهمواریها به دو بخش کوهستانی و پست‌وهموار تقسیم می‌شود. مرتفع‌ترین نقطۀ این استان قلۀ شاه‌جهان، بیش از ۰۵۰‘ ۳ متر، و پست‌ترین نقطۀ آن در روستای تازه‌یاب در حاشیۀ رود اترک، ۴۰۰ متر از سطح دریا ارتفاع دارد. بخشهای بزرگی از ناحیۀ پست‌و‌هموار استان که دارای خاکی حاصلخیز است، میان رشته‌کوه‌ کپه‌داغ در شمال‌ شرقی و رشته‌کوه آلاداغ در جنوب محصور شده است. رشته‌کوه کپه‌داغ که در جهت شمال غربی به جنوب‌ شرقی کشیده شده است،‌ بخشی از مرزهای ایران با ترکمنستان را تشکیل می‌دهد؛ این کوهها از کرانه‌های دریای خزر آغاز می‌شوند و در جهت شرق تا هریرود امتداد می‌یابند. کوههای کپه‌داغ هرچند جزئی از رشته‌کوه البرز به شمار می‌روند، اما واحد ساختمانی مستقلی را تشکیل می‌دهند. برخی از قله‌های این رشته‌کوه در شمال بجنورد و شیروان با بیش از ۷۰۰‘۲ متر ارتفاع از سطح دریا در محدودۀ استان خراسان شمالی قرار دارند. سلسله‌جبال کپه‌داغ به محض رسیدن به حاشیۀ باجگیران در استان خراسان رضوی، هزارمسجد خوانده می‌شود ( فرهنگ جغرافیایی کوهها ... ، ۴ / ۱۵۲؛ جغرافیای استان خراسان شمالی، ۴-۵؛ «جاذبه‌ها ... »، بش‌ ؛ «خراسان شمالی»، بش‌ ).

رشته‌کوه آلاداغ به درازای حدود ۱۷۰ کمـ‌ در جهت شمال‌غربی به جنوب‌شرقی بین کوههای کورخود در شمال ‌غربی و بینالود در جنوب ‌شرقی کشیده شده است. این رشته‌کوه از شمال به درۀ اترک و از جنوب به اسفراین و جاجرم محدود می‌شود. رشته‌کوه آلاداغ از قله‌های بسیاری تشکیل شده است که مهم‌ترین آنها قله‌های شاه‌جهان با بیش از ۰۵۰‘ ۳ متر و گلمکان با بیش از ۹۲۰‘۲ متر ارتفاع از سطح دریا هستند. این رشته‌کوه در میان شهرهای قوچان، بجنورد، شیروان و اسفراین جای دارد و بخش بزرگی از آن در شمال ‌شرقی شهرستان اسفراین واقع است ( فرهنگ جغرافیایی کوهها، ۴ / ۹؛ جغرافیای استان خراسان شمالی، همانجا؛ «جاذبه‌ها»، بش‌ ). از این بلندیها رودهای متعددی سرچشمه می‌گیرند که مهم‌ترین آنها رودخانه‌های اترک و قره‌سو، و شاخابه‌های آنها ست.

رودخانۀ اترک که درازای آن در منابع گوناگون با اختلاف میان ۵۰۰ تا بیش از ۷۰۰ کمـ‌ ذکر شده است، یکی از رودخانه‌های نسبتاً طولانی ایران است. شاخابه‌های اولیۀ اترک از دامنه‌های غربی بلندیهای هزارمسجد و لاله‌رویان در پیرامون قوچان سرچشمه می‌گیرند و این رودخانه را تشکیل می‌دهند. حوضۀ آبریز رودخانۀ اترک با احتساب رودخانۀ سومبار که بخش بزرگی از آن در خارج از ایران و در خاک ترکمنستان واقع شده، حدود ۰۰۰‘۲۸ کمـ۲ است؛ از ایـن میان، حدود ۹۰۰‘۲۶ کمـ۲ آن درون مرزهای ایران جای دارد که حدود ۴۱۸ ‘۱۶ کمـ‌۲ آن در محدودۀ استان خراسان شمالی است. بیش از مساحت این حوضۀ آبریز در مناطق کوهستانی، و کمتر از آن در مناطق دشتی و کوهپایه‌ای جای دارد. رودخانۀ اترک در مسیر خود نخست دشت بارور قوچان در خراسان رضوی را آبیاری می‌کند و پس از ورود به زمینهای خراسان شمالی، از نواحی فاروج، شیروان، بجنورد، و مانه و سملقان با شیب ملایمی به جلگۀ گرگان در استان گلستان وارد می‌شود؛ سپس در محل آبادی قلعه‌چات، رود سومبار ترکمنستان به آن می‌پیوندد و از این نقطه مرز مشترک ایران و ترکمنستان را به طول تقریبی ۱۹۵ کمـ‌ تشکیل می‌دهد. این رود سرانجام در خاک ترکمنستان در خلیج حسینقلی به دریای مازندران می‌ریزد. رودخانۀ اترک با وجود دائمی‌بودن، دارای تغییرات شدید آبیاری سالیانه است. این رودخانه در استان خراسان شمالی، شاخابه‌های پرشماری ‌دارد که مهم‌ترین آنها رودخانه‌های اوغاز، گلیان، بازخانه، گریوان، شیرین‌دره، سملقان و چندیر هستند که از بلندیهای آلاداغ و کپه‌داغ سرچشمه می‌گیرند ( فرهنگ جغرافیایی رودها ... ، ۲ / ۲۷۳؛ جغرافیای استان خراسان شمالی، ۲۲-۲۳؛ افشین، ۲ / ۲۷).

دیگر رودخانۀ مهم استان، قره‌سو ست که از دامنه‌های جنوبی آلاداغ در شهرستان اسفراین سرچشمه می‌گیرد. این رودخانه جاجرم، کال‌شور جاجرم، کالیمور و رودخانۀ خارطوران / خارطوریان نیز نامیده می‌شود. رودخانۀ قره‌سو از مهم‌ترین رودخانه‌های حوضۀ آبریز کویر نمک است که آبهای منطقۀ نسبتاً وسیعی از استان خراسان شمالی و مناطق شرقی استان سمنان را جمع‌آوری می‌کند و به کویر نمک می‌رساند. رودخانۀ قره‌سو در مسیر خود پس از عبور از شهرستان اسفراین، وارد دشت جاجرم می‌شود؛ پس از عبور از شهر جاجرم، یک‌باره تغییر جریان می‌دهد و شاخه‌های مهمی مانند جوین و کال‌شور شاهرود را دریافت می‌کند و سپس وارد دشتهای باختری سبزوار می‌شود و آب رودخانۀ سبزوار بدان می‌پیوندد. این رودخانه در باقی‌ماندۀ مسیر خود ریزابه‌های پرشماری را دریافت می‌کند و سپس وارد حاشیۀ شمالی دشت کویر می‌شود و در ریگزارهای آن فرو‌می‌رود. حوضۀ آبریز این رودخانه مناطق وسیعی از نیشابور تا شاهرود و از اسفراین تا کویر نمک را در بر می‌گیرد و وسعت آن به بیش از ۰۰۰‘۶۰ کم‌ـ۲ می‌رسد. درازای این رودخانه حدود ۴۵۰ کمـ‌ است و آب آن در بخش انتهای مسیر، به‌سبب شوری بیش از حد و غلظت زیاد املاح قابل استفاده نیست (همو، ۲ / ۳۴۲-۳۴۳؛ فرهنگ جغرافیایی رودها، ۳ / ۱۷۷- ۱۷۸؛ جغرافیای استان خراسان شمالی، ۲۳).

آب‌و‌هوای استان خراسان شمالی تحت تأثیر عوامل گوناگون مانند عرض جغرافیایی، ارتفاع از سطح دریا، جهت چین‌خوردگیها، و توده‌های هوا قرار دارد؛ از‌این‌رو دارای آب‌و‌هوای متنوعی است. وجود بلندیهای کپه‌داغ و آلاداغ سبب شده است که این استان با وجود بیابانهای معروف ترکمنستان در شمال و بیابانهای مرکزی ایران در جنوب، از نظر آب‌و‌هوایی شرایط مناسبی داشته باشد. افزون بر آن، توده‌های هوا تأثیر بسزایی در آب‌و‌هوای استان دارد. مهم‌ترین این توده‌ها، تودۀ هوای سرد سیبری، تودۀ هوای مرطوب غربی، و تودۀ هوای گرم و خشک است. تودۀ هوای سرد سیبری از اواخر پاییز تا اوایل بهار، آب‌و‌هوای استان را تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ با ورود این تودۀ هوا از جانب شمال، دما به شدت کاهش می‌یابد و در صورت وجود رطوبت کافی، ریزشهای جوی به‌صورت برف است. تودۀ هوای مرطوب غربی از اوایل پاییز وارد منطقه می‌شود و تا اواخر خرداد فعالیت می‌کند؛ این توده عامل اصلی بارش در استان به شمار می‌رود و بیشترین فعالیت آن در فصل زمستان است. تودۀ هوای گرم و خشک نیز در فصل تابستان از سمت جنوب، آب‌و‌هوای این استان را تحت تأثیر قرار می‌دهد و باعث خشکی هوا و افزایش دما می‌شود. نواحی مرتفع آلاداغ و کپه‌داغ دارای آب‌و‌هوای سرد کوهستانی است، اما شهرستانهای مانه و سملقان، بجنورد، شیروان، فاروج، اسفراین و شمال شهرستان جاجرم دارای آب‌و‌هوای معتدل کوهستانی، و بخشی از شهرستان مانه و سملقان و جنوب استان، دارای آب‌و‌هوای نیمه‌بیابانی است (همان، ۹-۱۰؛ فرهنگ جغرافیایی کوهها، ۴ / بیست‌و‌سه؛ فرهنگ جغرافیایی آبادیها ... (بجنورد)، بیست‌و‌شش).

میزان بارندگی استان از نظر پراکندگی زمانی و مکانی یکسان نیست. بیشترین بارندگی منطقه در فصل زمستان صورت می‌گیرد که حدود ۴۰٪ بارش سالانه است. در استان خراسان، فروردین پرباران‌ترین، و مرداد کم‌باران‌ترین فصل سال است. میانگین بارش ۳۵سالۀ استان تا ۱۳۹۲ ش / ۲۰۱۳ م، نشان می‌دهد که آشخانه با ۳۵۰ و جاجرم با ۱۳۰ میلی‌متر به ترتیب، بیشترین و کمترین میزان بارش را داشته‌اند (جغرافیای استان خراسان شمالی، ۱۱؛ «اقلیم ... »، بش‌ ).

استان خراسان شمالی از بافت جمعیتی متنوعی برخوردار است. باشندگان این استان را مردمانی از طوایف کرد، ترکمن، ترک و فارسی‌زبانان تشکیل می‌دهند. ایلات کرد زعفرانلو، شادلو و قراچورلو که در زمان شاه عباس اول صفوی (سل‌ ۹۹۶- ۱۰۳۸ ق / ۱۵۸۸- ۱۶۲۹ م) به خراسان کوچانده شدند، در نواحی اسفراین، بجنورد و شیروان اقامت دارند، و در کوهپایه‌های کپه‌داغ، ایلات ترک افشار و قرا‌قوینلو ساکن‌اند. ترکمنهای استان، شامل طوایف مختلف ترکمن، بیشتر در شمال استان و نواحی مرزی که هم‌جوار با ترکمنستان است، زندگی می‌کنند (شهبازی، ۱۴۲؛ شریعتی، ۱۸- ۱۹).

اقتصاد استان خراسان شمالی برپایۀ کشاورزی و دامداری استوار است. موقعیت جغرافیایی، شرایط اقلیمی متنوع، و وجود رودخانۀ دائمی‌ اترک و دیگر منابع آبی، زمینۀ مساعدی را جهت انجام امور کشاورزی، باغداری و دام‌پروری برای مردم استان به وجود آورده است. افزون بر آن، بخش صنعت نیز از رونق برخوردار است. صنایع استان به دو بخش صنایع دستی و صنایع کارخانه‌ای تقسیم می‌شود. بخش عمده‌ای از مردم روستانشین و عشایر، به‌جز کشاورزی، به تولید صنایع دستی نیز اشتغال دارند. قالی، گلیم و جاجیم‌بافی از مهم‌ترین صنایع دستی استان است. صنایع کارخانه‌ای استان، مانند مجتمع پتروشیمی، کارخانۀ سیمان بجنورد، مجتمع فولاد اسفراین، کارخانۀ آلومینیوم جاجرم، نیروگاه برق، و کارخانۀ الیاف شیروان، ازجملۀ صنایع کارخانه‌ای و دیگر بخشهای اقتصادی استان خراسان شمالی است (جغرافیای استان خراسان شمالی، ۵۶-۶۰؛ «درگاه»، آمار ۱، بش‌ ).

ب ـ خراسان رضوی

این استان به مرکزیت شهر مشهد و وسعت حدود ۸۵۰‘۱۱۸ کمـ۲، در ۱۳۹۱ ش متشکل از ۲۸ شهرستان به نامهای داورزن، کلات، بردسکن، نیشابور، تربت حیدریه، تایباد، خواف، مه‌ولات، چناران، درگز، فیروزه، سرخس، گناباد، رُشتخوار، سبزوار، بینالود، زاوه، جوین، مشهد، بجستان، باخرز، فریمان، قوچان، تربت جام، خلیل‌آباد، کاشمر، جغتای، و خوشاب، و ۷۰ بخش و ۷۲ شهر و ۳۳۵‘ ۳ آبادی دارای سکنه بوده است. شمار باشندگان این استان در سرشماری رسمی ۱۳۹۰ ش / ۲۰۱۱ م، ۴۰۲‘۹۹۴‘۵ تن ثبت شده است. این استان از شمال و شمال ‌شرقی به کشور ترکمنستان، از شمال ‌غربی به استان خراسان شمالی، از غرب به استان سمنان، از جنوب به استان خراسان جنوبی، و از شرق بـه کشور افغـانستان محـدود است («تقسیمات»، بش‌ ؛ «درگاه ... »، آمار ۲، بش‌ ؛ فریدی‌مجید، ۳ / ۴۰۳).

ناهمواریهای استان خراسان رضوی را می‌توان به دو دستۀ نواحی کوهستانی و سرزمینهای هموار تقسیم کرد. بلندترین نقطۀ استان، قلۀ بینالود با ارتفاع ۶۱۵‘ ۳ متر، و پست‌ترین نقطۀ آن در دشت سرخس با بلندی ۲۹۹ متر از سطح دریا ست. نواحی کوهستانی عمدتاً در دو بخش شمالی و جنوبی واقع‌اند. بلندیهای نواحی شمالی بیشتر در جهت غرب به شرق کشیده‌ شده‌اند، حال‌آنکه بلندیهای نواحی جنوبی عموماً امتداد شمال غربی ـ جنوب شرقی دارند. در بخش شمالی، قسمت قابل توجهی از دو رشته‌کوه کپه‌داغ‌ ـ هزارمسجد و آلاداغ ‌ـ بینالود در خراسان رضوی قرار دارد. کوههای هزارمسجد که درواقع ادامۀ کوههای کپه‌داغ است، با بیشینۀ ارتفاع حدود ۰۰۰‘ ۳ متر، از غرب به رشته‌کوه البرز و از شرق به درۀ هریرود منتهی می‌شود و در جهت شمال ‌غربی به جنوب‌ شرقی امتداد یافته، ارتفاع آن در اطراف سرخس کاهش می‌یابد. رشته‌کوه بینالود که در امتداد البرز شرقی قرار گرفته، به طول حدود ۱۲۵ کمـ‌ ، از شمال‌ شرقی به درۀ کشف‌رود و دشت مشهد، و از جنوب‌ غربی به دشت نیشابور مشرف است. این رشته‌کوه دارای قله‌های پرشماری است که بیشتر آنها بیش از ۰۰۰‘ ۳ متر از سطح دریا ارتفاع دارد (جغرافیای استان خراسان رضوی، ۳-۴؛ فرهنگ جغرافیایی کوهها، ۴ / ۲۰۲؛ «معرفی استان خراسان رضوی»، بش‌ ).

بلندیهای بخش جنوبی خراسان رضوی، ادامۀ کوههای ایران مرکزی است که مهم‌ترین بلندیهای آن رشته‌کوههای کوه سرخ و سیاه‌کوه است. رشته‌کوه سرخ از غرب روستای درونه در شهرستان بردسکن تا مرز ایران و افغانستان به‌صورت رشته‌های موازی و قوسی‌شکل امتداد می‌یابد و بلندترین نقطۀ آن حدود ۰۰۰‘ ۳ متر ارتفاع دارد. این رشته‌کوه در نواحی شرقی به دو بخش شمالی و جنوبی تقسیم می‌شود؛ شاخۀ شمالی آن شهر تربت حیدریه را در خود جای داده است و با کاهش تدریجی ارتفاع، سرانجام به‌صورت تپه‌های کم‌ارتفاع در شمال تایباد به پایان می‌رسد، و شاخۀ جنوبی آن تا درون خاک افغانستان امتداد می‌یابد. رشته‌کوه ‌سیاه‌کوه از کویر بجستان آغاز می‌شود و تا مرز خراسان جنوبی امتداد می‌یابد. این رشته‌کوه در بخشهای مختلف، نامهای گوناگونی دارد. بلندترین نقطۀ این رشته‌کوه در جنوب کاخْک با ارتفاع بیش از ۸۰۰‘۲ متر از سطح دریا جای دارد (جغرافیای استان خراسان رضوی، ۴-۷؛ جعفری، کوهها ... ، ۱۲۶).

در استان خراسان رضوی، هر اندازه که از شمال به جنوب پیش رویم، از سطح ارتفاع زمین کاسته، و ویژگیهای آب‌و‌هوایی بیابانی بیشتر پدیدار می‌شود. بیشتر دشتها و سرزمینهای هموار این استان بر اثر فرسایش شکل گرفته‌اند. دشت مشهد به طول تقریبی ۱۴۰ و عرض ۲۰ کمـ‌ ، یکی از وسیع‌ترین دشتهای خراسان رضوی است. این پهنۀ وسیع میان بلندیهای هزارمسجد و بینالود محصور است و نهشتهای رسوبی پای‌کوهی آن، مخروط‌افکنه‌های حاصلخیزی ایجاد کرده است که در کشاورزی استان نقش مهمی دارند (جغرافیای استان خراسان رضوی، ۷).

استان خراسان رضوی از نظر آب‌و‌هوایی، از مناطق خشک و نیمه‌خشک به شمار می‌آید، اما تحت تأثیر عوامل جغرافیایی مختلف، از تنوع اقلیمی برخوردار است. نواحی مرتفع استان دارای زمستانهای سرد و تابستانهای معتدل، و نواحی کم‌ارتفاع دارای زمستانهای نسبتاً سرد و تابستانهای گرم و خشک است. مناطق پرباران در نواحی مرتفع استان قرار دارند و از شمال به جنوب، مقدار بارش کاهش می‌یابد. میانگین بارندگی در سطح این استان ۲۰۸ میلی‌متر است که بیشتر آن در فصل زمستان و اوایل بهار صورت می‌گیرد. در ۱۳۸۹ ش / ۲۰۱۰ م، شهرستان قوچان در شمال استان خراسان رضوی با ۲۹۶ میلی‌متر، بالاترین میزان بارندگی سالانه، و گناباد در جنوب استان با ۷۱ میلی‌متر، کمترین میزان بارندگی سالانه را در میان مراکز شهرستانهای دارای ایستگاه هواشناسی داشته‌اند (همان، ۸، ۱۲؛ فرهنگ جغرافیایی آبادیها ... (درگز)، بیست‌و‌شش؛ «خراسان رضوی»، بش‌ ؛ «معرفی استان خراسان رضوی»، بش‌ ).

از بلندیهای استان خراسان رضوی، رودخانه‌های چندی سرچشمه می‌گیرند که مهم‌ترین آنها رودهای کشف‌رود، دُرونگر، زنگلانلو، جام و کال‌شور سبزوار است. سرشاخه‌های رودخانۀ کشف‌رود به شکل شاخه‌های درخت از دو سو از دامنۀ کوههای بینالود در غرب و کو‌ههای هزارمسجد در شرق سرچشمه می‌گیرد و به سوی مرکز دشت مشهد جریان یافته، رودخانۀ کشف‌رود را به وجود می‌آورد. این رودخانه پس از دریافت شاخه‌های دیگری در شمال مشهد، در جهت غربی ـ شرقی جریان می‌یابد و در جنوب مزداوند وارد درۀ تنگی می‌شود و پس از خروج از آن، در محلی به نام پل خاتون در ۱۴۹‌کیلومتری جنوب ‌شرقی مشهد، با هریرود تلاقی کرده، رودخانۀ تجن را تشکیل می‌دهند. درازای این رودخانه بیش از ۳۰۰ کمـ‌ اندازه‌گیری شده است (افشین، ۲ / ۳۰۹؛ جعفری، رودها ... ، ۳۹۴).

رودخانۀ درونگر از دامنه‌های شمالی کوههای هزارمسجد و بلندیهای الله‌اکبر سرچشمه گرفته، شاخه‌های اولیۀ آن در محلی به نام شمخال به هم پیوسته، و این رودخانه را تشکیل می‌دهند. این رودخانه پس از عبور از شمال درگز و آبیاری اراضی منطقه، وارد خاک ترکمنستان می‌شود. رودخانۀ درونگر در آبیاری دشت درگز نقش مؤثری دارد و خاکهای آبرفتی آن بسیار حاصلخیز است (جغرافیای استان خراسان رضوی، ۲۲؛ افشین، ۲ / ۳۲۸).

رودخانۀ زنگلانلو از دامنه‌های جنوبی بلندیهای الله‌اکبر در جنوب درگز و بلندیهای هزارمسجد سرچشمه می‌گیرد. یکی از سرشاخه‌های رودخانه پس از تلاقی با شاخه‌ای به نام کرنی، یکباره به شمال شرقی تغییر مسیر داده، از میان دره‌های عمیق میان کوههای خرپشتی‌داغ و الله‌اکبر جریان می‌یابد و در پایان در شمال روستای خاتم‌آباد وارد خاک ترکمنستان می‌شود. این رودخانه با طولی در حدود ۸۰ کمـ‌ ، در قسمتهایی از مسیر خود قوزقانچای / کزگانچای و رودبارسو نامیده می‌شود و از جریانهای دائمی منطقه است (افشین، ۲ / ۳۲۹-۳۳۰؛ جعفری، همان، ۲۵۴).

رودخانۀ جام از شاخه‌های مهم رودخانۀ مرزی هریرود است که ریزابه‌های اولیۀ آن از بلندیهای جنوب و غرب فریمان سرچشمه می‌گیرد و رود جام را تشکیل می‌دهد. این رودخانه در جهت جنوب شرقی در بستری میان‌دشتی جریان می‌یابد و پس از دریافت ریزابه‌های کوچکی از ارتفاعات اطراف، و آبیاری زمینهای شهرستانهای فریمان و تربت‌ جام، در روستای مرزی دوآب در شهرستان تربت جام به هریرود می‌پیوندد. رودخانۀ جام با طولی در حدود ۱۹۰ کم‌ـ ، از رودخانه‌های فصلی به‌شمار می‌رود که تنها در فصلهای پرباران دارای آب است (افشین، ۲ / ۳۲۰-۳۲۱؛ جعفری، همان، ۱۶۵).

رودخانۀ سبزوار که آن را کال‌شور سبزوار نیز می‌نامند، از شاخه‌های اصلی رودخانۀ جاجرم است. شاخه‌های اولیۀ این رودخانه از دامنه‌های پربرف کوه بینالود سرچشمه می‌گیرند و در جنوب ‌شرقی شهر نیشابور به هم متصل می‌شوند و پس از عبور از آن شهر، در دشت نیشابور از شرق به غرب جریان می‌یابد و وارد دشت سبزوار می‌گردد؛ از‌همین‌رو، رودخانۀ سبزوار یا کال‌شور سبزوار خوانده می‌شود. این رودخانه از جنوب شهر سبزوار گذشته، و پس از دریافت شاخه‌های متعدد به رودخانۀ جاجرم می‌پیوندد. آب این رودخانه در میانه‌های دشت سبزوار به‌سبب عبور از زمینهای نمکزار و گچی، آلوده می‌شود و قابل آشامیدن و یا آبیاری کشاورزی نیست؛ به‌طوری‌که در ادامۀ مسیر، آن‌چنان تلخ و پراملاح می‌شود که از آن، املاح سولفات دو‌سود استخراج می‌گردد. رودخانۀ کال‌شور بیش از ۳۰۰ کم‌ـ طول دارد و حوضۀ آبریز آن حدود ۰۰۰‘۲۶ کمـ۲ است (افشین، ۲ / ۳۵۲؛ جعفری، همان، ۳۷۲-۳۷۳؛ فرهنگ جغرافیایی رودها، ۳ / ۱۷۷).

از دیگر رودخانه‌های استان، رودخانۀ دائمی هریرود است. این رودخانه از کوههای بابا در افغانستان سرچشمه گرفته، در جهت شرق به غرب جریان می‌یابد و در مرز ایران و افغانستان در محلی به نام پیش‌رباط وارد مرز شده، به سوی شمال تغییر مسیر داده، بخشی از مرز ایران و افغانستان را تشکیل می‌دهد و ریزابه‌های متعددی را از خاک ایران دریافت می‌کند. این رودخانه پس از ورود به نقطۀ مرزی ۳ کشور ایران، افغانستان و ترکمنستان، همچنان به سمت شمال ادامۀ مسیر می‌دهد و در محل پل خاتون واقع در روستای قره‌سنگی، رودخانۀ کشف‌رود بدان می‌پیوندد و از آن پس، تجن نامیده می‌شود و بخشی از مرز میان ایران و ترکمنستان را تشکیل می‌دهد؛ این رودخانه سرانجام وارد خاک ترکمنستان شده، در ریگزارهای قره‌قوم در حوالی شهر تجن تقریباً محو می‌گردد (افشین، ۲ / ۳۱۸؛ جعفری، همان، ۴۷۷- ۴۷۸).

استان خراسان رضوی از نظر بافت جمعیتی، متنوع است. در بخشهای شمالی استان مانند قوچان و چناران، در کنار مردم بومی خراسان، طوایفی از ترکها و کردها که در طول تاریخ به این ناحیه مهاجرت کرده‌اند، نیز گروهی از بختیاریها در شهرستان درگز و گروههایی از هزاره‌ها در شمال و شرق، و همچنین گروهی از تاجیکها در شرق استان به سر می‌برند. مردم استان خراسان رضوی پیرو اسلام، و بیشتر آنها شیعه‌مذهب، اما در جنوب‌ شرقی استان، در شهرستانهای تایباد و خواف، بیشتر مردم سنی‌مذهب‌اند ( فرهنگ جغرافیایی آبادیها (درگز)، سی‌و‌شش؛ فرهنگ جغرافیایی ارتش، ۴۳ / ۴۱، ۵۳ / ۴۶، ۵۴ / ۸۱؛ «خراسان رضوی»، بش‌ ).

استان خراسان رضوی مهم‌ترین کانون جمعیتی در شرق ایران است و به‌عنوان مرکز ثقل فعالیتهای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی کشور در این منطقه به شمار می‌رود. به‌سبب وجود بارگاه امام رضا (ع)، نیز به‌دلیل همسایگی با کشورهای ترکمنستان و افغانستان، و همچنین رواج گردشگری دینی، فعالیتهای اقتصادی در این منطقه رونق یافته است. از دیرباز بخش بزرگی از تولیدات خراسان را فراورده‌های کشاورزی و صنایع دستی به خود اختصاص داده است؛ از‌این‌رو، بسیاری از کالاهای صادراتی استان خراسان به دیگر جاها، فراورده‌های کشاورزی چون گندم، زعفران، زرشک، و کشمش، نیز پوست دام بوده، و به‌سبب وجود خاک بارور و آب فراوان در دشتها و دره‌ها، امکان تولید فراورده‌های سردسیری، نیمه‌گرمسیری و گرمسیری مانند گردو، بادام، سیب، گلابی، پسته، خرما و مرکبات فراهم آمده است. در مورد صنایع دستی می‌توان به فرش، سنگ فیروزۀ تراشیده‌شده، پوستین و جز آن اشاره کرد. صنایع کارخانه‌ای مانند تولید و مونتاژ خودرو، فولادسازی، چینی‌سازی و مواد غذایی، از دیگر بخشهای اقتصادی در استان خراسان رضوی است («خراسان رضوی»، بش‌ ؛ «واحدها ... »، بش‌ ).

افزون بر اینها بخش گردشگری از منابع مهم اقتصادی استان است. جاذبه‌های گردشگری این استان را می‌توان به ۳ بخش جاذبه‌های زیارتی، فرهنگی و طبیعی (اکوتوریسم) تقسیم کرد. همه‌ساله شمار بسیاری زائر ایرانی و خارجی از کشورهای مسلمان، به‌خصوص کشورهای همسایه، برای زیارت بارگاه امام رضا (ع) و دیگر اماکن مذهبی شهر مشهد، به این استان سفر می‌کنند. در مناسبتهای مذهبی همچون ایام سوگواری و اعیاد، شمار این زائران به بیشترین حد خود می‌رسد، به‌طوری‌که در این موارد جمعیت شهر مشهد به دو تا ۳ برابر افزایش می‌یابد. خراسان رضوی به‌سبب قدمت تاریخی، آثار و بناهای پرشماری از روزگاران پیش و پس از اسلام در خود جای داده است. رشته‌کوههای هزارمسجد و بینالود در استان خراسان رضوی، باعث به وجود آمدن آب‌و‌هوای معتدل، چشم‌اندازهای طبیعی زیبا، و آبشارها و چشمه‌سارها شده که از جاذبه‌های طبیعی استان به شمار می‌روند (جغرافیای استان خراسان رضوی، ۶۴، ۶۸، ۷۰؛ «خراسان رضوی»، بش‌ ).

ج ـ خراسان جنوبی

این استان به مرکزیت شهر بیرجند و وسعت حدود ۳۸۴‘۹۵ کمـ‌۲، در ۱۳۹۳ ش متشکل از ۱۱ شهرستان به نامهای بیرجند، درمیان، سربیشه، قائنات، نهبندان، سرایان، فردوس، بشرویه، زیرکوه، خوسف، و طبس، و ۲۵ بخش و ۲۸ شهر و ۷۰۳‘۱ آبادی دارای سکنه بوده است. در این میان، شهرستان طبس که بنا‌بر مصوبۀ هیئت وزیران در شهریور ۱۳۸۰، از استان خراسان جدا، و به استان یزد ملحق شده بود، در دی‌ماه ۱۳۹۱ از استان یزد منتزع، و به استان خراسان جنوبی پیوست. شمار باشندگان این استان در سرشماری رسمی ۱۳۹۰ ش / ۲۰۱۱ م، ۵۳۴‘۶۶۲ تن ثبت شده است. این استان از شمال به استان خراسان رضوی، از شرق به کشور افغانستان، از جنوب ‌شرقی به استان سیستان و بلوچستان، از جنوب به استان کرمان، از جنوب ‌غربی به استان یزد، از غرب به استان اصفهان، و از شمال‌ غربی به استان سمنان محدود است ( اطلس ... ، ۱۳۶-۱۳۷؛ فریدی‌مجید، ۳ / ۳۹۷؛ «درگاه ... »، آمار ۳، بش‌ ؛ «تقسیمات»، بش‌ ؛ «تصویب‌نامه ... »، بش‌ ؛ «بزرگ‌ترین ... »، ۳).

ناهمواریهای استان خراسان جنوبی متشکل از دو بخش نواحی کوهستانی و سرزمینهای هموار است. بلندیهای استان از شمال تا جنوب و در جهت شمال ‌غربی ـ جنوب‌ شرقی در سطحی نسبتاً وسیع تا مرز افغانستان و شمال سیستان گسترده شده‌اند. از ویژگیهای مهم بلندیهای استان خراسان جنوبی، وجود گسلهای پرشماری است که باعث زمین‌لرزه‌های متناوبی در این استان می‌شود. مهم‌ترین این گسلها گسل نهبندان به طول ۷۵۰ کمـ است که در چندین شاخۀ موازی از مرکز استان سیستان و بلوچستان تا مرز پاکستان تا شمال استان و نواحی جنوبی استان خراسان رضوی امتداد دارد. این گسل جز ایجاد زمین‌لرزه‌های پراکنده، سبب تشکیل ساختارهای متنوع زمین‌شناسی در طول میلیونها سال، و تشکیل توده‌های سنگهای گرانیت سبز در استان شده است که بسیاری از گونه‌های آن شهرت جهانی دارند.

نواحی کوهستانی استان را می‌توان به ۳ بخش شمالی، مرکزی و جنوبی تقسیم کرد. مهم‌ترین قله‌های بخش شمالی شامل آهنگران، شاسکوه، کوه کمرسرخ و کوه سیاه است. در این میان، کوه سیاه با بلندی ۸۵۷‘۲ متر از سطح دریا، بلندترین قله به شمار می‌رود. در بخش مرکزی، کوههای باقران، مؤمن‌آباد و شاه‌ناصر قرار دارند که به‌صورت دو رشته‌کوه موازی از شمال ‌غرب به جنوب ‌شرق امتداد یافته‌اند. بلندترین قلۀ این بخش به نام بَنددر / بُن‌در با ۷۸۷‘۲ متر ارتفاع از سطح دریا، در کوههای مؤمن‌آباد جای دارد. کو‌ههای بخش جنوبی استان در بلندیهای شهرستانهای سربیشه و نهبندان قرار دارند. مهم‌ترین این کوهها باران، اِستَند و کوه سرخ است. بلندترین قلۀ این ارتفاعات کوه شاه با ۶۳۳‘۲ متر بلندی از سطح دریا، در جنوب دشت مختاران جای دارد.

دشتهای خراسان جنوبی در حد فاصل رشته‌کوهها و بلندیهای پراکندۀ این استان گسترده شده‌اند. در دشتهای مرکز، جنوب و جنوب‌ غربی استان، به‌سبب شرایط مناسب کشاورزی و وجود راههای ارتباطی، جمعیت زیادی زندگی می‌کنند؛ این بخش از نظر کشاورزی و دام‌پروری از اهمیت خاصی برخوردار است. اما دشتهای واقع در جنوب و جنوب‌ غربی استان، بیشتر نمکزار است و پاره‌ای از بخشهای آن عاری از هرگونه پوشش گیاهی است. این دشتها به‌سبب مجاورت با کویر لوت، در معرض جریان شنهای روان قرار دارد (جغرافیای استان خراسان جنوبی، ۳-۶؛ فرهنگ جغرافیایی آبادیها ... (قائنات)، پنج؛ جعفری، کوهها، ۱۱۶؛ فرهنگ جغرافیایی کوهها، ۴ / ۲۷، ۱۱۴؛ «معرفی استان خراسان جنوبی»، بش‌ ؛ «خراسان جنوبی»، بش‌ ).

جای‌داشتن خراسان جنوبی در ناحیۀ آب‌و‌هوای بیابانی شرق ایران سبب شده تا بیشتر جریانات آبهای سطحی استان، موقت و فصلی باشند و رودخانۀ دائمی در آن وجود نداشته باشد. از این میان، می‌توان به رودخانه‌های شور قائن، حاجی‌آباد، زو، فخرود، بندان و شاهرود اشاره کرد. رود شور قائن، بزرگ‌ترین رود شهرستان قائن است که به نمکزار خواف (حوضۀ آبریز شرق) می‌ریزد. این رود از به هم پیوستن رودهای شاخن، رودباز، کال‌خونیک و رود آلنج تشکیل می‌شود و پس از عبور از شمال شهرستان قائنات، وارد نمکزار خواف می‌شود. رود حاجی‌آباد، از کوههای زهان سرچشمه می‌گیرد و سرشاخه‌های اصلی آن عبارت‌اند از: رودخانه‌های مولید، علی‌آباد، شور و افین. با احداث سد مخزنی حاجی‌آباد در پنج‌کیلومتری شهر حاجی‌آباد، امکان مهار سیلابها، توسعۀ کشاورزی و پرورش آبزیان به وجود آمده است. رود زو از بلندیهای شمال سرایان سرچشمه می‌گیرد. بر روی این رودخانه در دوکیلومتری روستای چرمه‌قادر، سد مخزنی شهید پارسا احداث شده است که از آب آن برای آبیاری کشتزارهای دشت سرایان و آیسک بهره‌برداری می‌شود. رود فخرود از کوههای گینو در غرب روستای نگینان از توابع بخش قهستان شهرستان درمیان سرچشمه می‌گیرد. در حدود ۳۵‌کیلومتری جنوب ‌شرقی اسدیه بر روی این رودخانه سدی احداث شده است که ضمن مهار سیلابها، آب لازم برای کشاورزی را نیز فراهم می‌کند. مازاد آب این رود به چالۀ دق‌تندی در افغانستان می‌ریزد. رود بندان از کوههای بی‌بی‌مریم واقع در شرق شوسف در شهرستان نهبندان سرچشمه می‌گیرد و به دریاچۀ هامون در مرز میان ایران و افغانستان می‌ریزد. سرشاخه‌های رودخانۀ شاهرود که نام دیگر آن رودخانۀ بیرجند یا شور است، از بلندیهای شرقی بیرجند سرچشمه می‌گیرند و در شرق شهر بیرجند وارد دشت بیرجند شده، به یکدیگر می‌پیوندند و رودخانۀ شاهرود را تشکیل می‌دهند. رودخانۀ شاهرود پس از زهکشی دشت بیرجند و خوسف، به رودخانۀ گارجِگان می‌ریزد و وارد دشت لوت می‌شود. این رود در حوالی شهر بیرجند، شاهرود یا رود بیرجند، و در انتها به‌سبب شور‌شدن آب آن، رود شور نامیده می‌شود (جغرافیای استان خراسان جنوبی، ۲۱؛ افشین، ۲ / ۲۸۷- ۲۸۸).

استان خراسان جنوبی در کوهستانها دارای آب‌و‌هوای نیمه‌خشک، و در دشتها و زمینهای هموار دارای آب‌و‌هوای خشک است. دشت لوت که یکی از خشک‌ترین و گرم‌ترین بیابانهای جهان است، در مجاورت این استان قرار دارد و بر آب‌و‌هوای آن تأثیر بسزایی می‌گذارد. از عوامل تأثیرگذار بر آب‌و‌هوای استان، ورود چندین تود‌ۀ هوا در فصول مختلف سال است. مهم‌ترین این توده‌ها، تودۀ هوای سرد سیبری، تودۀ هوای مرطوب غربی و جنوب‌ غربی، تودۀ هوای جنوب‌ شرقی (موسمی)، تودۀ هوای گرم و خشک، و بادهای ۱۲۰‌روزۀ سیستان است (جغرافیای استان خراسان جنوبی، ۱۰-۱۱؛ فرهنگ جغرافیایی آبادیها (قائنات)، سیزده).

اقتصاد استان خراسان جنوبی بر‌پایۀ کشاورزی، صنعت و معدن استوار است. در این استان به‌سبب وجود آب‌و‌هوای خشک، کشاورزی گسترش چندانی نیافته، اما زمینۀ مناسبی برای تولید محصولات کشاورزی که با شرایط محیطی آن سازگاری بیشتری دارند، فراهم آمده است. این استان مقام اول در تولید زرشک و عناب، و مقام دوم در تولید زعفران کشور را به خود اختصاص داده است. در استان خراسان جنوبی، به‌سبب عدم سرمایه‌گذاری لازم، صنایع رشد چندانی نداشته است. صنایع این استان به دو بخش کارخانه‌ای و دستی تقسیم می‌شود. صنایع کارخانه‌ای شامل گروههای صنایع معدنی، شیمیایی، سلولزی، نساجی و چرم، غذایی، برق و الکترونیک است. عمده‌ترین صنایع دستی استان شامل قالی‌بافی، پارچه‌بافی، جاجیم‌بافی، گل‌دوزی، گیوه‌دوزی و نمدمالی است. استان خراسان جنوبی یکی از قطبهای معدنی کشور است و از این لحاظ، از توانمندیهای بالقوه‌ای برخوردار است؛ این استان در ۱۳۹۲ ش / ۲۰۱۳ م، دارای ۳۱۷ معدن فعال برای استخراج ۳۷ مادۀ معدنی بوده است (همان، سی‌و‌یک؛ جغرافیای استان خراسان جنوبی، ۷۰؛ «گنجها ... »، بش‌ ).

مآخذ

اطلس شهری‌ ـ استانی ایران، گیتاشناسی، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ افشین، یدالله، رودخانه‌های ایران، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ «اقلیم استان خراسان شمالی»، ادارۀ کل هواشناسی خراسان شمالی[۱] (مل‌ )؛ «بزرگ‌ترین شهرستان کشور در نقشۀ خراسان جنوبی قرار گرفت»، خراسان جنوبی، ۱۳۹۱ ش، شم‌ ۲۶۱‘۱؛ «تصویب‌نامه در خصوص انتزاع شهرستان طبس از استان خراسان و الحاق آن به استان یزد»، دستور (مل‌ )؛ «تقسیمات کشوری سال ۱۳۹۳ ش»، پورتال وزارت کشور[۲] (مل‌ )؛ «جاذبه‌های طبیعی»، سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری[۳] (مل‌ )؛ جعفری، عباس، رودها و رودنامۀ ایران، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ همو، کوهها و کوه‌نامۀ ایران، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ جغرافیای استان خراسان جنوبی، وزارت آموزش و پرورش، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ جغرافیای استان خراسان رضوی، همان؛ جغرافیای استان خراسان شمالی، همان؛ «خراسان جنوبی»، ایران ۱ (مل‌ )؛ «خراسان رضوی»، ایران ۲ (مل‌ )؛ «خراسان شمالی»، ایران ۳ (مل‌ )؛ «درگاه ملی آمار»، آمار ۱ (مل‌ )؛ همان، آمار ۲ (مل‌ )؛ همان، آمار ۳ (مل‌ )؛ شریعتی، علی، راهنمای خراسان، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ شهبازی، عبدالله، مقدمه‌ای بر شناخت ایلات و عشایر، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ فرهنگ جغرافیایی آبادیهای کشور (بجنورد)، سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ فرهنگ جغرافیایی آبادیهای کشور (درگز)، همان، ۱۳۸۴ ش؛ فرهنگ جغرافیایی آبادیهای کشور (قائنات)، همان؛ فرهنگ جغرافیایی ارتش، ادارۀ جغرافیایی ارتش، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ فرهنگ جغرافیایی ایران، دایرۀ جغرافیایی ستاد ارتش، تهران، ۱۳۲۹ ش؛ فرهنگ جغرافیایی رودهای کشور، همان، ۱۳۸۲ ش؛ فرهنگ جغرافیایی کوههای کشور، همان، ۱۳۷۹ ش؛ فریدی‌مجید، فاطمه و نجمه ملک‌پور، سرگذشت تقسیمات کشوری ایران، به کوشش حسن حبیبی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ کمال‌الدولۀ قاجار، محمدحسن، جهان‌نمای مظفری، چ سنگی، تهران، بی‌تا؛ «گنجهای پنهان در دل کویر»، ابتکار (مل‌ )؛ «معرفی استان خراسان جنوبی»، سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری[۴] (مل‌ )؛ «معرفی استان خراسان رضوی»، پورتال استان خراسان رضوی[۵] (مل‌ )؛ «واحدهای صنعتی شاخص»، پورتال جامع سازمان صنعت، معدن و تجارت خراسان رضوی[۶] (مل‌ )؛ نیز:

Amar1, www.amar.org.ir / Default.aspx?tabid=1708 (acc.Apr. 12, 2015); Amar2, www.amar.org.ir / Default.aspx?tabid=1709 (acc. Apr. 12, 2015); Amar3, www.amar.org.ir / Default.aspx?tabid=1760 (acc. Apr. 12, 2015); Dastour, www.dastour. ir / brows / ? lid= 203591 (acc. Jan. 22, 2015); Ebtekarnews, http: / / ebtekarnews.com / ebtekar / NewsPrintableVersion. aspx?NID=118775(acc. Jan. 18, 2015); Ichto1, http: / / ichto. ir / Default. aspx? tabid=676 (acc. Jan. 18, 2015); Ichto2, http: / / ichto. ir / Default. aspx? tabid=603 (acc. Jan. 18, 2015); Iran1, www. iran.ir / about / city / south-khorasan (acc. Jan. 18, 2015); Iran2, www.iran.ir / about / city / razavi-khorasan (acc. Jan. 18, 2015); Iran3, www.iran.ir / about / city / north- khorasan (acc. Jan. 18, 2015); Khorasan, http: / / khorasan.ir / tabid / 60 / Default. aspx (acc. Jan. 18, 2015); Khrimt, http: / / khrimt.ir / Modules / showframework. aspx? ISDIRECTLINK= 1&DLINKID=428 … (acc. Jan. 21, 2015); Moi, www. Portal2.moi.ir / Portal / Home; Nkhmet, www. nkhmet. ir / PrintPage. Aspx? Page_= form & PageID= 274 ... (acc. Jan. 24, 2015).

علیرضا بنی‌جانی

IV. زبانها و گویشها

زبان‌شناسان زبانهای ایرانی را به ۳ دورۀ زبانهای ایرانی باستان، ایرانی میانه و ایرانی نو تقسیم کرده‌اند. نخست، زبان ایرانی باستان که دورۀ رواج آن را از حدود ۰۰۰‘۱ تا ۷۰۰ ق م دانسته‌اند. از آنجا که از این زبان تاکنون اثری به دست نیامده است، زبان‌شناسان آن را بازسازی کرده‌اند. زبانهای ایرانی باستان در اوایل هزارۀ ۱ ق م در نواحی مختلف ایران به صورتهای گوناگون درآمدند و به ۴ زبانِ سکایی، مادی، اوستایی و فارسی باستان نام‌گذاری شدند (ابوالقاسمی، ۱۸).

نام سرزمین خراسان با استان پارت به عنوان پرثو (= پهلو، پهله، فهله)، در کتیبه‌های فارسی باستان، و ازجمله، در کتیبۀ داریوش در بیستون (DB1، ستون1، سطر 16، ستون 2، سطرهای 7, 92) ذکر شده است (نک‌ : کنت، ۱۱۷, ۱۲۱-۱۲۲). زبان مردم استان پارت در عهد باستان، یکی از شاخه‌های زبانهای ایرانی باستان بوده است، اما از ویژگیهای این زبان در عهد باستان اطلاعی در دست نیست (صادقی، ۷- ۸).

دو دیگر، زبانهای ایرانی میانه که از اواخر عصر هخامنشی آغاز شده، و تا اوایل دورۀ اسلامی ادامه دارد. زبانهای این دوران به دو دستۀ ایرانی میانۀ غربی و ایرانی میانۀ شرقی تقسیم شده است (ابوالقاسمی، ۱۲۴). زبان پارتی یا پهلوی اشکانی یکی از شاخه‌های زبانهای ایرانی میانۀ غربی است و مربوط به سرزمین خراسان بزرگ، یا همان ایالت پارت است. این زبان دربرگیرندۀ گروهی از لهجه‌های ایرانی میانه بود که در خراسان و بخش جنوب غربی آسیای میانه و شمال و شمال غربی ایران رواج داشت (اُرانسکی، ۲۱۶). این زبان همچنین با زبانهای سغدی،

خوارزمی، سکایی (شاخه‌های ختنی و تمشقی)، بلخی و پهلوی ساسانی ارتباط نزدیک داشت و به عنوان زبان رسمی امپراتوری اشکانی به کار می‌رفت. با روی کار آمدن سلسلۀ ساسانی، زبان پارتی تحت تأثیر زبان پهلوی ساسانی قرار گرفت. زبان پهلوی ساسانی، زبان رسمی دولت ساسانی و مردم پارس بود. پس از چندی، زبان پهلوی اشکانی از رونق افتاد و بسیاری از کلمات آن در پهلوی ساسانی جذب شد. در اواخر عهد ساسانی، زبان فارسی دری ــ که ظاهراً یکی از شاخه‌های زبان پهلوی ساسانی بود ــ به عنوان زبان رسمی ایران به کار می‌رفت. زبان مردم خراسان در اوایل دوران اسلامی، زبان فارسی دری بود (صادقی، ۸ - ۹).

گسترش چشمگیر زبان فارسی دری در اوایل ورود اسلام به ایران به سبب گسترش مناسبات بازرگانی، موجب شد تا دیگر گویشهای شرق ایران به مرور متروک شوند. ازاین‌رو، گونه‌های زبان فارسی دری در شرق ایران از خراسان تا سیستان بر دیگر گویشهای موجود در آن منطقه غالب شد (لازار، 271؛ ویندفور، 247). بنابراین، گویشهای امروز خراسان غالباً گویشهایی از زبان فارسی دری‌اند (یارشاطر، ۲۶). این زبان نقش بسیار ارزشمندی در گسترش و ترویج اندیشه‌های ایرانی ایفا نموده است. با این‌همه، به جهت مهاجرت اقوام از سایر مناطق ایران به خراسان زبانهای دیگری نیز به این سرزمین راه یافتند.

پس از ورود اسلام به ایران در سده‌های نخست هجری، گروهی از اعراب، بخشهایی از خراسان را اشغال کردند و در این سرزمین متوطن شدند (ایوانف، «یادداشتهایی بر ...[۱] »4،149-150). بازماندگان این قوم امروزه در بخشهایی از عربخانه از توابع شهرستان نهبندان در استان خراسان جنوبی، و سرخس در خراسان شمالی به سر می‌برند. اعراب ساکن سرخس در دوران حکومت نادرشاه افشار به این سامان کوچانده شدند (همان، 149, 156؛ نجفیان، ۹). زبان عربی ساکنان جنوب خراسان از لحاظ واژگان، تحت تأثیر لغات فارسی، و از جهت نحو، متأثر از نحو زبان عربی است (ایوانف، همانجا).

یکی دیگر از زبانهای رایج در خراسان، زبان ترکی است. دربارۀ تاریخ حضور اقوام ترک در ایران آراء متفاوتی در دست است. برخی ورود ترکان به ایران را پیش از اسلام (فرای، 315)، و گروهی آن را مربوط به دوران اسلامی و سده‌های ۱ تا ۳ ق می‌دانند (ابن‌حوقل، ۱۷۹؛ اصطخری، ۲۵۳). پاره‌ای نیز ترکان ایران را منسوب به سلجوقیان می‌دانند و آنها را در زمرۀ ترکان غز به شمار می‌آورند (یوهانسن، 325).

به هر حال، ترکی خراسانی یکی از انشعابات ترکی ایران است که در ایران، خود شامل گویشهای بجنوردی در شمال غربی، قوچانی در شمال، گوجگی در شمال شرقی (در مسیر جادۀ مشهد ـ کلات نادری)، سلطان‌آبادی در نزدیک سبزوار، خروعلیا در جنوب شرقی خراسان، و گویش لنگر در منطقۀ بجنورد است. در حال حاضر، زبان ترکی در شمال خراسان در شهرهای بجنورد، شیروان، کلات، درگز و اسفراین، نیز شمال سبزوار و نیشابور تکلم می‌شود. سرشماری ۱۳۵۶ ش، جمعیت ترک‌زبان خراسان را ۴۰۰ هزار تن برآورد کرده است (نجفیان، ۱۵-۱۶).

جمعیت کردزبان استانهای خراسان نیز قابل توجه است. اگرچه منابع تاریخی اوایل دورۀ اسلامی از حضور کردها در غرب خراسان گزارشهایی ارائه کرده‌اند (اصطخری، ۲۷۱؛ ابن‌حوقل، ۱۷۷)، اما کردهای خراسان را شاهان صفوی در اوایل سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م، به منظور دفاع از مرزهای شمال خراسان در برابر ازبکها و ترکمنها، از کردستان به این منطقه کوچ دادند (ایوانف، همان، 150؛ نجفیان، ۱۸). زبان رایج در میان کردهای خراسان، کردی کرمانجی است که از شاخه‌های شمالی زبان کردی به شمار می‌رود. مناطقی از استان خراسان که در حال حاضر زبان کردی در آن تکلم می‌شود، عبارت‌اند از: سبزوار، نیشابور، کلات، قوچان، بجنورد، اسفراین، شیروان، و فاروج در استان خراسان شمالی (همو، ۱۹).

افزون بر این، گویشهای تاتی، هزارگی، بلوچی، گویش کولیان خراسان و دیگر گویشهای خراسانی در این منطقه تکلم می‌شود. با اینکه روشن نیست چه زمانی تاتها از شمال غربی ایران به خراسان آمده‌اند، اما گویش تاتی در نواحی شمالی خراسان، و ازجمله در اسفراین، بجنورد، جاجرم و شیروان رایج است (صفرزاده، ۲۲؛ نجفیان، ۲۴). هزارگی گویش اقوام هزاره است؛ این اقوام از ۱۳۱۱ ش از افغانستان به ایران مهاجرت کردند. زبان هزاره‌ها آمیخته‌ای از ترکی، مغولی، پشتو و فارسی است. هزاره‌ها در مشهد، قوچان و نیشابور سکنا دارند. بلوچهای خراسان نیز که از بلوچستان به این سرزمین آمده‌اند، در شمال خراسان در شهرهای سرخس، نیشابور، سبزوار، تربت‌حیدریه، جوین و جنت‌آباد در مرز افغانستان ساکن‌اند. زبان بلوچها طی چندین سده به فارسی نزدیک شده و ویژگیهای زبان بلوچی را از دست داده است (ایوانف، همان، 152). کولیان خراسان نیز از دیگر اقوامی هستند که در سراسر خراسان ازجمله در نیشابور، سبزوار و بیرجند زندگی می‌کنند. اگرچه زبان کولیان خراسان در زمرۀ زبان رومانو، و از شاخه‌های زبانهای هند‌و‌اروپایی است، اما در استان خراسان با زبان فارسی آمیخته شده است (همان، ۱۵۷، «یادداشتهایی بیشتر ... [۲]»، 284).

دیگر گویشهای خراسانی که در زمرۀ گویشهای دری هستند، به ۳ گروه متمایز تقسیم شده‌اند. گروه شمالی، در جوین، سبزوار و نیشابور؛ گروه جنوبی در قائن، تون و بیرجند؛ و گروه مرکزی در ترشیز و گناباد به کار می‌روند (همو، «یادداشتهایی بر»، 145).

مآخذ

ابن‌حوقل، محمد، سفرنامه، ترجمۀ جعفر شعار، تهران، ۱۳۳۶ش؛ ابوالقاسمی، محسن، تاریخ زبان فارسی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ اُرانسکی، ی. م.، مقدمۀ فقه‌اللغۀ ایرانی، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۷۰ م؛ حسن‌دوست، محمد، فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، به کوشش بهمن سرکاراتی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ صادقی، علی‌اشرف، تکوین زبان فارسی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ صفرزاده، حبیب، «پژوهشی در گویشهای تاتی شمال خراسان و کاربرد آن در تصحیح و شرح متون ادب فارسی»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ۱۳۸۶ ش، س ۴۰، شم‌ ۴؛ فخرالدین اسعد گرگانی، ویس و رامین، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ نجفیان، آرزو، زبانها و گویشهای خراسان، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ یارشاطر، احسان، «زبا‌نها و لهجه‌های ایرانی»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۳۶ ش، س ۵، شم‌ ۱-۲؛ نیز:

Bailey, H. W., Dictionary of Khotan Saka, Cambridge, 1979; Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Strasbourg, 1904; Frye, R. N. and A. M. Sayılı, «The Turks in Khurasan and Transoxania at the Time of the Arab Conquest», The Muslem World, New York, 1945, vol. XXXV; Ghilain, A., Essai sur la langue parthe, Louvain, 1939; Horn, P., Grundriss der neupersischen Etymologie, Strasbourg, 1893; Ivanov, V., «Further Notes on Gypsies in Persia» , Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1920, new series, vol. XVI, no.7; id, «Notes on the Ethnology of Khurasan», The Geographical Journal, London, 1926, vol. LXVII, no. 1; Johanson, L., «Code-Copying in Irano-Turkie», Language Sciences,1998, vol. XX, no. 3; Kent, R., Old Persian, New York, 1953; Lazart, G., «Le Persan», Compendium linguarum Iranicarum, ed. R. Schmitt, Wiesbaden, 1989; MacKenzie, D. N., A Consice Pahlavi Dictionary, London, 1990; Pokorny, J., Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bern / München, 1949-1960; Windfuhr, G. L., «New Iranian Languages: Overview», Compendium Linguarum Iranicarum, ed. R. Schmitt, Wiesbaden, 1989.

محمود جعفری دهقی

V. ترکیب قومی جمعیت

گسترۀ جغرافیایی پراکندگی و گونه‌گونی اقوام

مرزهای جغرافیای سیاسی، فرهنگی و انسانی سرزمین خراسان از آغاز دورۀ اسلامی تا کنون بر اثر رویدادهای سیاسی، نظامی و اجتماعی آن و در جریان تهاجمها و مهاجرتهای بیرونی و درونی گروههای قومی گوناگون، دگوگونیهایی یافته، و بارها تغییر وضعیت داده است. در ترسیم محدوده و مرزهای جغرافیایی سرزمین خراسان کهن در نوشته‌های تاریخی و جغرافیایی و مسالک و ممالک اختلافهایی دیده می‌شود. بنابر استنتاجی از نوشته‌های قدما، حدود جغرافیایی خراسان کهن تا پیش از پدیدۀ شوم قوم مغول و حملۀ آنها در اوایل سدۀ ۷ ق / ۱۳ م به ایران، موقعیتی چنین داشته است: از شمال به خوارزم و خیوه، از شرق به رود جیحون، از جنوب به سیستان و کویر مرکزی ایران، و از غرب به گرگان و قومس (دامغان) محدود بوده است (مولوی، ۱ / «الف»).

گسترۀ جغرافیای سیاسی این سرزمین نیز در طول دوره‌های تاریخی بعد و در زمان حکومتهای مختلف ایران در تغییر و تحول بوده، و گاهی به وسعت آن افزوده، و گاهی هم از آن کاسته شده است.

زین‌العابدین شیروانی در بستان السیاحه به تاریخ آشفتۀ سرزمین ایران پس از انقراض دولت نادری و فضای آشوب‌زدۀ خطۀ خراسان در زمان تألیف کتاب خود (۱۲۴۷ ق / ۱۸۳۱ م) اشاره کرده، و به حضور اقوام مختلف در هر ناحیۀ آن و ادارۀ این منطقه به شکل ملوک‌الطوایفی پرداخته، و از طوایف و اقوامی که بر خراسان حکومت می‌کرده‌اند، بدین شرح یاد کرده است: اولیای دولت قاجار از بسطام تا مشهد؛ جماعت افغان در هرات و نواحی آن؛ ترکمان در بادغیس، سرخس، مِهنه، و نسا؛ ازبک در بلخ، خُلّم، و قُندُز؛ جماعت افشار در اندخوی، و شبرغان؛ فرقۀ جلایر در کلات؛ حکام بخاری در مرو و توابع آن؛ طایفۀ قرائی در تربت حیدریه؛ قوم هزاره در باخرز و جمعی دیگر در جبال هرات و جاهای دیگر؛ تیموری در خواف و لواحق آن؛ قبایل عرب در تون، طبس، و فرقه‌ای در قائن؛ طایفۀ کرد در خَبوشان (قوچان کنونی) و چناران؛ جمعی در غور و «غرجستان»؛ و بسیاری دیگر در گوشه و کنار خراسان، که سر اطاعت به هیچ کس فرونمی‌آوردند (۱ / ۶۹۸- ۶۹۹).

این مقاله به جغرافیای فرهنگی و انسانی سرزمین خراسان و گروههای قومی ترکیب‌دهندۀ جمعیت آن از گذشتۀ دور تا امروز که به ۳ استان خراسان رضوی با مرکزیت مشهد، خراسان شمالی با مرکزیت بجنورد، و خراسان جنوبی با مرکزیت بیرجند تقسیم شده است، بدون توجه به تغییرات جغرافیای سیاسی آن در دوره‌های مختلف، نظر دارد (برای آگاهی از جغرافیای سیاسی و تاریخی، نک‌ : بخش II. تاریخ، نیز بخش III. جغرافیا، در همین مقاله).

سرزمین خراسان از دیرباز نشیمنگاه تشکلهای انسانی از گروههای قومی، زبانـی و دینـی گوناگون بـوده است. سکونت ـ گزینی چندمرحله‌ای اقوام در این سرزمین، یعنی کوچانده‌شدن ایلات و طوایف از اقوام گوناگون به جایی و استقرار در آنجا برای مدتی، سپس رانده یا کوچانده‌شدن به جایی یا جاهای دیگر، یا مهاجرت خودخواستۀ گروههای قومی از مکانی به مکانی دیگر به سبب ناسازگاری با محیط و وضعیت آب و هوایی، مسئله و مشکل زمین و مرتع، نقصان آب، خشک‌سالی و قحطی و مسائل دیگر اقتصادی اثراتی بسیار فراوان در ساختار و شیوۀ معیشتی و هویتی آنها پدید آورد. همزیستی و آمیزش گروههای انسانی با خاستگاههای قومی و جغرافیایی مختلف با یکدیگر و با بومیان هر ناحیه، ترکیب جمعیتی و هویت اجتماعی و فرهنگی مردم هر ناحیه را کم‌وبیش تغییر داد. ترکیب جمعیتی و تنوع قومی، فرهنگی و زبانی هر ناحیه از این سرزمین و گونه‌گونی پاره‌فرهنگهای خراسان، نقشۀ قوم‌نگاری تاریخی و اجتماعی سرزمین خراسان بزرگ را سخت پیچیده و درهم کرده است. مستقر نبودنِ پایدار و کوچها و مهاجرتهای پیاپیِ خودخواسته یا اجباری ایلات و طوایف در گسترۀ پهناور خراسان و آمیزش و وصلتهای برون‌همسری میان برخی از آنها از سویی، و با بومیان از سوی دیگر و در نتیجه از دست دادن هویت اصلی و یافتنِ هویتی جدید، همچنین آشفتگی در منابع مکتوب تاریخی و بیان یا تکرار روایتهای متناقض و مشکوک و گاه افسانه‌ای و دادن آمارهای تخمینی نادرست و بی‌پایه و غلوآمیز، و مهم‌تر از همه کمبود اسناد و مدارک معتبر برخاسته از پژوهشهای مردم‌نگاری میدانی، همگی به ناشناخته ماندن ترکیب جمعیتی اقوام و نظامهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مردم تشکیل‌دهندۀ جامعه‌های ایلی، روستایی و شهری سرزمین خراسان کمک کرده است. با در نظر گرفتن همۀ این کمبودها و نارساییها، ناگزیر از بهره‌گیری از این مدارک و اسناد کتبی تاریخی و سبک‌وسنگین‌کردن اعتبارِ داده‌های آنها در شکل بخشیدن به محتوای مقاله بوده‌ایم.

در میان این آثار چند اثر تحقیقی میدانی مستند هم وجود دارند که بسیار مفید واقع شده‌اند. نخستین و قدیم‌ترین پژوهش میدانی دربارۀ اقوام پراکنده و زبانها و گویشهای قومی مردم خراسان را ولادیمیر ایوانف، محقق روسی در دهۀ ۱۹۲۰ م / ۱۳۰۰ ش در این سرزمین ارائه کرده است. در میان مقالات تحقیقی او، مقالۀ «یادداشتهایی دربارۀ قوم‌شناسی خراسان[۳]» که در ۱۹۲۶ م چاپ و منتشر شده است، هم از لحاظ تاریخی، و هم از نظر روش تحقیق و مشاهدات شخصی و مصاحبه با آگاهان محلی بسیار اهمیت دارد. در این مقاله به گروههای قومی عمده و مشهور ساکن در خراسان، شامل فارس، کرد، ترک، بلوچ، هزاره یا بربری، تیموری، عرب، و کولی همراه با محدوده‌های جغرافیای زیستی قلمرو هریک از آنها پرداخته شده، و نکته‌هایی هرچند مختصر، ولیکن مفید دربارۀ زبان و زندگی و معیشتشان داده شده است.

آثار شماری از پژوهشگران محلی و غیر محلی در بررسی قومها و ایلات و طوایف کُرد و جغرافیای انسانی پاره‌ای از نواحی خراسان، به‌ویژه نتیجۀ پژوهشهای میدانی دوتن جغرافی‌دان در فراهم آوردن محتوای این مقاله بسیار کمک‌کننده بوده‌اند. داده‌ها و اطلاعات منابع تاریخی و این چند تحقیق میدانی نشان‌دهندۀ چگونگی ترکیب جمعیتی قومها و ایلات و طوایف پراکنده در این سرزمین و تحولات در سازمان اجتماعی ـ فرهنگی و معیشتی گروههای کوچنده و یک‌جانشین در این سرزمین است.

در این مقاله، با توجه به آگاهیها و داده‌های موجود برگرفته از منابع تاریخی و پژوهشهای معاصر به طور فشرده و به اختصار به معرفی کلی قومها و ایلات و طوایف بزرگ و تأثیرگذار در شکل‌دهی جمعیت و فرهنگ ترکیبی مردم خراسان پرداخته شده، و از گروههای قومی، زبانی و دینی کوچک که اهمیت چندانی در ترکیب اجتماعی نداشته‌اند، چشم‌پوشی شده است.

۱. اقوام با خاستگاه ایرانی

۱) فارس

گـروهـی قومـی ـ زبانـی در حـوزۀ جغرافیایـی فرهنگی خراسان بزرگ که می‌توان آنها را قومی ایرانی متمایز از اقوام ایرانی دیگر مانند کُرد، لُر، بلوچ و جز آن دانست، فارسها هستند: فارسها بخش بزرگی از جمعیت سرزمین خراسان، به‌ویژه جمعیت روستایی و شهری را شکل می‌داده و می‌دهند. این گروه به لحاظ قومی به شاخۀ اقوام هندوایرانی و از لحاظ زبانی به خانوادۀ زبانهای هندواروپایی تعلق دارند (بلوکباشی، «ترکیب ... »، ۱۰).

گویش این قوم فارسی خراسانی است که بنا به نظر اُ. مان[۱] به گروه زبانهای جنوب غربی تعلق دارد. بنابر تحقیق ایوانف، فارسی خراسانی به‌جز در نظام واجی آن، که نشانه‌هایی از فرسایش زبانی را بیش از صورتهای عامیانۀ فارسیِ «بازاری» می‌نمایاند، جدایی اساسی کمتری با فارسی محاوره‌ای دارد. این گویش را با در نظر گرفتن ویژگیهای محلی آن می‌توان به ۳ گروه عمده تقسیم کرد: گویشهای شمالی، شامل جوین، سبزوار و نیشابور؛ گویشهای مرکزی، شامل تُرشیز و گناباد؛ و گویشهای جنوبی، شامل قائن، تون و بیرجند. اختلافها میان این گروه گویشها بسیار کم است و میان هریک از آنها و زبان «بازاری» معمول میان مردم شمار فراوانی صورتهای انتقالی وجود دارد («درباره ... [۲]»، ۱۴۵، برای توضیح اصطلاح «بازاری»، نک‌ : حاشیه).

فارسهای خراسان در هر منطقۀ جغرافیایی‌ای که به سر می‌برند، به نام همان منطقه نامیده می‌شوند و در هر ناحیۀ فرهنگی از مناطق گوناگون خراسان هم معمولاً دارای گویش و حتى گویشها و لهجه‌های محلی ویژۀ همان ناحیه‌اند؛ مانند گویشها و لهجه‌های مشهدی، بیرجندی، قائنی، نیشابوری، و اسفراینی (نک‌ : بلوکباشی، همانجا). برای نمونه، در آغاز این سده در بیرجند تیره‌ها و گروهها و خانواده‌هایی از مردم روستاهای آن گرد آمده‌بودند که هرچند قُهستانی بودند، لیکن «بیرجندی‌تبار» نبودند و به نام خاستگاههای روستایی‌شان نامیده می‌شدند، مانند اَلقوری، بَهلگردی، چَهکَندوکّی، خُراشادی، خوسفی و دهها گروه دیگر. این گروهها به لحاظ گویش و لهجه و حتى شیوۀ زندگی و نوع پوشاکشان از هم باز شناخته می‌شدند. اینها همه با یکدیگر آمیخته، و جامعۀ اجتماعی و فرهنگی بیرجند را پدید آورده‌اند (رضایی، ۲۱۶-۲۱۷، برای آگاهی از تمامی گروههای روستایی ترکیب‌دهندۀ جامعۀ بیرجند، نک‌ : ۲۱۷).

در وضعیت جمعیتی خاص خراسان و آمیختگی اجتماعی، فرهنگی و زبانی قومهای تشکیل‌دهندۀ مردم شهرها و روستاها، یافتن فارس خالص، همان‌طورکه ایوانف نیز در حدود یک سده پیش بیان داشته است، بسیار دشوار می‌نماید، مگر در پاره‌ای از روستاهای دورافتادۀ این سرزمین.

پراکنش فارسها در سراسر خراسان به این ترتیب بوده است: در شمال جمعیتی از فارسها در نواحی اسفراین، جاجرم و کم‌وبیش در محلهایی در امتداد مرز روسیه می‌زیستند. فارسهای استقراریافته در این نواحی، تازه‌واردانی بودند که از بخشهای گوناگون ایران، پس از اینکه حملات ترکمانان به این محال در اثر تصرف ماورای خزر[۳] توسط روسها، متوقف شده بود، به این منطقه آمده بودند. در جنوب خراسان جماعتی از فارسها در روستاهایی نسبتاً کهن زندگی می‌کردند که در دامنه‌های شمالی رشته‌کوههای جغتای در ناحیۀ جوین قرار داشتند. گروه فارسهای جوین با اینکه در تماس نزدیک با ترکها و کردها بودند، زبان خراسانی مهجور خود را بهتر از روستاییان نواحی دیگر حفظ کرده بودند.

در طرف دیگر این رشته کوه، در نواحی سبزوار، نیشابور، همچنین تُرشیز، تربت حیدریه و تا حدی سرجام و جام نیز، فارسها در روستاهایی عمدتاً واقع بر روی تپه‌ها یا مجاور شهرها می‌زیستند. در ناحیۀ باستانی توس، ابیورد، سرخس و تا اندازه‌ای سرجام، که گهگاهی جمعیتش کاهش می‌یافت، شماری اندک فارس زندگی می‌کردند. نواحی مشهد از این قاعده مستثنا بودند، زیرا ترکیب قومی جمعیتی آنها یک موزۀ واقعی از طوایف و نژادهای مختلف و مردم مهاجر از شهرها و شهرستانهای دیگر را شکل می‌داد. در نیشابور جمعیت فارسها کم بود و بیشترین فارسها در اطراف شهر نیشابور و در ویرانه‌های شهر باستانی آن به سر می‌بردند (ایوانف، همان، 146، نیز حاشیه‌ها).

در تمامی نواحی شمالی خراسان شامل سبزوار و نیشابور فارسها اقلیتی کوچک را تشکیل می‌دادند و مردم بسیاری از این مناطق بیشتر ترک، کرد، بلوچ و بربری بودند.

جمعیت فارس ساکن در نواحی‌ای که به سمت جنوب خراسان منتهی می‌شود، مانند بجستان، بشرویه، اَرشک و کاهک در مغرب، و خواف، باخرز، جام و تایباد در مشرق بسیار اندک بود. این شمار اندک هم بیشتر در روستاهای تپه‌های خشک و بی‌آب و علف و در چند واحۀ بیابانی زندگی می‌کردند.

کهن‌ترین نواحی روستایی خراسان، به لحاظ جمعیت فارس‌نشین، نواحی گناباد، نیم‌بلوک، قائن، تون و بیرجند بودند که در گذشته‌ای نه چندان دور ارتباط اصلی‌شان با هرات بود. در این مدت گناباد تغییرات جمعیتی پیاپی‌ای داشت و مردم برخی از روستاهای آن با ترکها درآمیخته بودند، به‌طوری‌که یک فرد گنبدی از لحاظ ترکیب جسمانی از هر فرد خراسانی دیگر متفاوت می‌نمود.

در سراسر نواحی خراسان، فارسها در روستاهایی زندگی می‌کردند که بیشتر آنها جدا و با فاصلۀ طولانی ازهم قرار داشتند. در میان فارسهای بومی مقیم برخی از روستاها نیز اقوامی کوچنده و نیمه‌کوچنده زندگی می‌کردند (همان، 147، نیز حاشیه).

اصلی‌ترین مسائلی که می‌توانست نیروی «مقاومت قومی» روستایی فارس را نشان دهد، عبارت بود از: وصلت به‌ندرت آنها با کوچندگان؛ ارتباطات بسیار فراوان و همگانی آنها با ساکنان ترک و کرد، به‌ویژه با بربریهای شمال خراسان؛ نامناسب شمردن ازدواج با کولیها، عربها، همچنین تیموریها و بلوچها که بیشترشان سنی‌مذهب بودند (همان، 148).

۲) گروههای کرد

حضور قوم کرد در خراسان را برخی در سده‌های آغازین دورۀ اسلامی دانسته‌اند (نک‌ : شاکری، ۵۵). این تصور برمبنای روایات جعلیِ برآمده از یک بیت شعر از شاعر و دلقک دربار منصور، خلیفۀ عباسی است که در قصیده‌ای هجوآمیز، ابومسلم خراسانی (د ۱۳۷ ق / ۷۵۴ م) را کُرد خوانده است (ه‌ د، ۶ / ۲۲۹). ازاین‌رو، روایتِ جعلی کُرد بودن ابومسلم به مثابۀ یک واقعیت تاریخی و نشانی از حضور کرد در خراسان درآن زمان پنداشته شده است، درحالی‌که یافتن اثر و نشانی از گروههای کرد در خراسان تا پیش از سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م دشوار است؛ اگر هم احتمالاً کردهایی در آن خطه حضور داشته‌اند، اطلاعی جامع و معتبر از آنها تا کنون به ما نرسیده است.

بنابر اسناد موجود، تاریخ حضور کرد در خراسان از دورۀ صفوی پیش‌تر نمی‌رود. به گفتۀ بدلیسی، خلیل بیک، از میرزاده‌های کردهای ایران که منصب امیرالامراییِ ۲۴ طایفه کُرد، به‌جز طایفه‌های سیاه‌منصور و چند طایفۀ دیگر را داشت، چون از عهدۀ امور این منصب برنیامد، در حدود سال ۹۶۰ ق / ۱۵۵۳ م به فرمان شاه طهماسب (سل‌ ۹۳۰-۹۸۴ ق / ۱۵۲۴-۱۵۷۶ م) به خراسان فرستاده شد. در خراسان طوایف کُرد از فرمان او سر باززدند و پراکنده شدند و او به طایفۀ سیاه‌منصور پیوست و تا پایان حیات در خراسان حکومت کرد (ص ۴۲۵-۴۲۶).

نخستین گروههای کردی که از غرب ایران به خراسان کوچانده شدند، از طوایف کرد چَمُشگَزَک، ازجمله طایفۀ سیاه‌منصور بودند (همو، ۴۲۵؛ برای توضیح دربارۀ نام چمشگزک، نک‌ : روشنی، ۱۳۷- ۱۳۸) و کردانی که اکنون در شمال و غرب خراسان و در شهرستانهای درگز، قوچان، شیروان، بجنورد و اسفراین و در جاهایی دیگر از این استان پراکنده‌اند، از همین کردهای چمشگزک‌اند. آنها در آغاز در محل چمشگزک، دیاربکر، حوالی دریاچۀ وان، چخور سعد، بتلیس و در ارتفاعات محل سرچشمۀ دو رودخانۀ دجله و فرات به سر می‌برده‌اند (همانجا).

در عالم‌آرای نادری به روانه کردن نزدیک به ۰۰۰‘۳۰ خانوارِ کرد از آذربایجان به خراسان، و سکنا دادن آنها در نواحی خبوشان (قوچان) تا آلاداغ، پس از تسلط شاه عباس (سل‌ ۹۹۶- ۱۰۳۸ ق / ۱۵۸۸- ۱۶۲۹ م) بر نواحی ارزروم و بلباس از نواحی اورمیه اشاره شده است (محمدکاظم، ۱ / ۴-۵). تاریخ این کوچ را ۱۰۱۱ ق / ۱۶۰۲ م (میرنیا، ایلها ... کُرد ... ، ۴۹)، و شمار کوچ‌داده‌شدگان را حدود ۰۰۰‘۴۰ خانوار دانسته‌اند (ییت، 181). کوچاندن این تعداد خانوار به خراسان، بنابر نوشتۀ کرزن (I / 98) به سبب مقاومت برخی از سران طایفه‌های کرد تحقق نیافت و به ۰۰۰‘۱۵ خانوار تقلیل یافت. این گروه بنابر نوشتۀ بارتولد در کوهستانها و جلگه‌های بین استراباد و چناران سکنا داده شدند، و با استقرار آنها ۵ ولایت کردنشین در امتداد سرحد تشکیل داده شد. از این ولایات فقط ۳ ولایت بجنورد، قوچان و درگز کردنشین پابرجا ماندند. در درگز هم حکومت در دست کردها نبود، بلکه خاندانی ترک در آنجا حکومت می‌کرد (ص ۱۲۱).

از سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م مهاجرت گروههای کرد به خراسان شتاب گرفت، لیکن بیشترین مهاجرت آنها در دورۀ نادر شاه در سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م روی داده است (ایوانف، «درباره»، 150).

کرد کوچانده‌شده را مردوخ ۷ عشیره به نامهای زافرانلو (= زعفرانلو)، کیوانلو، شادلو، ادامانلو، عمارلو، پچاوند، و باوه نور نوشته، و بر آن است که همۀ آنها به طایفۀ بزرگ حسنانلو تعلق داشته‌اند (۱ / ۱۱۳). کرزن فقط به ۴ عشیرۀ نخست اشاره کرده است (همانجا) و او و شیل هردو، نام و گروه ادامانلو را امانلو آورده‌اند و شیل جمعیت امانلوها را ۵۰۰‘۱ خانه و چادر ساکن نوشته است (همانجا؛ شیل، 400). برخی با توجه به نوشتۀ اعتمادالسلطنه ( مطلع ... ، ۱ / ۱۵۶-۱۵۷)، ایلهای زعفرانلو، شادلو و قراچورلو (میرنیا، همان، ۵۰)، و برخی دیگر این ۳ ایل همراه با دو ایل کاوانلو و عمارلو (شاکری، ۵۴) را گروههایی جداشده از بزرگ‌ایل چمشگزک می‌دانند.

طایفۀ دیگری از مهاجران کرد به خراسان، طایفۀ چگینی بود که بنابر نوشتۀ بدلیسی، ۵۰۰ نفر از بزرگان ایشان به قصد گریز از خشم شاه طهماسب با خانواده‌هایشان از آذربایجان به سوی هندوستان روانه شدند، ولیکن به خراسان که رسیدند، حکومت هرات آنها را از رفتن بازداشت و آنها را با احترام در همان‌جا سکنا داد (ص ۴۲۹-۴۳۰).

ظاهراً طوایف بزرگ ایل چمشگزک ابتدا تماماً به خراسان نرفتند و دسته‌ای از آنها پیش از رفتن به آن سرزمین دوسه‌سالی در ورامین ماندند (اعتمادالسلطنه، همان، ۱ / ۱۵۷؛ نیز نک‌ : پاپلی، کوچ‌نشینی ... ، ۸۹) و در آنجا اُلکا (زمین، یورت) داشتند. پس از سلطۀ شاه عباس بر خطۀ هرات، مرو، مهنه، چهچه، باورد و نسا، و سرکوب ازبکها، طوایف چمشگزک ورامین را به ناحیۀ آخال منتقل کرد و شاهقلی سلطان جد بزرگ ایلخانان زعفرانلو را منصب امیرالامرایی داد و در «خط» آخال گمارد (اعتمادالسلطنه، همانجا؛ نیز نک‌ : شاکری، ۵۶). در دوران سلطنت شاه سلطان حسین (۱۱۰۵-۱۱۳۵ ق / ۱۶۹۴-۱۷۲۳ م) که اختلالاتی در امور مملکتی آشکار شد، کردهای چمشگزک از آخال بیرون رانده شدند و آنان به کوهها و قلعه‌های جنوب خراسان روی آوردند؛ سپس به قوچان، شیروان، بجنورد و سملقان که ترکهای گرایلی در آنها سکنا داشتند، آمدند و با گرایلیها به زد و خورد پرداختند وآنها را از جایگاه خود بیرون کردند (اعتمادالسلطنه، همان، ۱ / ۱۵۷- ۱۵۸؛ شاکری، همانجا).

قراخان نوۀ شاهقلی سلطان و پسر مهراب بیگ که وکیل کردها بود و ایلخانی چمشگزک را داشت، پس از استیلا بر این نواحی شیروان را یورت خود کرد و تمام خانوارهای کرد زعفرانلو، شادلو، کاوانلو (کیوانلو)، عمارلو، و قراچورلو را در یورتهای قوچان، شیروان، بجنورد و مضافات آنها با تعیین قلمرو هریک سکنا داد؛ از چناران علیا تا چناران سفلا در حوالی بجنورد را به زعفرانلوها، و از چناران سفلا تا سملقان را به شادلوها اختصاص داد و یورت کاوانلو را به سمت مشهد انداخت. به این ترتیب، کوه شمال چشمۀ گُل‌اسب، معروف به چشمه‌گیلاس را که کوه عمارت نام دارد و یک سمت آن کلات و درگز است و سمت دیگرش جلگه که راه قوچان ـ مشهد در آن واقع است، مسکن کاوانلوها، و از اول خاک چُلای‌خانه در شمال مشهد تا قلعۀ یوسف‌خان در چهارفرسخی شمال قوچان را یورت طایفۀ جانی‌قربانی قرار داد (اعتمادالسلطنه، همان، ۱ / ۱۵۸).

در «آمار مالی و نظامی ایران در ۱۱۲۸ ق»، نوشته‌ای از دورۀ فتحعلی شاه قاجار، در شرح ایلات کرد ساکن در خراسان در زمان شاه سلطان حسین صفوی، از ۴ طایفۀ زعفرانلو، سعدانلو، کوانلو (یا کاوانلو، کیوانلو) و دوانلو (نک‌ : ۲-۱. زعفرانلو، در همین بخش مقاله) نام برده شده است. نام نواحی قُرُق ایلات و سرداران هریک از آنها نیز ذکر گردیده، و جمعیت هریک تخمین زده شده است (مستوفی، ۴۱۰-۴۱۱). از ۴ گروه زعفرانلو، عمارلو، شادلو (یا شادیلّو) و کیوانلو (یا کاوانلو) که به طور سنتی کردهای اصلی شناخته می‌شدند، دو گروه عمارلو و کیوانلو بسیار کوچک شده، و در ۱۰۰ سال پیش به صورت ایلات و طوایفی خرد درآمده بودند. بیشتر افراد دو گروه دیگر نیز با جماعت ترکها آمیخته بودند و به ترکی سخن می‌گفتند (برای آگاهی از این تحول، نک‌ : ایوانف، «درباره»، 150؛ برای آگاهی دربارۀ هریک، نک‌ : دنبالۀ مقاله).

بیشتر کوچندگان کرد به سبب شیوۀ زندگی عشیره‌ای به نواحی سرسبز خراسان، به‌ویژه نواحی کوهستانی شمال خراسان رفتند و شمار بزرگی از آنها هم که در ده و شهر سکنا گزیده بودند، رفته‌رفته با اقوام ترک، ترکمن و فارس خراسانی درآمیختند و مصاحب و دم‌خور شدند. پس از چند سده همزیستی کردها با این اقوام، بسیاری از آنها به‌ویژه آنانی که یک‌جانشین شده بودند، اندک‌اندک هویت قومی و زبانی خود را از دست دادند و هویتی دیگر و آمیخته یافتند. امروزه بسیاری از طایفه‌های کرد با ترکها وابستگی نزدیک دارند، به‌طوری‌که شناخت قومیت افراد هر یک از این دو قوم و تفکیکشان از یکدیگر دشوار می‌نماید (نک‌ : ایوانف، همانجا).

ایوانف فهرستی از ۲۱ طایفه و زیرطایفه از کردهای مستقر در گستره‌ای از شمال تا جنوب خراسان آورده که تا زمان تحقیق او، هویت قومی خود را تا حدودی حفظ کرده بودند و به‌جز شادیلوهای بیرجند و زعفرانلوهای شیروان که بیشترشان به زبان ترکی صحبت می‌کردند، بقیه به زبان کردی سخن می‌گفتند. از این گروه، ۹ طایفه کوچنده، و ۱۲ طایفۀ دیگر در حال گذار از شیوۀ زندگی کوچندگی به یک‌جانشینی و نیمه‌کوچندگی بودند و این گذار در تمامی طوایف به‌تدریج در حال تحقق یافتن بود. نیمه‌کوچندگان در تابستان زراعت می‌کردند و در زمستان می‌کوچیدند و به برخی مناطق گرمسیر می‌رفتند (برای نام این ۲۱ طایفه و محل زندگی هریک از آنها، نک‌ : همان، ۱۵۱؛ برای اطلاع از وضعیت کوچندگی و نیمه‌کوچندگی ایلات کرد در سالهای اخیر، نک‌ : پاپلی، کوچ‌نشینی، ۲۲۶ بب‌ ). طوایف مختلف کرد با یکدیگر وحدت داشتند و آثار دشمنی در میان آنها دیده نمی‌شد. احساس ملی در میانشان قوی، و از بومیان فارس روستانشین بیشتر، و وصلت درون طایفگی در میان آنها بسیار فراوان و عمومی بود (ایوانف، همان، 152).

زبان کردهای خراسانی به زبان شمالی یا خانوادۀ زبان اصلی کردی تعلق دارد و گویشی وابسته به زبان مُکری است که در عین حال اختلافهایی هم با زبان اصلی دارد. زبان کردی خراسانی به سبب قطع رابطه با زبان کردی رایج در کردستان از سویی، و مـراوده و بـده ـ بستان بـا زبان فارسی خـراسان، تحت تأثیر قواعد واج‌شناسی فارسی خراسانی بوده است و پاره‌ای از ویژگیهای زبان کردی را از دست داده، و ویژگیهای تازه‌ای پذیرفته است. ازاین‌رو واژگان این زبان در محلهای مختلف باهم تفاوت دارد. واژگان زبان کردهای جنوب خراسان آکنده از واژه‌های فارسی، و واژگان زبان کردهای شمال پر از واژه‌های ترکی است. بسیاری از خانواده‌های کرد کرمانج، به‌ویژه آنهایی که در شمال خراسان به سر می‌برند، دو زبانه و چند زبانه‌اند و بسیاری ترکی را بهتر از کردی صحبت می‌کنند (همانجا؛ ترقی، ۷۱-۷۲، نیز برای آگاهی از آثار پژوهشی زبان‌شناختی دربارۀ گویش کرد کرمانج خراسان، نک‌ : سراسر مقاله).

چند نسل همزیستی و هم‌جواری طوایف کرد و ترکان گرایلی، شاملو، استاجلو و قاجار و تیره‌هایی از ترکان مغول در شمال، غرب و جنوب خراسان با یکدیگر و آمیزش اجتماعی و فرهنگی و وصلتهای برون‌گروهی میان آنان موجب تغییر زبان و فرهنگ کردها و کاربرد زبان غالب و رایج ترکی در شمار بزرگی از طایفه‌ها و زیرطایفه‌های کرد شده است. روشنی زعفرانلو نیز همچون ایوانف جداکردن تیره‌ها و دسته‌های کُرد را از یکدیگر و از طوایف ترک ساکن در خراسان دشوار می‌داند. او می‌نویسد: هم‌جواری ایلات کرد خراسان با طایفه‌های ترکمن قراقویونلو و آق‌قویونلو از همان زمان که هنوز در غرب ایران به سر می‌بردند، بر روی فرهنگهای یکدیگر به‌ویژه بر زبان مردم کرد اثرگذار بوده است. این اثرگذاری آن‌چنان بوده است که یکی از محققان ترک، کُردان منطقۀ چمشگزک ترکیه را شاخه‌ای از قراقویونلوها می‌شناساند. در این زمان مردم طوایف کرد به همان آسانی که زبان مادری خود را صحبت می‌کنند، به زبان ترکی هم سخن می‌گویند و واژه‌های کردی و ترکی را همان‌گونه که در زبان گفت‌وگوهای روزانه به کار می‌برند، در مکتوبات و ادبیات خود نیز به کار می‌گیرند (ص ۱۴۸- ۱۴۹؛ نیز نک‌ : ایوانف، همان، 150).

در میان مردم طوایف کرد، ترک، ترکمن و فارسِ ساکن در شهرستان درگز دوگونه ترکی رایج است: یکی زبان ترکی مخصوص افشارها و آذربایجانیهای مهاجر، و دیگری زبان ترکی میان بومیان، ترکمنان و بیشتر مردم کرد و ترک و فارس شهرستان درگز که آمیخته‌ای از ترکی آذربایجانی و ترکمنی سلجوقی است. بیشتر کردهای روستاهای درگز به زبان کردی سخن می‌گویند که به آن کرمانج هم گفته می‌شود. زبان فارسی هم میان یزدیها و مردمی که با شهر ارتباط بیشتری دارند، رواج دارد (تکلیفی، ۲۳).

از ۱۲۷ طایفۀ کرد پراکنده در سرزمین خراسان ــ که فهرست آنها را میرنیا در ایلها و طایفه‌های عشایری خراسان داده است ــ ۱۱۵ طایفـه نامشان پسوند نسبت تـرکیِ « ـ لو» دارد (ص ۱۱۱- ۱۴۸)، و۴۶ طایفه از ۷۶ طایفۀ ترک خراسان نیز همین پسوند را همراه نامشان دارند (نک‌ : روشنی، ۱۵۰). پسوند نسبت ترکیِ « ـ لو» در پایان اسامی طوایف ایرانی و کردی تقریباً از اواخر سدۀ ۸ ق / ۱۴ م، بـر اثر تسلط پردامنۀ سیاسی ـ نظامی ترکمانان، ازجمله قراقویونلوها و آق‌قویونلوها در نواحی غربی ایران و سرزمین «جبال» قدیم کمابیش تداول و کاربرد فزاینده یافت (اذکائی، ۲۷۱).

روشنی زعفرانلو کردان خراسان را از لحاظ حفظ هویت قومی به یک‌جانشینان روستایی و شهری و کوچندگان صحراگرد تقسیم می‌کند. بنابر نوشتۀ او، تمیز هویت قومی تیره‌ها و طایفه‌های کرد یک‌جانشین از یکدیگر بسیار دشوار است، و از راه نام خانوادگی یا اسناد و قبالۀ ملکی می‌توان کم‌وبیش به هویت آنها پی‌برد؛ لیکن تمیز و تشخیص تیره‌ها و طایفه‌های کرد کوچنده، برخلاف یک‌جانشینان، چندان دشوار نمی‌نماید (ص ۱۵۰-۱۵۱).

چنان‌که پژوهش میدانی هوشنگ پورکریم نشان می‌دهد، یکی از تیره‌های چادرنشین طایفۀ زعفرانلوی قوچان به نام باچوانلو در ۱۳۴۸ ش هویت قومی و سازمان ایلی خود را هنوز حفظ کرده بودند. باچوانلوها از حوالی مراوه‌تپه، ناحیۀ گرمسیری در شمال شرقی گنبد کاووس، به ارتفاعات حوالی قوچان، ناحیۀ سردسیری آمده بودند. باچوانلوها با گروههای دیگر کرد این ناحیه به «کرد قوچان» شهرت داشتند. در همین پژوهش از چند تیرۀ سرشناس طایفۀ زعفرانلو ازجمله توپکانلو، قهرمانلو، کُمکلانلو، هَوَدانلو، سیف کانلو و ... هم نام برده شده است («کردان ... »، ۲۳، ۲۶، نیز برای اطلاعات بیشتر، نک‌ : سراسر مقاله).

بنابر تحقیق میدانی پاپلی یزدی در ایلات کوچنده در شمال خراسان، گروههای کوچندۀ این ناحیه تا ۱۳۵۷ ش، به‌جز یک طایفۀ بلوچ ۱۷خانواری، ۱۷ طایفۀ کرد بودند («مختصری ... »، شم‌ ۶۵، ص ۷- ۸) که دو طایفه از آنها در بیرون از محدودۀ شمال خراسان در ناحیۀ اسفراین و سبزوار به سر می‌بردند (همان شم‌ ، ص ۴، کوچ‌نشینی، ۸۳-۸۴). هریک از طوایف کرد که خود را ایل می‌خواندند، شاخه‌ای از ایل بزرگ چمشگزک، یا زعفرانلو و یا شادلو بودند و به چند «نیمه‌طایفه» و «ربع‌طایفه» تقسیم می‌شدند.

در طایفه‌ها تشکیلات سلسله مراتب ایلی وجود نداشت و در هر ایل یک یا چند خانواده نقش بزرگ‌تر و ریش‌سفید را داشتند، درصورتی که هریک از این طایفه‌ها یا تیره‌ها در پیش از آن زمان، رئیس یا خانی داشتند که زیر نظر ایلخان زعفرانلو در قوچان و بجنورد عمل می‌کردند (نیز نک‌ : زعفرانلو). حکومت آخرین ایلخان قوچان نیز در ۱۳۰۴ ش پایان یافت (پاپلی، «مختصری»، همان شم‌ ، ص ۵، برای فهرست نام طایفه‌های کرد کوچنده و نمودار تقسیم‌بندی طایفۀ توپکانلو و قهرمانلو، نک‌ : ص ۷- ۸، نیز کوچ‌نشینی، ۸۴-۸۵).

مناطق ییلاقی و قشلاقی کردهای کوچندۀ خراسان در ۱۳۵۷ ش چنین بوده است: ییلاقات عشایر در کوههای هزارمسجد، شاه‌جهان و بینالود، و قشلاقات آنها در سرزمینهای کم‌ارتفاع سرخس، پساکوه، درگز، بخش مانه و سملقان، ناحیۀ اسفراین، سبزوار و به‌ویژه ترکمن‌صحرای شرقی (منطقۀ معروف به مراوه‌تپه تا چات) (همو، «مختصری»، همان شم‌ ، ص ۲۰، برای آگاهی از مناطق قشلاقی درون و بیرون از خطۀ خراسان در منابع مکتوب تاریخی، نک‌ : ص ۲۰-۲۴، برای آگاهی از مناطق ییلاقی و قشلاقی و پاییزی ۱۴ طایفه از کردان خراسان، نک‌ : ص ۲۸- ۲۹: جدولها، نیز برای اطلاع از پراکندگی محلات چادرنشینان کرد در ییلاقها و قشلاقها، نک‌ : ص ۳۰-۳۲).

پس از تاتهای بومی، قدیم‌ترین اقوام در ترکیب جمعیتی ناحیۀ اسفراین کردها بودند که شمار طایفه‌های آنها را ۳۹ یاد کرده‌اند: طایفه‌های استاجلو، آجقانلو، توپکانلو، جهانبگلو، جافکانلو، چگنی، حاجی‌کانلو، دیرانلو، شادکانلو، سارکانلو (یا سارمانلو)، حسنانلو، قِرکانلو، قراقاشلو، و میلانلو ازجمله معروف‌ترین آنها به شمار می‌آیند (برای آگاهی از نام طایفه‌ها و آبادیهای محل سکونت و شرح وضعیت هریک از آنها، نک‌ : توحدی، ۶۰-۶۵). توپکانلوها که در محل به توپان معروف‌اند، بزرگ‌ترین و پرجمعیت‌ترین طایفه‌های کرد کرمانج‌اند که هنوز شیوۀ چادرنشینی و گله‌داری را حفظ کرده‌اند و در تمامی شهرها و روستاهای شمالی استان خراسان پراکنده‌اند و فرهاد خانِ توپکانلو ایل بیگ آنها بوده است.

جافکانلوها را گروهی وابسته به ایل جاف جوانرود دانسته‌اند که زیستنگاه نخستین آنها کرمانشاه در ایران و شهرزور در کردستان عراق بوده است. حسنانلوها را بازمانده از بزرگ‌ایل حسنانلوی ساکن در کردستان ترکیه (نک‌ : مردوخ، ۱ / ۱۱۳، که تمامی ۷ عشیرۀ کرد مهاجر از غرب به خراسان را منشعب از حسنانلو دانسته است)، و کلمیشیانها و سارکانلوها را دو طایفه از ملانلو (میلانلو)، شاخه‌ای از ایل بزرگ میلان در آذربایجان غربی شناسانده‌اند (توحدی، ۶۳-۶۴). میلانلوها گله‌دار و کشاورز بوده‌اند و تا پیش از شهرستان شدن بخش اسفراین در ۱۳۳۹ ش، نام اسفراین هم‌ردیف و گاه تحت تأثیر نام میلانلو بود (همانجا).

رشته‌کوههای سالوگ (آلاداغ) و شاه‌جهان که سراسر نواحی شمال دشتهای اسفراین را فراگرفته، با چشمه‌سارها و مراتع حاصلخیزش، از سردترین مناطق ییلاقی خراسان، و جلگه‌های جنوبی آن در ۵۰کیلومتری جنوب شهرستان اسفراین با هوای گرم و معتدلش مناسب‌ترین مناطق قشلاقی برای کوچ و چرای دام و گلۀ عشایر خراسان بوده است. عشایر کرد این ناحیه فاصله‌ای بیش از ۷۰ کمـ برای ییلاق و قشلاق کردن نمی‌پیمودند، و دشتهای اسفراین، صفی‌آباد، گراتی، میان‌دشت و دامن‌کوه در این ناحیه قلمرو بهره‌برداری عشایر کوچ‌رو بود و هنوز هم هست، درحالی‌که عشایر شمال خراسان برای رفتن به قشلاق در مراوه‌تپه (در شمال شرقی مازندران)، ناگزیر از پیمودن مسیری در حدود ۶۵۰ تا ۷۰۰ کمـ بودند (همو، ۸۵).

دشت وسیع اسفراین که پهنۀ بزرگی از سراسر نواحی شهرستان اسفراین را از روستای بام تا خرابه‌های شهر قدیمی اسفراین در بر می‌گیرد، در اثر زراعت روستاییان در آن، به زمینهای کشاورزی تبدیل شده است. ازاین‌رو، عشایر دامدار اسفراین پس از برداشت محصولات کشاورزی، گله‌های خود را در ته‌چَرهای این دشت و در تپه و ماهورهای کشت‌نشدۀ بین دشت اسفراین و میان‌دشت می‌چرانند. گروهی از عشایر کوچنده، به‌ویژه قهرمانلوها هم چند ماه از سال را (از اواخر پاییز تا آخر فصل بهار) در روستاهای کوران، تپه‌سرخ و چهل‌دختران می‌گذرانند و در ۵ ماه دیگر (از اواخر تیر تا پایان آبان ماه) برای چراندن گله‌های خود در ته‌چرهای مزارع به دشت می‌روند (همو، ۸۵-۸۶).

عشایر توپکانلو، شادکانلو، قهرمانلو، میلانلو و رودکانلو پس از بازگشت از کوهستان از طریق روستای بام به سوی جنوب می‌روند و وارد دشت صفی‌آباد گراتی (دشت چارم) می‌شوند و گله‌هایشان را در ته‌چرهای مزارع چغندرقند این منطقه می‌چرانند و بعد به سوی میان‌دشت پیش می‌روند. تمامی عشایر کوچ‌رو منطقۀ اسفراین در بازگشت (از آبان تا نیمۀ اول فروردین) در حاشیۀ میان‌دشت و رودکال‌شور فرود می‌آیند و این چند ماه را زیر چادر به سر می‌برند و بعد به نواحی کوهستانی شاه‌جهان کوچ می‌کنند و از اردیبهشت تا نیمۀ اول تیر در آنجا اقامت می‌نمایند (همو، ۸۶-۸۷).

۱-۲. زعفرانلو

یکی از ایلاتِ (یا طوایفِ) بزرگ ایل چمشگزک بود که به چند طایفه و تیره تقسیم می‌شد. مرکز اصلی ایل و ایلخان‌نشین آنان قوچان بود و رئیس آن سرپرستی همۀ ایلهای کرد خراسان را برعهده داشت (میرنیا، ایلها ... کرد، ۵۰). جمعیت زعفرانلوها را در دورۀ قاجار مستوفی نزدیک به ۰۰۰‘۱۸۰ خانوار (ص ۴۱۰) برآورد کرده، و شیل ۰۰۰‘۱۴ چادر و خانه در قوچان (ص 400) تخمین زده است. محل استقرار زعفرانلوها قلعۀ چناران، در جادۀ اصلی مشهد ـ قوچان بود و به کوهستانهای اخلومد ییلاق، و به ایشایان قشلاق می‌کردند و ممش خان سردارشان بود (مستوفی، همانجا؛ فیلد، 249). در ۱۲۳۶-۱۲۳۷ ق / ۱۸۲۱-۱۸۲۲ م، یعنی حدود یک سده پس از گزارش مستوفی (۱۱۲۸ ق) کریم خان نوۀ ممش خان که در چناران می‌نشست، با نظر و حمایت شاه، ریاست ایل زعفرانلو را برعهده داشت و یکی از حامیان سردار عباس‌قلی خان در کلات بود (فریزر، 551).

عنوان ایلخانی در خانوادۀ سرکردۀ کرد قوچان (جماعتی از طوایف مختلف کرد در قوچان ازجمله زعفرانلو) ارثی بود (کرزن، I / 99). طبق اسناد موجود محمدحسین خان پسر سام بیک و نوۀ قرا خان نخستین ایلخان کرد بود که از دولت لقب ایلخانی گرفت (اعتمادالسلطنه، مطلع، ۱ / ۱۵۸). نادرشاه در پی نافرمانی محمدحسین خان و شورش کردها، وقتی در ۱۱۶۰ ق / ۱۷۴۷ م برای سرکوب و دفع شورش آنها به قوچان می‌رفت، در اردوگاهش کشته شد (مستوفی، ۴۱۱؛ نیز نک‌ : کرزن، I / 98؛ فریزر، «پیوست ب.[۱]»، 43). جان پری نیز از نافرمانیهای کردان قوچان در دورۀ نادر شاه و همکاری نکردن آنها با حکومت مرکزی خبر می‌دهد و می‌نویسد: سرانجام عادل شاه در پاییز ۱۱۶۰ ق به آنها حمله کرد و استحکامات کردها را درهم کوبید (ص 4).

محمدحسین خان در سالهای آخر قرن ۱۲ ق / ۱۸ م در شیروان حکومت می‌کرد. پس از او پسرش امیرگونه خان در سالهای نخستین سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م به قوچان آمد و با ترکمانها درگیریهایی پیدا کرد (کرزن، I / 100). امیرگونه خان را سردار طایفۀ سعدانلو نوشته‌اند (مستوفی، ۴۱۰-۴۱۱). سبب درگیری او با ترکمنها این بود که گروهی ترکمن از طایفۀ تکه در ۱۱۹۷ ق / ۱۷۸۳ م به قوچان حمله کردند و رضاقلی خان پسر او را اسیر، و شهر قوچان را چپاول کردند و شماری از اهالی را هم به اسارت بردند. امیرگونه خان آنها را تعقیب کرد و در نزدیک ابیورد با آنها درگیر و مغلوب شد و به بجنورد گریخت. به یاد این رویداد ترکمنها ترانه‌ای سرودند و می‌خواندند که الکساندر شوادزکو آن را ضبط کرده است (نک‌ : قورخانچی، ۸۹).

در ۱۲۳۱ ق / ۱۸۱۶ م رضاقلی خان پدرش را از مقام ایلخانی برکنار کرد و خود به جای او نشست و حدود ۵۰ سال حکومت کرد. پس از او پسرش، سام خان جای او را گرفت. هنگام سفر کرزن به قوچان، در حدود سال ۱۳۰۸ ق / ۱۸۹۱ م امیرحسین خان برادر جوان‌تر سام خان، ایلخان طایفۀ زعفرانلو بود که ۲۴ سال پیش جانشین او شده بود. امیرحسین خان نیز هردو لقب امیرالامرا و شجاع‌الدوله را داشت که لقب دوم را فتحعلی شاه به او اعطا کرده بود و در زمان تألیف مطلع الشمس در ۱۳۰۱ ق حکمران شیروان و قوچان بود (نک‌ : اعتمادالسلطنه، ۱ / ۱۵۸؛ کرزن، I / 100-101). آخرین ایلخان قوچان امیرحسن خان شجاع‌الدولۀ سوم (زعفرانلو) بود که در حدود سال ۱۳۰۲ ش / ۱۹۲۳ م (۳۳ سال پس از گزارش کرزن) به حکومت منصوب شد و دو سال بعد، در ۱۳۰۴ ش حکومت او پایان یافت و ادارۀ قوچان به دوایر دولتی سپرده شد (پاپلی، «مختصری»، شم‌ ۶۵، ص ۵).

ناصرالدین شاه در سفر به خراسان در ۱۳۰۰ ق / ۱۸۸۳ م از دو ایل قوچه‌کانلو و زعفرانلو از ایلات چادرنشین در صحرای قوچان نام می‌برد. او طوایف چادرنشین کی‌کانلو در شیروان و قوچه‌کانلو را دو طایفۀ بسیار معتبر از ایل زعفرانلو معرفی می‌کند (ص ۱۵۰). نام هر دو طایفه با جزئی تغییر(به صورت قاچ‌کانلو و کاوانلو) در فهرست طوایف کرد کوچندۀ شمال خراسان آمده است (پاپلی، «مختصری»، همان شم‌ ، ص ۷).

ییت در سفرنامه‌اش (۱۸۹۳ م / ۱۳۱۱ ق) به چادرنشینهای کرد زعفرانلو اشاره می‌کند که برای چرای دامهای خود از قوچان به دشت جنوب غربی درۀ اسفراین آمده، و با کردهای کوچندۀ شادلوی بجنورد ساکن در دهکده‌ها درآمیخته بودند (ص 382).

اعتمادالسلطنه در مطلع الشمس به طوایف دیگری از کردان ساکن در شیروان، به نامهای زعفرانلو، شادلو و کاوانلو اشاره می‌کند که با شماری از مردم اقوام دیگر مانند خورده‌اویماق هم‌آبادی بودند (۱ / ۱۴۵). همو پهلوانلوها را از ایل زعفرانلو دانسته است. پهلوانلوها در آبادی جِلیان (کلیان) علیا از اعمال شیروان زندگی می‌کردند و حدود ۵۰ خانوار بودند (همان، ۱ / ۱۴۰-۱۴۱). حدود ۰۰۰‘۱ خانوار کرد از طایفۀ ملانلو نیز در کوهستان شاه‌جهان سکنا داشتند که وابسته به کرد قوچان (همان زعفرانلو) بودند (همان، ۱ / ۱۴۶). دوانلوها در قلعۀ مجیریک (واقع در شمال غربی قوچان) زندگی می‌کردند و از مجیریک تا نواحی جاجرم (از بخشهای بجنورد) ییلاق و قشلاق می‌کردند؛ جمعیتشان در حدود دو لک و ۰۰۰‘۲۰ خانوار بود و سردارشان اسکندرخان نام داشت (مستوفی، ۴۱۱). میرنیا از سکونت این طایفه در جاجرم بجنورد که به کشاورزی اشتغال دارند، یاد می‌کند ( ایلها ... خراسان، ۱۱۸).

۲-۲. شادلو

یا شادیلو از کردهایی هستند که گفته می‌شود در اوایل سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م به دستور شاه عباس به خراسان کوچانده، و در نواحی شمال خراسان که مرکزش در آن زمان ناحیۀ درون (در غرب نسا، عشق‌آباد کنونی) بود، اسکان داده شدند (سهام‌الدوله، ۱-۲). اذکائی شادلوها را از قوم ماد، و نام کهنشان را شادیگان منتسب به نیای باستانی آنها «شادی» دانسته است که در خراسان در زمرۀ کردهای کرمانج به شمار می‌آیند. او پسوند « ـ لو» را هم از نشانه‌های نسبت ترکمنی شمرده که در نواحی جبال غرب ایران رایج بوده، و به «نامْویس[۲]» این گروه افزوده شده است و از آن پس شادلو، شادیلو خوانده شده‌اند (ص ۲۷۱).

خانوادۀ خانهای شادلو از اولاد یوسف سلطان بودند که شاه عباس در سالهای آخر سلطنتش حکومت کردهای خراسان را به او داد. پس از او حکومت کردها به خانوادۀ زعفرانلو رسید، لیکن ایل شادلو تحت ریاست اولاد یوسف‌سلطان باقی ماند. بانی شهر بجنورد دولی خان شادلو بود که از متنفذترین سرداران خراسان به شمار می‌رفت. در دورۀ آقا محمد خان قاجار، ابراهیم خان رئیس ایل شادلو بود و پس از او فرزندانش تا دورۀ ناصرالدین شاه سرپرستی ایل و حکومت بجنورد را بر عهده داشتند (سهام‌الدوله، ۲-۳).

ناصرالدین شاه در سفرنامۀ خراسان به دو طایفه از ایل شادلو به نامهای غم‌پرانلو و دیرانلو اشاره نموده، و طایفۀ دیرانلو را شاخۀ اصلی ایل معرفی کرده است و در آن زمان، می‌نویسد که کردهای شادلو عمدتاً در دو آبادی میاب و کُپکَن، واقع در صحرا و در فاصلۀ نه‌فرسنگی میان قوچان تا محمدآباد، مرکز درگز، و دو طایفۀ غم‌پرانلو و دیرانلو در قلعۀ الله‌وردی خان و ارک

محمد خان، از توابع بجنورد زندگی می‌کنند. این دو طایفه برای چرا به ییلاق در اطراف ده فیروزه می‌آیند. همچنین آورده است که هنگام سفرش، یک دسته دهل‌زن و سرنانواز از آنها به استقبال اردوی او می‌روند. او آنها را به نوازنده‌های چچنی در قفقاز تشبیه می‌کند و از معلق و وارو زدن مردانِ ریش‌دار آنها شگفت‌زدگی نشان می‌دهد (ص ۱۱۲، ۱۱۹، ۱۵۰).

کرزن بیشتر کردهای بجنورد را که در ارتفاعات جلگۀ بجنورد، هم‌مرز شیروان و قوچان زندگی می‌کردند، از طوایف ایل شادلو دانسته که ایلخانی از خاندان خانهای شادلو آنها را سرپرستی می‌کرده است (I / 191؛ نیز نک‌ : فیلد، 249). ییت هم در دیدارش از سملقان می‌نویسد که در درۀ این ناحیه ۱۳ دهکده بود که حدود ۷۰۰-۸۰۰ خانوار از کردهای شادلو در آنها گرد آمده بودند (ص 209). این خانوارهای کرد باید همان شادلوهایی باشند که گفته شد قراخان پسر مهراب بیگ، وکیل و ایلخان چمشگزک پس از استیلا بر این منطقه، آنان را از چناران سفلا تا سملقان سکنا داد (اعتمادالسلطنه، همان، ۱ / ۱۵۸).

در برخی نواحی سرحدی شمال شرقی خراسان ازجمله در بجنورد و درگز، عشایری بودند که به جای پرداخت مالیات به دولت، سالانه سهمی به صورت بُنیچه از نیروهای سپاهی او را برای حفظ مرزها تأمین می‌کردند. ایلخانان شادلوی بجنورد هم از آنهایی بودند که در برابر دادن بنیچه از مالیات معاف بودند (لمتن، 163).

مسعود کیهان جمعیت شادلوهای اطراف بجنورد را ۰۰۰‘۱۸ خانوار نوشته است که ۰۰۰‘۲ خانوار آنها چادرنشین بوده‌اند (۲ / ۱۰۵) و شیل جمعیت آنها را در بجنورد ۰۰۰‘ ۳ چادر و خانه تخمین زده است (ص ۴۰۰).

تیره‌هایی از شادلوها در شهرستانهای بجنورد، اسفراین و در مناطق جاجرم، مانه، سملقان، راز و جنگلان پراکنده بوده‌اند. ۴ طایفۀ آجقانلو، قرکانلو، قراقاشلو و دیرانلو منشعب از ایل شادلو و تیره‌هایی از آن دانسته شده‌اند (نک‌ : توحدی، ۶۰-۶۴: ذیل نام آنها). در روزنامۀ سفر خراسانِ ناصرالدین شاه، کردهای همزۀ (حمزۀ) کانلو ساکن در قلعه‌جات و مزارع بلوک کلمکان ــ کـه نیشابور و چشمه‌سبز در این بلـوک واقع‌اند ــ از شادلوها شناسانده شده‌اند (حکیم‌الممالک، ۲۰۵). بیشتر افراد طوایف شادلو به ترکی سخن می‌گویند (بهتویی، ۸۴؛ برای شرح مفصل دربارۀ آنها، نک‌ : سهام‌الدوله، سراسر کتاب).

۳-۲. کیوانلو

یا کاوانلو یکی از ۴ گروه کرد اصلیِ بزرگ ایل چمشگزک که ایوانف آن را بسیار کوچک‌شده دانسته است («درباره»، 150). مرکز طایفۀ کاوانلو در رادکان و قلعۀ آن بود که بنابر نوشتۀ مستوفی، از رادکان تا کوههای کلات ییلاق و قشلاق می‌کردند (ص ۴۱۱).

پاپلی یزدی (تا ۱۳۵۷ ش) کاوانلو را در زمرۀ ۱۴ طایفه از کردان کوچنده در شمال خراسان نام برده، و مناطق ییلاقی، قشلاقی و پاییزی آنها را به ترتیب چنین داده است: کله‌کیسمر در هزارمسجد و کوه چاهک در شاه‌جهان (ییلاقات)؛ نارمی و آق‌قلعه در ترکمن‌صحرا (قشلاقات)؛ حصارچه و تکمران در جرگلان و کمال ایمانی (منطقۀ پاییزی) («مختصری»، شم‌ ۶۵، ص ۲۸: جدول).

بنابرگزارش ییت، در اوایل دهۀ ۱۳۱۰ ق، ۳ طایفه از کیوانلوها قلمروی از ناحیۀ رادکان تا چشمه‌گیلاس را در اختیار داشتند و در تابستان به کوهستانهای هزارمسجد می‌رفتند. ۵ طایفۀ آنها هم در تپه‌های مرز درگز زندگی می‌کردند، و طوایف دیگری نیز در خراسان پراکنده بودند. در ناحیۀ جوین در جنوب اسفراین نیز۳۰۰ تا ۴۰۰ خانوار از کیوانلوها به سر می‌بردند. آمار جمعیت کیوانلوها را خود مردم ایل، پس از تقلیل یافتن تدریجی آن، بیش از ۰۰۰‘۱۲ خانوار به ییت داده‌اند. ییت به نقل از روزنامۀ سفر ناصرالدین شاه به خراسان، جمعیت ایل را در ۱۲۸۴ ق / ۱۸۶۷ م، ۰۰۰‘۵، لیکن خود او حدود ۰۰۰‘ ۳ خانوار نوشته (ص 364)، و مستوفی به طور اغراق‌آمیزی در حدود ۴ لک (۰۰۰‘۴۰ خانوار) احتمال داده است (همانجا). شیل جمعیت آنها را در رادکان ۰۰۰‘۲ چادر و خانه داده است (ص 400).

خان کیوانلوها در زمان اقامت ییت در میان ایل، محمدابراهیم خان پسر محمدرضا خان بوده است که ادعا می‌کرده نیاکانش به طور موروثی چند نسل حکمرانی نواحی رادکان، قوچان و بجنورد را برعهده داشته‌اند (ص 364-365). شاید ابراهیم خان پسر شاهوردی خان را که مستوفی سردار کاوانلوها در زمان فتحعلی شاه معرفی می‌کند (همانجا)، از اجداد همین خانها باشد. بعداً ریاست توارثی کیوانلوها در جریان تحولات در ایران و منطقه، از میان رفت و حکمران محلی به جای آنها گماشته شد (ییت، همانجا). امروزه مردم کرد این طایفه، هویت قومی خود را از دست داده، و با غیرکردها آمیخته‌اند (روشنی، ۱۵۲).

۴-۲. عمارلو

از دستۀ کردهای اولیه که برابر با داده‌های تاریخی در دورۀ شاه عباس صفوی از غرب به خراسان کوچانده شدند (نک‌ : مباحث پیشین). بنابر نوشتۀ مطلع الشمس، عمارلوها در زمان نادرشاه (۱۱۴۸-۱۱۶۰ ق / ۱۷۳۵-۱۷۴۷ م) از کردستان به جلگۀ ماروس نیشابور که به «درۀ سفید» مشهور است، کوچانده شدند و جمعیت آنان حدود ۵۰۰ خانوار بود که به ۵ طایفه به نامهای بکی‌ارلو، اُرتُکانلو، عزلو، بائی، و هفتادودوملت تقسیم می‌شدند و در دهات متعددی به سر می‌بردند (اعتمادالسلطنه، ۳ / ۷۳: نامهای روستاهای محل سکونت آنها). جلگۀ ماروس یا درۀ سفید که عمارلوها در آن مستقر بودند، به «خاک عمارلو» و نیز «کردستان» شهرت داشت. این جلگه با وجود کوچک بودن، حاکم‌نشین بود و حکمران مستقل داشت (همانجا). بنابر نوشتۀ روشنی زعفرانلو، امروزه عمارلوها هویت قومی و فرهنگی اولیۀ خود را از دست داده‌اند (همانجا).

۵-۲. زنگنه

از ایلات کرد وابسته به گروه کردهای مشهور به گوران که با کردهای سیاه‌منصور، چگنی، و پازوکی (بدلیسی، ۱۷) همگن‌اند و در یک رسته قرار می‌گیرند. بنابر روایت شفاهی مردم، زنگنه و سیاه‌منصور و چگنی ۳ برادر بودند که از ولایت لرستان، و به روایتی دیگر از گوران و اردلان، زادگاه خود بیرون رفتند و در خدمت سلاطین وقت هریک به مرتبۀ امارت رسیدند و مردم بسیاری دور آنها گرد آمدند و هریک طایفۀ بزرگی شکل دادند (همو، ۴۲۴). شیل اصل قومیت زنگنه‌ها را لک می‌داند (ص 400).

به گفتۀ بدلیسی، طایفۀ زنگنه در زمان شاه اسماعیل صفوی جایگاهی رفیع داشت و پس از محسود واقع شدن پراکنده شد و به خدمت امرای قزلباش درآمد. در زمان شاه عباس اول گروهی از آنها به خراسان رفتند و گروهی دیگر در ۱۰۸۶ ق / ۱۶۷۵ م به عراق و فارس و کهگیلویه و خوزستان کوچیدند (ص ۴۳۱؛ نیز نک‌ : زنگنه، ۲۹).

بنابر تحقیق ابراهیم زنگنه، کردهای زنگنه در ۳ نوبت به خراسان مهاجرت کردند و در شرق این سرزمین سکنا گزیدند. بار اول در اوایل دورۀ صفوی یا احیاناً در زمان شاه عباس. زنگنه‌های روستای مرزی نیازآباد خواف از اولاد این دسته‌اند. از رؤسای معروف این طایفه جعفر خان زنگنه در زمرۀ رجال و شعرای خواف بود که در دورۀ کریم خان زند به نادم خوافی تخلص می‌کرد. بار دوم، دسته‌ای از زنگنه‌ها که در زمان صفویه به مرو و هرات تبعید شدند و بعدها از آنجا به قاسم‌آباد آمدند. سرکردۀ این دسته بدیعا زنگنه بود. بار سوم، زنگنه‌هایی که در زمان نادر شاه افشار به سرکردگی نوروزخان به صورت تبعید یا برای مرزداری از همدان به قاسم‌آباد خواف منتقل شدند (ص ۳۶-۳۷). امروزه بازماندگان این مهاجران در بسیاری از روستاها و آبادیهای نواحی خواف و تربت حیدریه و تایباد به سر می‌برند (برای نام روستاها و جمعیت خانوار زنگنه در هر روستا، نک‌ : همو، ۳۵-۳۷).

شیل به پراکنده بودن طایفۀ زنگنه در تربت حیدریه و در میان طایفه‌های ساکن در سرحدات مرز مشهد اشاره می‌کند و شمار آنها را در تربت حیدریه حدود ۰۰۰‘۱ خانه و چادر تخمین می‌زند (همانجا).

سنت ازدواج درون‌طایفه‌ای و برون‌طایفه‌ای به هر دو صورت در میان زنگنه‌های این نواحی رواج دارد. برای نمونه، زنگنه‌های قاسم‌آباد به طایفه‌های دیگر مانند طایفۀ ترک جوانشیری، و عرب حُفاجه و میش‌مست دختر می‌دهند و از آنها می‌گیرند، درحالی‌که در میان زنگنه‌های روستاهای نیازآباد و اسدآباد ازدواجها به شیوۀ درون‌طایفه‌ای است (زنگنه، ۳۸، نیز حاشیه).

۳) بلوچ

یکی دیگر از گروههای قومی مهم ساکن در خراسان بلوچها (برای قوم‌نگاری بلوچ، نک‌ : ه‌ د، بلوچ) هستند. بلوچها بنابر نوشتۀ اعتمادالسلطنه، در ۱۲۵۱ ق / ۱۸۳۵ م از بم بلوچستان به خراسان کوچیدند (مطلع، ۳ / ۷۴).

شیل که در سالهای ۱۸۴۹-۱۸۵۳ م / ۱۲۶۶-۱۲۷۰ ق در ایران به سر می‌برده است، از حدود ۰۰۰‘۲ چادر و خانۀ بلوچ در تربت حیدریه و همان تعداد در تُرشیز خبر می‌دهد (همانجا). اعتمادالسلطنه در ۱۳۰۱ ق به سکونت حدود ۰۰۰‘ ۳ خانوار بلوچ در ولایت خراسان، و کوچ گستردۀ آنها در خطۀ خراسان اشاره می‌کند و می‌نویسد: بلوچ و تیموری (طایفۀ ترک) دو گروه از طوایفی بودند که همیشه باهم برای چرای دام می‌کوچیدند و تابستانها به جلگۀ نیشابور می‌رفتند. بلوچها در سمت غربی و تیموریها در سمت شرقی جلگه ییلاق می‌کردند (همانجا). در زمان تحقیق ایوانف در خراسان در نخستین سالهای دهۀ ۱۳۴۰ ش بیشتر بلوچهای خراسان کوچنده، و تک و توک خانوارهایی به طور پراکنده یک‌جانشین بودند («درباره»، 152).

بلوچهایی که قلمرو کوچشان تا شمال خراسان گسترده بود، در محالی از جوین، نیشابور، ترشیز و جاهای دیگر زندگی می‌کردند. این گروه بلوچ، زبان اصلی‌شان را ازدست داده، لیکن بلوچهای جنوبی‌تر زبان خود را حفظ کرده بودند و واژگان آنها بـا واژگان زبان اصلی، یعنی گـویش مَکرانی ـ بلوچـی همانندی داشت. بیشتر بلوچهای خراسان سنی‌مذهب بودند و از رابطه برقرارکردن با فارسها پرهیز می‌نمودند. آنها فقط با تیموریها که سنی بودند، وصلت می‌کردند. از نظر جسمانی و شکل نیز از فارسها و کردها متمایز بودند (همان، 152-153).

امروزه بیشتر بلوچهای خراسان تخته‌قاپو شده‌اند و در یکی دو نسل اخیر جملگی وابستگی‌شان را با قوم بلوچ همان‌طور که ایوانف پیش‌بینی کرده بود (همان، 152)، از دست داده‌اند و با مردم فارس بومی محل درآمیخته‌اند (فیروزان، ۳۱). بنابر پژوهش میدانی پاپلی یزدی («مختصری»، شم‌ ۶۳-۶۴، ص ۵۶۳) تنها ۱۷ خانوار بلوچ که در ۱۳۴۰ ش از کاشمر به درۀ کال‌ایمانی، واقع در شمال بجنورد آمده بودند، در ۱۳۵۷ ش دست به جابه‌جایی با بُرد کوتاه می‌زدند.

مشخص کردن تمامی طایفه‌های بلوچ ساکن در خراسان به سبب پراکندگی آنها برای ایوانف دشوار می‌نمود؛ با این حال ۷ طایفۀ پراکنده در سراسر خراسان را نام می‌برد که احتمال می‌دهد از قوم بلوچ باشند. وی نام این طوایف و محل استقرارشان را چنین داده است: ۱. خانزایی، در نواحی سبزوار و ترشیز؛ ۲. رشکانلو، در ناحیۀ سرخس؛ ۳. کُرد، در سرخس و در منتهاالیه جنوب، در امتداد مرز افغانستان؛ ۴. علی‌میرزایی، که احتمالاً باید زیرطایفۀ کُرد (شم‌ ۳) باشد؛ ۵. شَهوزایی، در امتداد مرز افغانستان؛ ۶. جان‌بیگی، در نواحی تربت، گنبد و خواف؛ ۷. بَهلولی، عمدتاً در جنوب غربی بیرجند. مهم‌ترین این طایفه‌ها جان‌بیگیها بودند که به قالی‌بافی اشتغال داشتند و تمامی قالیهای اصیل بلوچی بازار مشهد را آنها تولید می‌کردند (ایوانف، همان، ۱۵۳). در میان این طوایف، کُرد و رشکانلو را همان‌طور که از نامشان پیدا ست، نمی‌توان بلوچ به شمار آورد. طایفۀ بهلولی که نامش معمولاً همراه نام برخی از تیره‌ها و طوایف قومهای دیگر مانند عرب آمده است (نک‌ : اعتمادالسلطنه، مرآة ... ، ۴ / ۱۸۸۷)، احتمالاً باید به قوم کولی وابسته باشند (نک‌ : ۳. کولی، درهمین مقاله).

فیلد از طایفه‌های بلوچ کوچنده در سرخس که از آنجا در فصلهای مختلف به قیصور (= قیصار، از توابع بخش خوسف شهرستان بیرجند) می‌کوچیدند، یاد می‌کند و ۵ طایفۀ مهم آنها را نام می‌برد: سالارخانی، با ۵۰۰ خانوار در ناحیۀ خواف؛ ابراهیم‌خانی که زمستانها در حوالی جنگل، باغ‌بخشی و قیصور چادر می‌زدند و تابستانها باهم در نزدیکیِ شاهانِ بالا و علیاک جمع می‌شدند؛ زردادخانی که محال کوچ آنها را نمی‌دهد؛ جان‌بیگی که در ماههای زمستان به طور پراکنده می‌کوچیدند و در تابستان نزدیک سرخس و ظهرآباد به سر می‌بردند؛ و مرادخانی که حدود ۱۰۰ خانوار بودند و محال کوچ آنها را هم مشخص نکرده است (ص 253).

فیروزان به تیره‌هایی دیگر از بلوچ به نام نوقانی، دَه‌مَرده (ه‌ م) و براهویی اشاره می‌کند که در سرخس، بیرجند و طبس، و در برخی جاهای دیگر با گروههایی از قوم ترک تیموری زندگی می‌کنند. همچنین می‌نویسد که برخی از طوایف بلوچ مانند نارویی و براهویی همه‌ساله تا کوههای نِهبَندان و بیرجند کوچ می‌کنند (ص ۳۱). سایکس از بلوچهایی که شاید از همان طایفۀ نارویی و براهویی باشند، صحبت می‌کند که برای چرای دامهایشان از سیستان به نواحی جنوب قائنات می‌آمدند و در اواخر تابستان به آنجا باز می‌گشتند (ص 404).

سعیدی در ترکیب اقوام جمعیت روستاهای سرخس به بلوچهایی از تیره‌های نارویی، یارمری، دامَرده (= ده‌مرده، نک‌ : ه‌ م) اشاره می‌کند که در روستاها با براهویی و طایفه‌ها و تیره‌هایی از اقوامی مانند تیموری، عرب، ترک شاهسون و قومهای دیگر و مهاجران سیستانی به سر می‌برند. بلوچها با توجه به همزیستی با قومهای دیگر بنابر نوشتۀ سعیدی هنوز بسیاری از ویژگیهای قومی و زبانی خود را حفظ کرده‌اند (ص ۱۵۳، ۱۵۶، ۱۶۱-۱۶۲، ۱۷۶- ۱۷۸، ۱۸۸، جم‌ ). او بـرای نمونـه از بلوچهایـی یاد می‌کند که با تیموریها و زابلیها در روستای چکودر زندگی می‌کنند، سپس می‌گوید: در این ده تنها بلوچها هستند که به زبان بلوچی در میان خود صحبت می‌کنند، درحالی‌که دو گروه دیگر فقط به فارسی سخن می‌گویند (ص ۱۸۵).

۴) زند

برخی این طایفه را به سبب موقعیت جغرافیایی استقرار اولیه‌شان در خط مرزی میان کرمانشاه و لرستان، لک و شاخه‌ای از طوایف لک لُرستان، و برخی دیگر کُرد کرمانشاهی یا لُر لرستانی به شمار آورده‌اند. فرهنگ و زبان این طایفه نیز آمیزه‌ای از کردی و لری و لکی است (پری، 17، حاشیۀ 10). بنابر روایات، مردم زند خود را متمایز از همسایگانشان از سویی لرهای فیلی، و از سوی دیگر کردهای اردلان می‌دانند. طوایف لک که گویششان ویژگیهای زبان کردی را بیش از لری نشان می‌دهد، احتمالاً از مهاجران شمالی‌ترین منطقۀ کردستان بوده‌اند، یا شاه عباس آنها را به آنجا آورده، و مستقر کرده بوده است. ازاین‌رو در اواخر دورۀ صفوی زندها را هم مانند لکها لر می‌شناختند (همانجا).

طایفۀ زند گروهی شبان بودند که از دامنۀ زاگرس به روستاهای پَری یا پریه و کَمازان در نزدیکی ملایر کوچ کردند. پس از اینکه باباخان چاوشلو (چاپشلو) به دستور نادر شاه در ۱۱۴۵ ق / ۱۷۳۲ م بسیاری از سران طایفۀ زند را با خدعه از میان برد و همۀ چادرها و اموالشان را نابود و غارت کرد، رهبران زند و شمار بزرگی از خانواده‌های این طایفه را از آبادیهای پَری و نواحی مجاور ملایر به شمال خراسان تبعید کرد و در ابیورد و درگز، در نزدیکی کلات محل ترک‌تازی ترکمانان جای داد (موسوی، ۴- ۵؛ پری، 18). گروهی از طایفۀ زند نیز در زمان حکومت زندیان همراه سپاه زند یا به طور جداگانه به خراسان مهاجرت کردند. جان پری از حدود ۳۰ تا ۴۰ خانواده از این طایفه پس از مرگ نادر خبر می‌دهد که هنوز در درگز سکنا داشتند. وی می‌نویسد: این طایفه را دو برادر به نامهای اُیناق و بوداق اداره می‌کردند. پس از مرگ دو برادر، کریم بیک پسر ارشد ایناق به رهبری طایفه پذیرفته شد (همانجا).

میرنیا در فهرست طوایف امروز درگز به طایفه‌ای لر به نام زند و لک (که احتمالاً باید از بازماندگان طایفۀ زند باشند) اشاره می‌کند که در دورۀ نادرشاه به آبادیهای دستگرد، کپکان و محمدآباد (مرکز درگز) آورده شده بودند (سردارانی ... ، ۱۶).

۵) افغان

افغانها گروهی از مردم پشتون‌اند که از افغانستان به ایران آمده‌اند و در خراسان زندگی می‌کنند. پشتونها از شاخه‌های اقوام آریایی‌اند که به زبان پشتو، از گروه شرقی زبانهای ایرانی سخن می‌گویند (آکینر، 364-365؛ ایرانیکا، I / 504؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۵۲۲ بب‌ ). پشتونها یا افغانها به دو گروه بزرگ دُرّانی یا اَبدالی و غَلجایی (یا غَلزایی)، تقسیم می‌شوند (نک‌ : ه‌ د، افغانستان، قوم‌نگاری). غلجاییها مرکز اصلی‌شان قندهار بود و در همان حوالی هم ییلاق و قشلاق می‌کردند. ابدالیها در هرات سکونت داشتند و پس از تسلیم شدن و پیوستن به نادر در سپاه او می‌جنگیدند (ملکم، ۴۰۴- ۴۰۵).

افغانهای ساکن در خراسان هم دو دسته از اقوام ابدالی یا درّانی و غلجایی بوده‌اند که زین‌العابدین شیروانی به آنها اشاره می‌کند (۱ / ۶۹۵). طایفۀ ابدالی در جنوب مشهد و در نواحی سنگان و به‌دادینِ خواف زندگی می‌کردند. نادر در زمان شاه طهماسب در جنگ با طایفۀ ابدالی در ذیحجۀ ۱۱۳۹ قلعۀ به‌دادین را مسخر کرد (مینورسکی، ۱۵-۱۶) و در ۱۱۴۵ ق در زمان سلطنتش حدود ۰۰۰‘۶۰ ابدالی دیگر را نیز از حوالی هرات به مشهد، نیشابور و دامغان آورد و مستقر کرد (لمتن، ۲۱۴).

ابدالیها دو طایفه به نام مامیزایی و بارکزایی بودند که احمد شاه درّانی سرسلسلۀ پادشاهان کابل از خاندان سدوزاییِ طایفۀ مامیزایی برخاسته بود و او نام ابدالی را به درانی تغییر داد (نک‌ : ه‌ د، احمدشاه درانی؛ ملکم، همانجا). غلجاییها دو طایفه به نام هوتکی و توخی بودند که پیوسته ناآرامیهایی برای حکومت مرکزی پدید می‌آوردند؛ نادرشاه در ۱۱۵۰ ق آنها را سرکوب، و قلعۀ قندهار محل استقرارشان را تخریب کرد. پس از برپا ساختن نادرآباد، نادر ابدالیها را به آن مکان کوچاند و طایفۀ هوتکی غلجایی را به مکان پیشین ابدالیها برد و ساکن کرد (استرابادی، ۳۰۲-۳۰۳).

بنابر نوشتۀ اعتمادالسلطنه، در حدود سال ۱۲۵۰ ق / ۱۸۳۴ م نیز چند خانوار افغانی از طایفۀ کامران شاه به نیشابور آمدند و در بلوک درب قاضی در نزدیکی قریۀ جیلو و قریۀ شوراب از بلوک طاغُن‌کوه سکنا گزیدند (مطلع، ۳ / ۷۴).

زین‌العابدین شیروانی جمعیت درّانیها را حدود ۰۰۰‘۲۰ خانه، و جمعیت غلجاییها را نزدیک به ۰۰۰‘۳۰ خانه تخمین زده است (همانجا). شیل هم به ۰۰۰‘۲ خانوار غلجایی مستقر در ناحیۀ جوین ــ که به اشتباه آنها را ترک دانسته است ــ اشاره دارد (ص 400).

۲. اقوام با خاستگاه غیرایرانی

۱) عرب

عربها گروهی سامی‌نژاد و از فرزندان عرب مهاجر به سرزمین ایران‌اند. مهاجرت قبیله‌هایی از قوم عرب به خراسان و اقامت در آن بنابر اطلاعات تاریخی از سده‌های آغازین اسلامی شروع شد. منابع تاریخی در این مورد هرچند اطلاعاتی چندان دقیق و کافی نمی‌دهند، لیکن تا حدودی مهاجرت و حضور نخستین گروههایی از خانواده‌های عرب را در دفعات مختلف و همراه با مردان جنگی به این سرزمین گزارش می‌کنند. قدیم‌ترین گروه عربِ گسیل‌شده به خراسان احتمالاً ۰۰۰‘۵۰ خانوار همراه مردان جنگی از اعراب بصره و کوفه در ۵۱ یا ۵۲ ق / ۶۷۱ یا ۶۷۲ م بوده است که جمعیت آنها را دست‌کم ۰۰۰‘۲۰۰ تن برآورد کرده‌اند (رحمتی، ۱۳۰-۱۳۱؛ زرین‌کوب، ۳۶۸). پس از آن هم در ۶۴ ق / ۶۸۴ م و در زمانهای دیگر، به‌ویژه در زمان هارون‌الرشید ــ که مرو در خراسان بزرگ ولیعهدنشین، و بعد هم دارالخلافۀ مأمون عباسی شد ــ دسته‌هایی از طوایف عرب به سرزمین خراسان آمدند. از این طایفه‌ها، شماری در شهرها اقامت گزیدند و شماری هم زندگی صحراگردی پیشین خود را در واحه‌ها و صحراهای خراسان پیش گرفتند. اعراب شهرنشین محله‌هایی مخصوص خود در شهرها داشتند و در بیرون از شهرها هم به کشاورزی و ستورداری می‌پرداختند (همانجا).

زین‌العابدین شیروانی، مؤلف بستان السیاحه به مهاجرت قوم عرب به خراسان در زمان خلفای اموی (۴۰-۱۳۲ ق / ۶۶۰-۷۵۰ م) و عباسی (۱۳۲-۶۵۶ ق / ۷۵۰- ۱۲۵۸ م) اشاره می‌کند. او شمار مهاجران عرب در خراسان را بیش از ۰۰۰‘۳۰ «باب خانه» تخمین زده است (۱ / ۶۹۵). همو به قلمروهای استقرار این اقوام در ۱۲۴۷ ق / ۱۸۲۱ م با کم‌وبیش اختلافهایی اشاره دارد و از نشیمنگاههای عرب خزیمه در ولایت قائن و قبیلۀ عرب شیبانی در تون و طبس یاد می‌کند (۱ / ۳۷۳).

برخی مدعی‌اند که اعراب خزیمه در نیمۀ سدۀ ۲ ق (دهۀ ۱۵۰ ق) همراه خازم بن خزیمه از امیران عرب برای بیرون آوردن سرزمین خراسان از دست استادسیس و گروهی از ایرانیان ضد اعراب به خراسان و بعد به قهستان آمدند و گروهی از طایفۀ خزیمه در آنجا ماندگار شدند و حکومت قهستان را به دست گرفتند. اقتدار این طایفه در زمان مأمون به دست طاهر ذوالیمینین از میان رفت (سایکس با استناد به گفتۀ خود آنها خلاف آن را بیان داشته، و خاندان امیران قائن را از اعقاب عربهای خزیمه و طاهر ذوالیمینین را رئیس آنها دانسته است، ص 399) و مدتها به طور پراکنده و بی‌نام‌ونشان در نواحی مختلف قهستان مانند قائن و طبس زندگی می‌کردند. آنها در دورۀ صفوی دوباره سر برآوردند و چون شیعه بودند، مورد لطف قرار گرفتند و امرای آنان به مناصب عالی رسیدند (آیتی، ۱۰۰؛ نیز نک‌ : سعیدی، ۱۴۸). برخی دیگر باور دارند که امرای عرب‌تبار طوایف خزیمه و شیبانی در دورۀ صفوی (۹۰۷-۱۱۳۵ ق / ۱۵۰۱-۱۷۲۳ م) به قهستان آمدند و در آن ناحیه، به ویژه طبس خرما (گلشن) و بیرجند استقرار یافتند و امرای خزیمه به تدریج بیرجند را مرکز حکومت خود قرار دادند. پس از آن نام این خطه از قهستان به قائنات تبدیل، و بیرجند مرکز و حاکم‌نشین آن شد (بهنیا، ۱۳۰- ۱۳۱).

نخستین امیر و بزرگ قبیلۀ خزیمه امیراسماعیل خان بود که در ۱۱۴۴ ق به دستور نادر شاه حاکم قائنات شد و تا ۱۳۲۳ ش ۷ نسل از این خاندان بر این منطقه حکومت می‌کردند. آخرین رئیس از این خاندان نیز امیر محمدابراهیم خان شوکت‌الملک بود (همو، ۱۳۸). پس از قتل نادر (۱۱۶۰ ق)، امیرعلم خان شورید و جملگی ترکها و کردهای الکای خراسان را مطیع خود ساخت. پس از چندی احمد شاه افغان به خراسان تاخت و با همکاری امرای الکای یادشده بر امیرعلم خان مسلط شد و او را بیرون راند (موسوی، ۵۲).

از طوایف عرب خزیمه، نخعی، و لاری (یا لالویی) پیوسته مردانی تفنگچی در سپاه نادر خدمت می‌کردند. گفته شده است که در جنگ نادر در سردرۀ خوار، در حوالی ورامین ۰۰۰‘۵ تا ۰۰۰‘۶ تفنگچی از این طوایف حضور داشته‌اند (استرابادی، ۱۰۱).

طوایف دیگری هم از قبایل عرب در چند قرن متوالی به خراسان آمدند و در نقاط مختلف و به‌ویژه در جنوب خراسان اقامت گزیدند. مثلاً در ۱۱۴۷ ق گروهی از عربهای بنادر جنوب و خوزستان پس از سرکوب شدن امیرشان شیخ احمد مدنی و ویرانی قلعۀ آنها از راه کرمان به خراسان روانه شدند (همو، ۲۳۰).

تجمع قبایل عرب در ناحیۀ قائنات و جمعیت فراوان آنها در منطقۀ وسیعی از آن، چنان بود که ولایت قائنات را در دورۀ قاجار اصطلاحاً «عرب‌خانه» می‌نامیدند، همان‌طور که بوزنجرد (بجنورد) مرکز ولایت شمال خراسان را به سبب فراوانی و تجمع طوایف کرد، «کردخانه» می‌نامیدند (هدایت، ۱۰ / ۳۲۸؛ نیز اعتمادالسلطنه، مرآة، ۱ / ۹۴۷). امروزه عرب‌خانه به سبب مهاجرتهای گروهیِ عربها به دیگر مناطق خراسان، گستردگی پیشین خود را از دست داده، و قلمرو جغرافیایی آن بسیار محدود شده است. بنابر تقسیمات جدید کشوری، عرب‌خانه یکی از دهستانهای بخش شوسف شهرستان نهبندان به شمار می‌رود (جعفری، ۱۲۹۲).

در فهرستی، از ۲۰ عشیرۀ عرب خراسان همراه طوایف عرب ساکن در عرب‌خانۀ بیرجند نام برده شده که بنام‌ترین آنها طوایف خُزاعی، خزیمه، خدری، زنگویی، شیبانی و میش‌مست است (میرنیا، ایلها ... خراسان، ۱۵۱-۱۶۳). در فهرستی دیگر از قبایل عرب خراسان به‌ویژه در قائنات از طایفه‌هایی مانند نخعی، لالویی، رمضانی، خنجری، هامری، عنانی، سالاری، بنی‌اسد و فلاحی نام برده شده است (آموزگار، ۳۱) که در فهرست میرنیا نیامده‌اند. اعتمادالسلطنه از ایلات عرب شهر ترشیز مانند لالویی، میش‌مست، طاهری و مقصودی، و از ایلات ولایت تون ۳ طایفۀ لالویی، نخعی و زنگویی (مرآة، ۱ / ۶۷۴، ۸۱۶) را نام می‌برد و طایفۀ بهلولی را از طوایف عرب ساکن در قریۀ جاپور در ترشیز ذکر می‌کند (همان، ۳ / ۱۸۸۷). برخی معتقدند که بسیاری از طوایف عرب پراکنده در نقاط مختلف خراسان از قبایل ساکن در قائنات بودند که بعداً، به‌ویژه در دورۀ نادر شاه به نواحی دیگر خراسان مهاجرت کردند یا کوچانده شدند (نک‌ : سعیدی، سراسر کتاب؛ نیز میرنیا، همانجا).

مستوفی به طایفه‌های عرب میش‌مست، زنگویی و عمری اشاره می‌کند و از جمعیت تقریبی و محل سکنای هریک از آنها در ۱۱۲۸ ق / ۱۷۱۶ م در خراسان خبر می‌دهد. او می‌نویسد: میش‌مستها درحدود دو لک (ح ۰۰۰‘۲۰) خانوار بودند و در روستاهای ترشیز و بیشتر در قائنات می‌زیستند. سرداران آنها در آن زمان مصطفى‌قلی خان و امیرعلی خان بودند؛ زنگوییها حدود یک لک (ح ۰۰۰‘۱۰) خانوار بودند و در شهر طبس می‌زیستند و امیرحسن خان سردارشان بود؛ عمریها هم حدود ۰۰۰‘۱۰ خانوار بودند که در محال مختلف خراسان به سر می‌بردند (ص ۴۱۴-۴۱۵).

میرزا محمدحسین مهندس در ۱۳۱۱ ق از حضور عربها در سرخس و کشت‌وزرع آنها در اراضی بیابانی آن خبر می‌دهد. این عربها در گوشه‌ای داخل قلعۀ سرخس، خانه‌های مخروبه‌ای داشتند که محلۀ عربها خوانده می‌شد و گاو و گوسفند و حشمشان را با خود در خانه‌هایشان نگهداری می‌کردند (ص ۱۴۸- ۱۴۹).

ایوانف از نژاد سامی در سرزمین خراسان دو قوم یهود و عرب را نام می‌برد. شمار یهودیها را اندک برآورد کرده، و نوشته است که در زمان تحقیق او، از یهودیهای بسیاری که در دوران گذشته در شهرهای خراسان پراکنده بودند، فقط گروه کوچکی از اخلاف آنها بازمانده بودند و در شهر مشهد به سر می‌بردند. این یهودیها به اسلام گرویده بودند و به «خانواده‌های جدید» شهرت داشتند. عربها که بیشترشان کوچنده بودند، در مرزهای جنوبی استان خراسان و در نواحی بیرجند در محلی به نام عرب‌خانه (در ۴۰-۵۰ مایلی / ح ۶۴-۸۰ کیلومتری جنوب شهر) و در صحرا، در امتداد جادۀ نهبند ـ خبیص به سر می‌بردند. شماری از آنها هم در سرخس و بیشتر در روستاهای نزدیک کلات نادری و در سمت مرز غربی روسیه در ناردین، و قُتلیش و روستاهای دیگر پراکنده بودند («درباره»، 156).

فیروزان به عربهای نواحی دیگر خراسان ازجمله عربهای بَخوزی در باخَرز (تایباد)، نادی در بیرجند و سربیشه، و ابوبَخش در مشرق سِدِه اشاره می‌کند (ص ۳۰). در روستایی به نام عربها از توابع بخش چاپشلو در درگز هم گروهی از قبایل عرب خوزستانی زندگی می‌کنند که به نوشتۀ میرنیا، نیاکانشان در دورۀ نادر شاه از خوزستان به درگز مهاجرت کرده‌اند (سردارانی، ۱۷).

عربهای عرب‌خانۀ بیرجند بسیار فقیر بودند و بسیاری از آنها برای حمالی و عملگی به شهرها رفته بودند. ایوانف با درک اثرات زوال نژادی در مردم طوایف عرب خراسان، زبان عربها را بسیار نامفهوم و درآمیخته با واژه‌های فارسی توصیف می‌کند (همانجا). امروزه در برخی از روستاهای عرب‌نشین مانند دهستان عرب‌خانه در بخش شوسف شهرستان نهبندان که تعدادشان هم اندک نیست، به سبب آمیزش اندک مردم عرب با فارسی‌زبانان منطقه و در حاشیه قرارگرفتن آنها، هنوز زبان عربی در مکالمات و محاورات روزمرۀ آنها به کار می‌رود. در مناطقی که قبایل زنگویی، نخعی، خزائلی (ظاهراً باید خُزاعی قبیلۀ مشهور عرب باشد نه خزائلی) و فلاحی به سر می‌برند، مانند خور، خوسف، سربیشه، مختاران و جز آن، زبان عربی از میان رفته است و مردم این قبایل به فارسی سخن می‌گویند (آموزگار، ۳۶، ۳۸).

شیل در سالهای دهۀ ۱۸۵۰ م / ۱۲۷۰ ق، شمار عربهای ساکن در ترشیز، تون و طبس، و قائن را به ترتیب ۰۰۰‘۴، ۰۰۰‘ ۷، و ۰۰۰‘۱۲ چادر و خانه می‌دهد (ص 400).

در سالهای آغازین دهۀ ۱۳۵۰ ش، طوایف عرب سرخس بیشتر در روستاهای جنوب شهر و در آبادیهایی مانند قوش‌خزاعی یا قوش‌عرب در حاشیۀ رود تجن زندگی می‌کردند. برخی از آنها خود را از طایفۀ خازم خزیمه، و برخی دیگر از اعراب عراق و فرات می‌دانستند. اعراب خزیمه در حدود سال ۱۵۰ ق (برخی در دورۀ صفوی، نک‌ : سطرهای پیشین) به قهستان، و حدود سال ۱۲۳۶ ق / ۱۸۲۱ م به ناحیۀ سرخس آمدند. عربهای عراق نیز در زمان نادر ابتدا به قهستان کوچانده شدند و بعد از حوالی بیرجند و قائنات به دیگر نواحی خراسان و در آن میان به کلات و سرخس مهاجرت کردند و در روستاهای آنجا پراکنده شدند (سعیدی، ۱۴۸). خشک‌سالی در قائنات و بیرجند را سبب مهاجرت شمار بزرگی از قبایل عرب به سرخس نوشته‌اند (همو، ۱۹۲). این گروه عرب‌زبان بوده، بسیاری از آداب و سنتهای فرهنگی نیاکان خود را هنوز حفظ کرده بودند و ازدواج در میان آنها معمولاً درون‌گروهی بود و با غیرعرب وصلت نمی‌کردند (همو، ۱۴۸). هرچند ممکن است برخی از قبایل عرب، به‌ویژه آنهایی که هنوز ویژگیها و خوی و خصلت عشایری و شیوۀ معیشت بیابان‌گردی دارند، در این زمان به هویت قومی ـ عربی خود کم‌وبیش پایبند باشند، لیکن همچنان‌که اطلاع داریم، بسیاری از آنان از همان قرون نخستین اسلامی چنان با زبان و فرهنگ ایرانی خو گرفته بودند که در سپاه ابومسلم مثل سایر ایرانیان به فارسی سخن می‌گفتند (زرین‌کوب، ۳۷۰).

۲) گروههای ترک

پس از فارسها و عربها، قدیم‌ترین قوم ساکن در سرزمین خراسان ظاهراً ترکها بوده‌اند. ترکهای کنونی بازماندگان موجهای پیاپی از مهاجمان ترک ترکستان از سدۀ ۴ ق / ۱۰ م به بعد به ایران و خراسان‌اند که با مهاجرتهای درون سرزمین ایران و جابه‌جاییهای محلی در نقاط مختلف خراسان سکنا گزیدند (ایوانف، «درباره»، 154).

از دورۀ صفوی به این سو نیز دسته‌هایی از طوایف مختلف ترک از غرب ایران و آذربایجان و از نقاط دیگر به انگیزه‌های گوناگون به سرزمین خراسان کوچانده شدند یا خودخواسته مهاجرت کردند. در دورۀ شاه عباس به دستور او دسته‌هایی از طوایف ترک را بارها از غرب ایران به خراسان کوچاندند. یک بار ۵۰۰‘۴ خانوار ترک افشار را از نواحی اورمیۀ آذربایجان به نواحی ابیورد و دره‌جز (درگز)، بار دیگر جمعی از طایفۀ قاجار ساکن در نواحی تبریز را به مرو، و یک بارهم جمعی از طوایف قاجار گنجه و قراباغ را به استراباد کوچاندند و سکنا دادند (محمدکاظم، ۱ / ۴-۵).

طایفه‌هایی کوچک و بزرگ از قوم ترک در سرزمین خراسان زندگی می‌کنند که معمولاً با ترکمنها و کردها در بسیاری از روستاها همزیستی دارند. مثلاً یکی از دسته‌های ترکِ پراکنده در خراسان طایفۀ جلایر است (میرنیا، ایلها ... خراسان، ۵۴-۵۵) که برخی مانند مستوفی آنها را به اشتباه کُرد معرفی کرده‌اند (ص ۴۱۰-۴۱۱). رؤسای این طایفه قلعۀ کلات را در تصرف خود داشتند و قلمرو ییلاق و قشلاقشان تا نواحی مرو شاه‌جهان و تمامی کوهستانهای آن را در بر می‌گرفت. جمعیت این طایفه را نزدیک به یک لک (ح ۰۰۰‘۱۰) خانوار تخمین زده بودند (همو، ۴۱۱-۴۱۲؛ زین‌العابدین، ۱ / ۶۹۸). کرزن سکنۀ کلات را بیشتر ترک و از طایفه‌های جلایر و بیات دانسته که در دو روستای جلگه‌ای به نامهای ارغوان‌شاه و گیوک‌گنبد همراه با شماری اندک خانواده‌های کرد و عرب زندگی می‌کردند. او کل جمعیت مردم کلات نادری را کمتر از ۰۰۰‘۱ نفر دانسته (I / 139)، و شیل حدود ۵۰۰‘۱ خانه تخمین زده است (ص 400) که هر دو در قیاس با آمار مستوفی، تا حدی واقعی‌تر به نظر می‌رسند. همچنین در برخی روستاهای اسفراین مانند سرخ‌قلعه ترکهایی معروف به تیمورتاش با طایفه‌هایی از اقوام دیگر می‌نشینند که آنها را شاخه‌ای از ترکهای شهریاری می‌دانند که احتمالاً از شهریار تهران به این ناحیه کوچیده‌اند (توحدی، ۶۵). در آبادیهای اطراف نردین، از توابع شهرستان شاهرود هم طایفه‌هایی از ترکهای تیمورتاش به سر می‌برند (کیهان، ۲ / ۱۰۵).

گروههای ترک خراسان در دهه‌های نخست سدۀ ۱۴ ق / ۲۰ م، به گویشهایی سخن می‌گفتند که با ترکی ترکمنی و ترکی آذربایجانی متفاوت بود. شگفت اینکه در برخی موارد در یک روستای ترک‌نشین مانند خَفر در ۱۶ مایلی (ح ۲۵ کیلومتری) نیشابور، نیمی از مردمش به یک گویش، و نیمی دیگر به گویش دیگر صحبت می‌کردند (ایوانف، «درباره»، 154). اکنون در میان مردم ساکن در درگز نیز دو گونه ترکی رایج است: یکی ترکی آذربایجانی که زبان مخصوص افشارها و آذربایجانیهای ساکنِ آنجا ست، و دیگری ترکی ترکمنی مردم بومی محل که آمیخته‌ای است از ترکی آذربایجانی و ترکمنی سلجوقی. بیشتر مردم شهرستان درگز هم به زبان ترکی ترکمنی سخن می‌گویند (تکلیفی، ۲۳). ایوانف نشانه‌های زوال قومی را در میان ترکهای خراسان بیشتر از کردها و فارسهای روستانشین می‌دید. بسیاری از خانواده‌های ترک خراسان مدعی نَسَب‌بری از خاندانهای بزرگ و کهن و اصیل ترک بودند. مثلاً ترکهای بیات و بایندُر که در بخش شمال نیشابور زندگی می‌کردند، مدعی خویشاوندی با ایلات مشهور آذربایجان بودند (ایوانف، همانجا). احتمالاً باید این طایفه‌ها همانهایی باشند که گفته می‌شود شاه عباس آنها را به این ناحیه کوچاند. شیل در سالهای ۱۲۶۵- ۱۲۶۹ ق / ۱۸۴۹-۱۸۵۳ م، از استقرار ۰۰۰‘۱۰ چادر و خانۀ ترک بیات و خورشاهی در نیشابور خبر می‌دهد (همانجا).

طوایف ترک خراسان کمتر کوچ و ییلاق و قشلاق می‌کردند. برخی از گروههای ترک، به‌ویژه آنهایی که صاحبان گله‌های بزرگ بودند، یک نوع زندگی نیمه‌کوچنده داشتند. دهکده‌های ترک‌نشین معمولاً زنده و پررونق بود (همانجا).

۱-۲. گرایلی و بُغایری

دو دسته از ایلهای ترک خراسان. اعتمادالسلطنه گرایلیها را از قوم مغول و هم‌نژاد، هم‌مذهب و هم‌زبان با مغولان، لیکن متمدن‌تر از آنها توصیف می‌کند و می‌نویسد: شهر قراقروم پایتخت اونک خان پادشاه گرایلی بود و پیش از آنکه مغول آنجا را تصرف کند، آنجا مدنیت شهری داشت. احتمالاً گرایلیهای ساکن ایران پس از چنگیزخان و همراه هلاگوخان به ایران آمدند و در خراسان در دره‌ای که قوچان در آن واقع است تا بجنورد و جاجرم و کالپوش مسکن گزیدند. پس از حملۀ کرد چمشگزک و استیلای قراخان ایلخانی بر این محال، گرایلیها را از آنجا بیرون راندند و در منطقه متفرق ساختند (مطلع، ۱ / ۱۵۶- ۱۵۹).

بنابر گزارشهایی، صفی خان بُغایری دو طایفۀ گرایلی و بغایری را در اواخر دورۀ صفوی و آغاز حکومت نادر شاه، در حدود سال ۱۱۴۵ ق / ۱۷۳۲ م از سرخس به ناحیۀ اسفراین کوچ داد. جمعیت بزرگی از طایفۀ بغایری در بام، صفی‌آباد و جوین، و طایفۀ گرایلی در نواحی شمالی سکونت داشتند و امروزه هم در همین جاها زندگی می‌کنند (ایوانف، «درباره»، ۱۵۴؛ توحدی، ۶۵). جنوبی‌ترین طایفه از گرایلیها که در بخشی از ناحیۀ تربت حیدریه و گنبد به سر می‌بردند، جملگی در زمان حضور ایوانف در آنجا تقریباً با فارسها آمیخته بودند (ایوانف، همانجا). استرابادی از سکـونت بغـایریها در قلعـۀ کهنۀ مشکان در میان راه سبـزوار ـ نیشابور (ص ۷۹)، و از گرایلیهای جاجرم (ص ۶۶) خبر می‌دهد. طایفۀ رمضانلو که خانها و بزرگان گرایلی از آن برخاسته بودند، به گفتۀ اعتمادالسلطنه، یکی از طوایف ده‌گانه‌ای بود که در زمان نادر شاه از محل کالپوش به جاجرم کوچانده شدند (مطلع، ۱ / ۱۱۲).

در روزنامۀ سفر خراسان به این دو طایفۀ ساکن در دو آبادی واقع در هشت‌فرسنگی جنوب قوچان اشاره می‌شود: یکی بغایری در بام و دیگری که نامش برده نشده است، در صفی‌آباد. جمعیت بغایری ۷۰۰ خانوار و رئیسشان اللٰهیار خان، اولاد محمد خان بغایری، و جمعیت طایفۀ دیگر حدود ۵۰۰ خانوار، و سرکردۀ آنها لطفعلی خان بود که هردو ایشان برگزیدۀ دولت بودند. این دو طایفه بیشتر اوقات با یکدیگر خصومت و عناد داشتند. کوه جهان‌ارقیان قلمرو این دو طایفه با ایل زعفرانلو را از یکدیگر جدا می‌کرد. شمال کوه در تصرف زعفرانلوها، و جنوب آن در تصرف بغایریها و گرایلیها بود (حکیم‌الممالک، ۳۱۴؛ برای آگاهی بیشتر از بغایری و گرایلی، نک‌ : میرنیا، ایلها ... خراسان، ۳۵- ۳۸، ۹۷-۱۰۰).

۲-۲. چاپشلو، یا چاوشلو

یکی از ایلات ترک ساکن در درگز که زادگاه اولیه و دیرین آنها را در ماوراءالنهر به نام قارشی‌قوزی دانسته‌اند (قاسمی، ۳۵۶). این ایل قبلاً در قلعۀ چاپشلو که منتسب به آنها ست و تا ۱۲۹۱ ق / ۱۸۷۴ م آباد بود، زندگی می‌کردند. بعداً این قلعه در اثر تاخت‌وتازهای ترکمنهایِ تکه ویران شد و چاپشلوها پراکنده شدند (همو، ۱۰۸). اعتمادالسلطنه از سکونت حدود ۱۰۰ خانوار از ترکهای قارشی‌قوزی در قریۀ اصطخری، در یک فرسخیِ جنوب شرقی جلیان از توابع شیروان اطلاع می‌دهد (همان، ۱ / ۱۴۲). اسکندربیک ترکمان از پسران بابا الیاس چاوشلو که در جنگ چالدران در سپاه شاه اسماعیل شرکت داشتند، نام می‌برد؛ سپس از ناخشنود بودن شاه عباس اول از اویماق چاوشلو که داعیه‌هایی در سر می‌پروراندند، سخن می‌گوید (۱ / ۴۲، ۲ / ۴۳۹).

قاسمی به نقل از جرج چرچیل می‌نویسد که این ایل از ترکستان به درگز آمده، و اولین ایلخان آن باباخان بیگ چاپشلو، یکی از سران بزرگ سپاه نادر بوده است؛ درحالی‌که مردم محل معتقدند که جد بزرگ آنان کردو خان بوده، و بابا خان پسر او بوده است (ص ۳۵۴).

ییت به ده چاپشلو در درگز اشاره می‌کند و می‌نویسد: در آن ده ۴۰۰ خانوار کرد و ترک با هم زندگی می‌کردند و خان جوانی به نام کردو خان، پسرعموی بیگلربیگی درگز، ده را اداره می‌کرد. مردم ده همگی به زبان ترکی سخن می‌گفتند. همو بابا خان را نخستین رئیس ایل چاپشلو معرفی می‌کند که با چندصد تن از قبیله‌اش به خراسان مهاجرت کرد و زمین بزرگی در درگز از حکومت ابیورد گرفت. بابا خان مورد توجه نادر شاه بود و او را در تمامی مبارزاتش همراهی می‌کرد و حکومت هرات را هم به او داده بودند (ص 162-165).

قاسمی به حساسیت حکومت قاجار به نام چاپشلو اشاره می‌کند و می‌گوید که چاپشلوها به سبب دشمنی قاجاریان با این خاندان، نام چاپشلو را از پس اسامی خود برداشتند و قارشی‌قوزی، نام زادگاه دیرین خود را به جای آن برگزیدند. ازاین‌رو، امروزه در درگز، برخی چاپشلو و قارشی‌قوزی را دو طایفۀ جدا از هم می‌دانند؛ درصورتی‌که هر دو طایفه از یک دودمان‌اند (ص ۳۵۶).

۳-۲. شاهسون

گروهی کوچک از ایل ترک شاهسون است که افراد آن به طور پراکنده در شمال خراسان و در آبادیهای سرخس به سر می‌برند. شاهسونها به ترکی آذربایجانی سخن می‌گویند و شیعه‌مذهب‌اند. شاهسونهای خراسان باید ظاهراً از طوایف شاهسونی باشند که نادرشاه از آذربایجان به نواحی دیگر ایران ازجمله فارس، زنجان، ساوه و قم کوچ داد. شاهسونهایی که اکنون در سرخس پراکنده‌اند، بنابر گفتۀ مطلعان محلی، فرزندان کسانی‌اند که از شیراز به این ناحیه مهاجرت کرده بودند. سعیدی در سرخس دیروز و امروز به این گروه ترک و پراکندگی آنها در آبادیهای سرخس و هم‌روستابودنشان با مردم قومهای دیگر اشاره می‌کند. مثلاً می‌نویسد: جمعیت آبادی بغبو که در مسیر راه حاشیۀ کشف‌رود به سرخس قرار دارد، شاهسون‌اند که از شیراز به آنجا مهاجرت کرده‌اند (ص ۱۷۵)؛ یا در روستای نوپایی به نام پل‌گزی ۱۸ خانوار شاهسون زندگی می‌کنند (ص ۱۷۶)؛ همچنین در جنوب سرخس در کنار بخش علیای کشف‌رود شماری شاهسون به سر می‌برند (ص ۱۸۹).

۴-۲. بیات

گروهی ترک که آنها را برخی از اعقاب کهن ترکمن (لوگاشوا، ۱۹-۲۰)، و برخی دیگر از ترکهای افشار (مستوفی، ۴۱۳) شناسانده‌اند. سرزمین یا یورت اصلی و قدیم ایل بیـات را عراق و بر سر راه بغداد ـ سلیمانیـه (انوار، ۵۲۸) و شماری ایران، توران، هندوستان و روم، و اصل ایشان را از ترکستان نوشته‌اند (زین‌العابدین، چ سنگی، ۱۷۹).

بنابر نوشتۀ منشی بغدادی، مردم بیات هنگام سکونت در عراق، گروهی مذهب تشیع و گروهی دیگر مذهب تسنن داشتند و به زبانهای ترکی، کردی و عربی سخن می‌گفتند. از اشتغالات مهم آنها پرورش اسب بود که در عراق معروف بوده است (نک‌ : انوار، ۵۲۸- ۵۲۹).

به دستور شاه عباس دسته‌ای از طایفۀ بیات را که در ایروان به سر می‌بردند، به نیشابور کوچاندند و سکنا دادند (محمدکاظم، ۱ / ۴-۵). در سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م ناحیۀ نیشابور به بیات تعلق داشت، و ادارۀ آن با آنها بود (لوگاشوا، همانجا). استرابادی از ۰۰۰‘۲ خانوار طایفۀ بیات ساکن در هشت‌فرسخی کرکوک خبر می‌دهد که نادر شاه آنها را به خراسان کوچاند (ص ۱۹۳).

کرزن جمعیت مردم کلات را کمتر از ۰۰۰‘۱ تن تخمین زده است که از طوایف ترک، کرد و عرب بوده‌اند که در میان آنان شمار ترکهای جلایر و بیات بیشتر بوده است (I / 139).

۵-۲. قرایی

از گروههای ترک ترکستان که گفته می‌شود نخستین‌بار یکی از شاهان مغول آنها را از ترکستان به سوریه برد و سکنا داد. امیر تیمور (۷۷۰- ۸۰۸ ق / ۱۳۶۹-۱۴۰۵ م) قراییها را به فارس آورد و در آنجا ساکن کرد و شاه اسماعیل صفوی (۹۰۴- ۹۲۹ ق / ۱۴۹۹-۱۵۲۳ م) آنها را از آنجا به خراسان کوچاند. آنان پس از مدتی اقامت در مرو و هرات، سرانجام به تربت حیدریه آمدند و در آنجا اقامت گزیدند (ییت، 53-54). مستوفی آنها را از ایلات ایرانی‌تبار دانسته است (ص ۴۱۲).

قراییها مهم‌ترین گروه ایلی از اقوام ساکن در تربت حیدریه و ترشیز بودند که از تربت تا جام و لنگر ییلاق و قشلاق می‌کردند و جمعیت آنها را به اختلاف بسیار حدود یک لک (ح ۰۰۰‘۱۰) خانوار (همانجا)، ۰۰۰‘۵ چادر و خانه (شیل، 400)، ۰۰۰‘۴ خانوار (فیلد، 253)، و در ۱۳۱۱ ق / ۱۸۹۳ م ــ هنگامی که ییت در ایران به سر می‌برده است ــ ۰۰۰‘ ۳ خانوار تخمین زده‌اند (ییت، 53).

قراییها با ۰۰۰‘۲ خانوارعشایر بلوچ و ۰۰۰‘۱ خانوار عشایر لک و ۰۰۰‘۲ خانوار از اقوام مختلف دیگر هم‌جواری داشتند و به فارسی سخن می‌گفتند (شیل، همانجا). رئیس ایل قرایی در ۱۱۲۸ ق / ۱۷۱۶ م زمان شاه سلطان حسین صفوی، عیسى خان (مستوفی، همانجا) و زمان فتحعلی شاه، اسحاق خان بود که در دورۀ او ایل شهرت و نفوذ بسیار فراوان یافت. در ۱۲۲۹ ق / ۱۸۱۴ م قراییها همراه ایلات دیگر شورش کردند و به سوی مشهد پیش رفتند که سرکوب شدند. سرانجام، اسحاق خان و پسرش در ۱۲۳۲ ق به دست محمدولی میرزا حاکم خراسان دستگیر و کشته شدند (ییت، همانجا). پس از او پسر دیگرش محمد خان به جای او ایل قرایی را رهبری می‌کرد. در زمان او حوادثی روی داد و ایل به نیمه‌استقلالی دست یافت و از حکومت قاجار پیروی نمی‌کرد. پس از مرگ او، ایل قرایی استقلال خود را از دست داد و رفته‌رفته رهبری سنتی آن از میان رفت و ایل تحت فرمان حکومت درآمد (همانجا). از آن پس ایل یک فوج پیاده‌نظام برای خدمت به حکومت فراهم می‌کرد (همو، 54).

۳) گروههای ترکمن

ترکمن قومی با ویژگیهای فرهنگی ـ زبانی مخصوص خود است که از درآمیختن قبیله‌هایی چند با وابستگیهای خونی با هم در سده‌های ۸- ۹ ق / ۱۴- ۱۵ م شکل گرفت و بعدها گروههای قومی دیگری به تدریج به آنان پیوستند و با همزیستی طولانی با آنها، ویژگیهای فرهنگی و رفتاری قوم ایشان را گرفتند و به قومیت ترکمنی درآمدند (برای اطلاع بیشتر از این قوم، نک‌ : ه‌ د، ترکمن، قوم). زبان مردم ترکمن از شاخۀ ترکی جنوبی یا جنوب غربی (اُغوز) و هم‌خانواده با زبانهای ترکی آذربایجانی و چند زبان دیگر است (نک‌ : ه‌ د، ترکمنی).

ترکمنها در سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م گروه‌بندیهای متعددی را به صورت پراکنده ازجمله در قلمرو ایران پدید آوردند. در این سده قبیله‌هایی از تکه، یکی از گروههای بزرگ ترکمن در شمال خراسان می‌زیستند که ظاهراً در سدۀ ۹ ق / ۱۵ م به آنجا آمده بودند. در سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م به سبب ستم و استثمار خانهای خیوه و فئودالهای قالمیق، گروههای بسیار دیگری از ترکمنهای شمالی به شمال خراسان و به جلگه‌های رودخانۀ گرگان و اترک کوچ کردند. این کوچها در سراسر سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م و آغاز سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م ادامه داشت و طایفه‌هایی از ترکمنهای تکه و یموت به ابیورد و نزدیکی کلات و نقاط دیگر خراسان و ایران کوچیدند (برای آگاهی از گروه‌بندی ترکمنها و پراکندگی قبیله‌هایی از آنها در ایران، نک‌ : لوگاشوا، ۱۸-۲۰).

ترکمنهای ایـران پیوستـه مشغـول ترک‌تـازی بـه روسـتاها و شهرهای مختلف خراسان بودند و به اموال و احشام مردم دستبرد می‌زدند و بیش از ۱۵۰ سال با حمله و گریز به شمال شرقی خراسان امنیت منطقه را به مخاطره انداخته بودند. مردم برای آگاهی از حملات ترکمنها تدبیری اندیشیده و برجهای دیده‌بانی در گرداگرد آبادیها و قلعه‌های خود ساخته بودند و بر بالای آنها دیده‌بانی می‌کردند و هرگاه نشانی از حملۀ ترکمنها می‌دیدند، مردم را آگاه می‌نمودند تا بتوانند در برابرشان مقابله کنند یا از محل بگریزند (سعیدی، ۱۴۲).

در ۱۱۵۹ ق / ۱۷۴۶ م پس از اینکه نادرشاه شورش ترکمنها را در استراباد و مازندران سرکوب کرد، گروهی از ترکمنهای این نواحی را به منطقۀ نیشابور و نقاط دوردست دیگر کوچاند. در همین زمان در شمال خراسان حکومتهای متعددی با خاستگاههای قومی گوناگون کُرد و ترک افشار در خبوشان، درگز و ابیورد فرمان می‌راندند (لوگاشوا، همانجا).

تکه‌ها در سده‌های بعد همراه طایفه‌های دیگر ترکمن از شمال خراسان به مناطق دیگر ایران ازجمله کلات و نواحی ابیورد کوچیدند. تکه‌ها پس از کوچیدن به اتک (دامنۀ کوههای شمالی سرحدات خراسان، از توابع ابیورد)، کوشیدند تا واحه‌های تجن (در ۱۲۵۶ ق / ۱۸۴۰ م) و سرخس (در ۱۲۶۶ ق / ۱۸۵۰ م) را هم تصرف کنند، اما بومیان ایرانی ساکن در آن واحه‌ها مانع رسیدن آنها به این هدف شدند و از آنجا دورشان راندند. تکه‌ها در ۱۲۷۱ ق / ۱۸۵۵ م واحۀ مرو را تصرف نمودند و طوایف دیگر ترکمن را از آنجا بیرون کردند. سرانجام در ۱۳۰۱ ق / ۱۸۸۴ م، واحۀ تجن را هم به دست آوردند و مناطق سفلای رودخانۀ مرغاب و تجن‌رود و واحه‌های اتک و آخال (بیرون از مرزهای ایران و خراسان) را زیستگاه دائمی خود ساختند و بخشی از آنها نیز در نواحی دیگر خراسان باقی ماندند (همو، ۱۹-۲۱؛ نیز نک‌ : گلی، ۲۱۴). منطقۀ ماورای تجن که مقر ترکمانان به شمار می‌آمد، تا میانۀ سدۀ ۱۲ ق / نیمۀ نخست سدۀ ۱۸ م از خاک ایران به شمار می‌رفت (سعیدی، ۳۱).

به‌جز گروهی از طوایف تکه، عمده‌ترین گروههای دیگر که از قدیم در ایران می‌زیسته‌اند، یُموت و گوکْلَن یا گوکلان بوده‌اند. در حالی که شمار بزرگی از ترکمنهای ایران که از دو طایفۀ جعفربای و آتابای‌اند، در ناحیۀ دشت گرگان (ترکمن‌صحرا) به سر می‌بردند، ترکمنهایی از طایفه‌های گوکلن، نَخورلی و تکه در کوههای شمال غربی و مغرب بجنورد زندگی می‌کردند (پورکریم، «ترکمنها ... »، شم‌ ۶۱-۶۲، ص ۴۹). گوکلنها پیش از یموتها به ده‌نشینی و کشت‌وورز روی آوردند و بنا بر شرایط اقلیمی که در آن زندگی می‌کردند، توانستند دامداری خود را با زندگی روستایی تطبیق دهند و از روستاییان بومی حوالی بجنورد که با ایشان همسایه شده بودند، فنون و تجربه‌هایی در شیوۀ زندگی روستانشینی، ازجمله ابزارسازی و خانه‌سازی بیاموزند (همان، شم‌ ۶۳، ص ۲۸؛ نیز رابینو، ۱۵۷).

وامبری گوکلنها را صلح‌جوترین و متمدن‌ترین ترکمنها دانسته که به زراعت اشتغال داشته‌اند (سیاحت ... ، ۳۸۸). شماری از طایفه‌های گوکلن نیز در جلگه‌های کوههای قوچان و درگز، و شماری از طایفه‌های تکه، ساریق و سالور در نواحی شمال بجنورد، در شمال خاوری خراسان و در روستاهایی از شهرستانهای مشهد و سرخس زندگی می‌کنند (قورخانچی، ۵۸؛ شوقی، ۲). در گذشته، ترکمنهای این ناحیه از راههای کاروان‌رو قدیمی مرو و سرخس به جاهای دیگر هجوم می‌آوردند و در تهاجمات خود معمولاً افرادی را به اسارت می‌گرفتند و به بازارهای برده‌فروشی مرو و بخارا و بازار سرخس می‌بردند و می‌فروختند (سعیدی، ۱۴۳).

قلمرو زیستی ترکمنهای خراسان در پایان قرن ۱۳ و آغاز قرن ۱۴ ش به طور پراکنده چنین بوده است: گوکلانها در دامنه‌های کوهها و جلگه‌های شهرستان قوچان و جرگلان بجنورد زندگی می‌کردند. روستاهای کوهستانهای شمال بجنورد تکه‌نشین بودند و گروههایی از تکه مانند تـوختامیش بیـک و وکیـل، اتامیش ـ سیچماز و بخشی (بیگدلی، ۳۰۱؛ گلی، ۲۰۹) و نَخور (یا نخورلی)، ایگدری، مخیلی، ایمرلی، آنااولی، علی‌ایلی، مورچلی، سونچلی، خضرلی و اشکاباتلی در آنجا زندگی می‌کردند (لوگاشوا، ۲۱). ترکمنهای روستاهای دامنۀ کوههای شمال غربی و مغرب بجنورد به کشاورزی و دامداری اشتغال داشتند و قالیچه‌بافی و گلیم‌بافی و نمدمالی از صنایع آنها بود (میرنیا، طوایف ... ، ۱۰۶). در شهرستانهای مشهد و سرخس، نیز روستاهای ساریق و سالور، طایفه‌های کوچک‌تر ترکمن می‌نشستند (لوگاشوا، همانجا).

نادر شاه اجداد ترکمنهای ساریق و سالور را که در آبادیهای محمودآباد، چشمه‌گل و آبادیهای دیگر قوچان زندگی می‌کردند، به این منطقه کوچانده بود. گروههایی از تیره‌های ترکمن خواجه، مختوم، شیخ و آتا در دامنۀ کوهها و جلگه‌های خراسان در درگز به سر می‌بردند (میرنیا، همان، ۱۰۷- ۱۰۸). بیگدلی ترکمنهای ساکن در درگز را تیره‌ای از ایل قراقویونلو می‌داند که در دورۀ صفویان و قاجاریان برای تقویت مناطق درگز از آذربایجان به این منطقه کوچانده شدند. این گروه نخست در محلهای قراقویونلو و درون (نوخندان) مسکن گزیدند و بعد اللٰهیار خان (۱۲۷۰-۱۲۸۱ ق / ۱۸۵۴-۱۸۶۴ م)، حاکم درگز، گروهی از آنها را در اطراف دستجرد سکنا داد و این گروه دهی به نام سعدآباد برای خود بنیاد نهادند و در آن مستقر شدند (ص ۳۰۱، حاشیۀ ۶).

۱-۳. سالور

از جسورترین ایلهای ترکمن که خود را به تولی خان پسر چنگیز خان ملقب به سالور خان منسوب می‌دانند. نشیمنگاه سالورها در زمان فتحعلی شاه قلعۀ سرخس بود (سپهر، ۲ / ۶۵، ۱۰۱). چون آنان هرج و مرج و قتل و غارت به راه می‌انداختند و اسیر می‌گرفتند و در ناحیه ناامنی پدید می‌آوردند، عباس میرزا در ۱۲ جمادی‌الآخر ۱۲۴۷ به قصد تنبیه آنان به سرخس کهنه حمله کرد و قلعۀ سرخس را تخریب نمود (برای شرح واقعه، نک‌ : همو، ۲ / ۶۵، ۱۰۱-۱۰۴).

۲-۳. تکه

یکی از چشمگیرترین و مقتدرترین گروههای ترکمن که در ۱۲۸۰-۱۲۸۱ ق / ۱۸۶۳-۱۸۶۴ م در دو زیستگاه مهم، یکی در آخال واقع در شرق تجن، و دیگری در مرو می‌زیستند و جمعیتی حدود ۰۰۰‘۶۰ چادر داشتند. آنان چون فاقد زمین زراعتی بودند، زندگی را از راه غارتگری می‌گذراندند و پیوسته گرفتاریهایی برای مردم شمال شرق ایران و هرات پدید می‌آوردند (وامبری، سیاحت، ۳۸۷، نیز نک‌ : زندگی ... ، ۲۶۳).

در نیمۀ دوم سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م گروه بسیاری از ترکمنان تکه از سرزمین آخال به یک فرسنگی شمال سرخس کهنه آمدند و قلعه‌ای ساختند و در اطراف آن اقامت گزیدند. اینان چون گله و رمه‌ای نداشتند، و کوچ هم نمی‌کردند، به راهزنی کاروانها می‌پرداختند و گهگاه نیز با نیروهای حکومتی درگیر می‌شدند. در ۱۲۷۲ ق / ۱۸۵۶ م و در زمان حکومت سلطان مراد میرزا حسام‌السلطنه در خراسان، تکه‌ها به سوی مرو که در دست ایل ساروق ترکمن بود، کوچ کردند و با کمک تکه‌های آخال با جنگ و ستیز ساروقها را از مرو بیرون کرده، به سوی یولتان و پنج‌ده راندند و خود در آنجا ساکن شدند (طاهری، ۱۲۱-۱۲۲).

۳-۳. افشار

یا اوشار، گروهی ترک و از قوم اغوز یا ترکمان و یکی از ۲۲ تیرۀ آن قوم (استرابادی، ۲۶؛ نیز نک‌ : ه‌ د، افشار). افشارها پس از سلطۀ مغول در ترکستان، آنجا را ترک کردند و به ایران آمدند، به آذربایجان رفتند و در آنجا پناه گرفتند. بنابر منابع تاریخی، چند بار گروهی از افشارهای آذربایجان به خراسان کوچانده شده‌اند. نخستین‌بار در دورۀ شاه اسماعیل، وی شاخه‌ای از آنها به نام قرقلو را به خراسان شمالی کوچاند و در سرچشمۀ میاب کُپکان در کوهستانهای جنوبی مضافات ابیورد ساکن کرد. ییلاقشان همین کوهستانها، و قشلاقشان در حوالی دستگرد و درگز بود (استرابادی، ۲۶-۲۷؛ مینورسکی، ۸- ۹). بار دیگر به دستور شاه عباس اول، حدود ۵۰۰‘۴ خانوار افشار از اورمیه همراه ایلات دیگر برای مقابله در برابر تجاوزات ازبکان به نواحی ابیورد و درگز فرستاده شدند (محمدکاظم، ۱ / ۴-۵). نادر شاه نیز در ۱۱۴۳ ق / ۱۷۳۰ م، ۰۰۰‘۱۲ خانوار افشار را همراه ایلات دیگر از فارس و عراق و آذربایجان به خراسان آورد. ۰۰۰‘۲ تن از آنها از طایفۀ قرقلو بودند که آنان را در همان میاب کپکان، و بقیه را در کلات نشاندند و ییلاق و قشلاقشان را تعیین کردند (استرابادی، ۱۷۹-۱۸۰؛ برای آگاهی از افشارهای خراسان، نک‌ : ه‌ د، افشار).

طایفه‌های افشار ساکن در خراسان را در زمانها و مکانهای مختلف به اختلاف یاد کرده‌اند. استرابادی از طایفه‌های عمدۀ افشار در نواحی مختلف خراسان در دورۀ نادری پاپالو، اَمِرلو یا امیرلو، قرقلو، کوسه‌احمدلو، و کندرلو یا کوندرزلو (ظاهراً همان گندوزلو) را نام می‌برد (نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۴۹۶). میرزا محمدحسین مستوفی به ۳ طایفۀ شاملو، قرخلو و سروانلو اشاره دارد که در شهر توس قدیم و ینجان می‌زیستند (ص ۴۱۲). میرنیا شمار طایفه‌های کنونی پراکنده در نواحی درگز را ۱۰ دانسته است که اَرَشْلو، اوتانلو، اَیْدَلو، اَیْمانْلو (معروف به عبدالملکی)، تکللو یا تَکه‌لو، زَنْگانْلو و سَرْوَرْلو به‌جز طایفه‌هایی‌اند که منابع قدیم آورده‌اند ( ایلها ... خراسان، ۲۵ بب‌ ). اوبرلینگ هم به نقل از بروگ به اقامت برخی طایفه‌های افشار در جنوب بجنورد، قوچان و نواحی میان سبزوار و نیشابور اشاره دارد (نک‌ : ایرانیکا، I / 584). شیل و ایوانف نامی از افشارهای خراسان نمی‌برند و آماری از جمعیت و محل سکونت آنها نمی‌دهند.

مرکز ایل افشار بخش مرکزی منطقۀ ییلاقی کُپکان، معروف به دربندی بود که به پاس وطن‌پرستی و شکست دادن قوای ازبک به صورت سیورغال (املاک اعطایی شاه) به آنان بخشیده شده بود. قشلاق ایل، شمالی‌ترین قسمت این بخش به نام اتک است که آنان با رسیدن سرما، از کپکان به آنجا، درگز، و ابیورد کوچ می‌کردند و وقتی بهار گرم ابیورد و درگز آغاز می‌شد، همراه قبایل دیگر از گردنۀ کوه الله‌اکبر می‌گذشتند و در سراسر کوهستانهای جنوبی پخش می‌شدند (قدوسی، ۱۵).

پس از درگذشت شاه عباس دوم و برخاستن هرج و مرج از خراسان در ۱۰۶۰ ق / ۱۶۵۰ م، ایلات درگز دو دسته شدند: یک دسته به سرکردگی ایلات قاجار احمدلو، پاپالو، امرلو و گوندوزلو به ازبکان و ترکمنان نزدیک شدند و به حمایت آنها برخاستند؛ و دستۀ دیگر مانند قرقلو و چاپشلو که به سرکردگی افشارهای قزلباش، به آنها نپیوستند و به دشمنی با ازبک و ترکمن با آنها بنای جنگ گذاشتند (همو، ۲۲).

۳. اقوام با خاستگاههای آمیخته و مبهم

۱) چهاراویماق

اتحادیه‌ای از ۴ گروه یا قبیله با خاستگاههای قومی گوناگون که در سده‌های ۱۰-۱۱ ق / ۱۶-۱۷ م به نام چهاراویماق (اَیماق یا اویماق: قبیله، طایفه) تشکیل شد. گروههای تشکیل‌دهندۀ چهاراویماق را به اختلاف برخی تیموری، تیمنی یا تیمانی، هزاره و زوری، و برخی دیگر تیموری، تیمنی، جمشیدی و فیروزکوهی و مانند آن نوشته‌اند. برخی نیز جمشیدی و فیروزکوهی را دوشاخه از هزاره به شمار می‌آورند. به هر روی، دو طایفۀ جمشیدی و هزاره عمده‌ترین طوایف چهاراویماق‌اند (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : فردیناند[۱]، سراسر مقاله؛ جاناتا، I / 14؛ نیز ه‌ د، چهاراویماق). گروهی بزرگ یا کوچک از هریک از طایفه‌های چهاراویماق در خراسان و بیشتر در نواحی مرزی مشهد زندگی می‌کنند. صاحب بستان السیاحه به گروههای هزاره، جمشیدی، تیمنی و تیموری اشاره دارد و می‌نویسد: جمعیتی حدود ۰۰۰‘۵۰ «خانه» از مردم طوایف چهاراویماق از حد جبال بامیان تا خواف و باخرز پراکنده‌اند (زین‌العابدین، ۱ / ۶۹۵، ۶۹۸).

۱-۱. تیموری

یکی از قبیله‌های مهم سنی‌مذهب اتحادیۀ چهاراویماق که قومیت آنها را عرب دانسته‌اند (کرزن، I / 199)، لیکن گاهی به سبب روابط نزدیک و وصلت تیموریها با بلوچها، آنها را با بلوچ اشتباه می‌گرفته، و بلوچ می‌شناخته‌اند (ایوانف، «درباره»، 153). بنابر گزارش ایوانف تیموریها در نزدیکی مرز افغان در نواحی جام و باخرز و خواف زندگی می‌کردند و وابستگی‌شان را با قبیلۀ خود در جنوب هرات حفظ کرده بودند (همانجا).

طایفۀ تیموری زیر نظر حاکم عرب‌نژادی به نام نصرت‌الملک اداره می‌شده است. جمعیت کوچکی از تیموریها نیز در دیگر نقاط خراسان مانند نیشابور و سبزوار پراکنده بودند (کرزن، همانجا). بنا بر آمارِ شیل جمعیت تیموریهای خواف حدود ۰۰۰‘۴ خانه و چادر، و جمعیت تیموریهای کِزْقون، از توابع تُرشیز حدود ۰۰۰‘۲ چادر و خانه بوده است (ص 400).

شیندلر در سفرش به خراسان در دورۀ ناصری از گروه بزرگ تیموری در تربت حیدریه یاد می‌کند. بنابر گفتۀ او، در ۱۲۹۳ ق / ۱۸۷۶ م، ۴۰۰ خانوار از آنها را از تربت حیدریه به دوزباد، یکی از آبادیهای کنار رودخانۀ سراوان بردند و مسکن دادند. سرکردۀ این گروه عطاءالله خان تیموری بود و ۱۰۰ سواره به دیوان داده بود که این سواره‌ها در قلعۀ سنگ‌بست در پنج‌فرسخی مشهد جای داشتند (ص ۱۹۹). تیره‌ای از تیموریها به نام سربوزی نامیده می‌شوند که حدود سال ۱۳۲۰ ش از حوالی تربت حیدریه به قوچ‌سربوزی سرخس آمدند و با بلوچها هم‌روستا شدند. بعداً ده را که از اراضی خالصه بود، به بلوچها واگذاشتند و مزارعی در ده چکودر خریدند و همگی به آنجا رفتند و سکنا گزیدند (سعیدی، ۱۵۳). سعیدی می‌نویسد که از جمعیت ۵۷۸نفرۀ چکودر (در زمان تحقیقش)، سربوزی و بقیۀ جمعیت بلوچ و زابلی بوده‌اند. بلوچها در میان خود به بلوچی، و تیموریها و زابلیها به فارسی صحبت می‌کرده‌اند (ص ۱۸۵).

تیموریهای کوچنده با جمشیدیها در آمیخته بودند و با بلوچها نیز روابط نزدیکی داشتند و با آنها وصلت می‌کردند. مراتع چرای اصلی احشام تیموریها در اطراف کاریز در ناحیۀ تایباد قرار داشت و بسیاری از مراتع آنها در باخرز و جام و خواف پراکنده بود (ایوانف، همانجا). گروهی از طوایف تیموری و جمشیدی در صحراهای سرخس مرتع و چراگاه داشتند و چون گله‌های گوسفندشان به نوقان‌کاری مردم زیان می‌رساندند، به دستور حکومت بنا شد در حدود نوقانها گوسفند نچرانند (منشی، ۳۳-۳۴).

از عهد امیر تیمور گورکان امارت و ایلخانیِ ایل تیموری با اعضای خانوادۀ شوکت‌الدوله از سلسلۀ سادات و اولاد نصرت‌الملک بود. جد اعلای ایشان میر شمس‌الدین محمد در هرات خانقاه و مریدان بسیار داشت. امیر تیمور گورکان که به سادات ارادت می‌ورزید، به هنگام عزیمت به قصد فتح هندوستان به خانقاه او رفت و از او طلب کمک کرد. بعد طایفۀ تیموری را به خاک خراسان آورد و به آنها مرتع و مسکن داد و آنها را رعیت و مرید میر شمس‌الدین محمد کرد. پس از او منصب امارت و ایلخانی به فرزندان او رسید. مرقد او در خاک هرات در خواجه‌طاق است. ایلخانی ایل تیموری در خانوادۀ میراسدالله خان شوکت‌الدوله بود و ۰۰۰‘۱۰ خانوار از آنها رعیتی شوکت‌الدوله را می‌کردند و ۷۰۰ سوار از ایل تیموری در اختیار او گذاشته بودند (افضل‌الملک، ۱۱۶-۱۱۷).

زبان تیموریها فارسی با ویژگیهای خاصی است که از لحاظ زبان‌شناسی هنوز بررسی نشده است. ایوانف از طوایف اصلی تیموری ۸ طایفه را نام برده است که عبارت‌اند از: ۱. زوری، ۲. بوروتی، ۳. مردشاهی، ۴. هاودانی، ۵. سنگ‌شولی، ۶. یعقوب‌شاهی، ۷. میرزادوستی، ۸. خیری. محل اقامت ۴ طایفۀ نخست در نواحی تایباد، و پنجم در روستاهای سرجام، و طوایف ۶ و ۷ در نزدیکی مزنگان و سرخس، و آخری در ناحیۀ تربت است. جمعی از زوریها نیز در سرخس اقامت دارند (همان، 153؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : جمشیدی).

۲-۱. جمشیدی

یک گروه ایلی از تبار ایرانی و سنی‌مذهب (کرزن، I / 198-199) که نام ایل را مردمش برگرفته از جمشید، پادشاه افسانه‌ای ایران، و بنیان‌گذاران آن را ایرانیانی به نام کیانی و میر از سیستان و نسل جمشید می‌دانند که حدود ۳۰۰ سال پیش توسط شاه عباس در بادغیس به پاسداری از مرزها گمارده شدند. ایل جمشیدی را متشکل از ۶۷ طایفه دانسته‌اند (جاناتا، I / 14-15).

نادر شاه افشار گروهی از جمشیدیها را همراه طوایف دیگر فارسی‌زبان به نواحی جام، لنگر و اطراف مشهد کوچاند (استرابادی، ۹۵). در نیمۀ دوم سدۀ ۱۹ و اوایل سدۀ ۲۰ م مردم طایفه ناگزیر به زندگی کوچندگی شدند و تمامی یا شمار بزرگی از آنها در نواحی مختلف ایران، خیوه و شمال شرقی افغانستان پراکنده شدند (جاناتا، I / 15). جمشیدیهایی که پس از آخرین جنگ ایران و افغان، از شمال هرات به ایران آمده بودند، جمعیت برخی از روستاهای نیشابور را شکل می‌دادند. این گروه خود را بلوچ می‌نامیدند و به زبان فارسی سخن می‌گفتند و مذهب اسماعیلی داشتند. جمشیدیهای نواحی شرقی‌تر مانند کوشک و روستاهای دیگر نیمه‌کوچنده بودند (ایوانف، همان، 146، حاشیه). گروهی از جمشیدیها همراه با افراد طایفۀ ترکمن ساروق در میمنه و ماروچاق، از توابع مرو، سکنا داشتند که بیگلربیگی آنها مهدیقلی خان بود (لشکرنویس، ۹۵).

۳-۱. فیروزکوهی

گروهی دیگر از قبایل چهاراویماق که برخی آنها را ایرانی، و از فیروزکوه ایران دانسته‌اند که به دستور تیمور به افغانستان و محلی که بعداً به نام آنها معروف شد، کوچانده شدند. برخی دیگر، ازجمله سران آنها معتقدند که آنان از نسل اَچکزَی پشتون درانی‌اند و نامشان را هم از فیروزکوه پایتخت غوریان در هری‌رود علیا، در سده‌های ۶-۷ ق / ۱۲-۱۳ م گرفته‌اند. این گروه به دو دستۀ شرقی و غربی تقسیم می‌شوند که مجموعاً شامل ۴۲ طایفه‌اند (نک‌ : ه‌ د، ۱۹ / ۴۴۲؛ نیز جاناتا، I / ۱۴-۱۵). در «روزنامۀ مسافرت هرات» از فیروزکوهیها به نام ایل نام برده شده است که آنها را ظهیرالدوله به قلعه‌نو آورد و سکنا داد (ص ۳۵).

۲) هزاره، یا بَربَری

یکی از گروههای قومی بزرگ افغانستان و ایران که اصلیتی آمیخته و مبهم دارند، ولیکن ظاهراً از دو گروه مردم هندوایرانی ساکن در منطقۀ هندوکش و گروههای مغولی و ترک که در سده‌های ۷- ۸ ق / ۱۳-۱۴ م بر این منطقه سلطه یافته بودند، منشأ می‌گیرند. در ایران هزاره‌ها که از بند بربر در هزارجات به خراسان آمده‌اند، به بربری (نک‌ : ه‌ د، هزاره) شهرت دارند. بربریها پس از گذشت سده‌ها، ایرانی شده‌اند و به زبان فارسی سخن می‌گویند و شیعه‌مذهب‌اند و با هزاره‌های سنی‌مذهب هزارجات تفاوت دارند (کنفیلد، I / ۳۲۸؛ نیز نک‌ : ایوانف، «درباره»، ۱۵۵؛ فیلد، ۲۵۲). کرزن به اشتباه آنها را سنی دانسته است (I / ۱۹۸). ایوانف دربارۀ زبان بربریها می‌نویسد که آنها به گویش هزارگی که نوعی زبان صنفی[۲] فارسی است، سخن می‌گویند. شمار بزرگی از هزاره‌ها (حدود آنها) خود را سیّد و از فرزندان حضرت علی (ع) می‌دانند و شماری هم خود را از نسل اسکندر می‌شناسانند و طبق سنت فرهنگی، فقط با گروههای فارس و ترک وصلت می‌کنند (ایوانف، همانجا).

تاریخ مهاجرت هزاره‌ها به خراسان، برخلاف نوشتۀ توحدی که آن را در اواخر دورۀ قاجار دانسته (ص ۶۵)، به نظر ایوانف خیلی پیش از آن است و به تدریج که آنها می‌آمدند و در مناطق شرقی سلسله کوه هزارمسجد سکنا می‌گزیدند، فارسها و ترکها را از آنجا بیرون می‌راندند (همان، ۱۵۴-۱۵۵).

بنابر تحقیقی، مهاجرت هزاره‌ها در ۳ دورۀ متفاوت صورت گرفته است:

دورۀ اول در زمان نادرشاه افشار که از هزارستان افغانستان به خراسان آمدند و بیشتر در جام و باخرز و سرخس اسکان یافتند. امروزه، اسکان آنها از منطقۀ جام و سرخس تا کلات نادری مشهود است و روستاهای این منطقه یک‌درمیان هزاره‌نشین و کردنشین‌اند. چنین شیوۀ اسکان‌دهی به گفتۀ مردم محل به سبب نظارت بر این طایفه بوده است.

دورۀ دوم مهاجرت در زمان ناصرالدین شاه و پس از تسخیر هرات به دست حسام‌السلطنه صورت گرفت. این بار، هزاره‌های ساکن در قلعه‌نو و بادغیس را از آنجا به جام و باخرز انتقال دادند. ایوانف به مهاجرت هزاره‌ها از قلعه‌نو، مرکز ناحیۀ فیروزکوه در افغانستان، به ایران و نواحی شرقی خراسان اشاره دارد. چندی بعد چون دولت ایران سکونت هزاره‌ها را در مناطق مرزی جام و باخرز صلاح ندانست، همۀ آنها را به اسفراین کوچاند. پس از لطمات جانی که هزاره‌ها در اسفراین متحمل شدند، دوباره در ۱۲۷۵ ق / ۱۸۵۹ م، با موافقت ناصرالدین شاه به محمودآباد، جام و باخرز بازگردانده شدند. از شمار این دسته از مهاجران آماری در دست نیست، لیکن گفته شده است که بعدها حدود ۰۰۰‘۲ خانوار از آنها به هرات بازگشتند.

دورۀ سوم مهاجرت هزاره‌ها در ۱۳۰۹ ق / ۱۸۹۲ م، زمانی است که عبدالرحمان خان بارکزایی، حاکم افغانستان به سرکوب و کشتار آنها دست‌یازید و آنها را از اراضی‌شان بیرون راند (خاوری، ۱۶۶- ۱۶۹؛ نیز نک‌ : ایوانف، «درباره»، ۱۵۵؛ فیلد، همانجا).

در دورۀ ناصری حکومت ایران از بربریها جنگجویانی سواره برای مبارزه با ترکمنهای یموت در مرز می‌گرفت. ییت شمار کل هزاره‌های خراسان را در آخرین سالهای قرن ۱۹ م، حدود ۲۰۰‘۱ خانوار تخمین زده است (ص ۱۳۲)، درحالی‌که بنا بر نوشتۀ فریه، در ۱۲۶۱ ق / ۱۸۴۵ م، فقط ۰۰۰‘۲ خانوار هزاره از هرات به شهرنو در نزدیکی محمودآباد، از توابع مشهد آمده، و در دامنۀ کوهستانها که مراتع خوبی داشتند، سکونت گزیده بودند. هزاره‌ها از پرورش‌دهندگان اسب به شمار می‌رفتند و از درآمد فروش اسب خراج دولت را می‌پرداختند (ص ۱۳۷). کهن‌ترین مکانهای ناحیۀ مشهد مانند ویرانه‌های توس بیشتر با تازه‌واردانی مانند بربریها اشغال شده بودند (ایوانف، همان، ۱۴۶، حاشیه).

بربریها طایفه‌های متعددی دارند که برخی از آنها در گذشته کوچ می‌کردند. ایوانف نام برخی از این طایفه‌ها را بدین شرح داده است: اوروزغانی که نزدیک آبادی چهاردِه واقع در سلسلۀ هزارمسجد می‌نشستند؛ جاغوری که در همان تپه‌های هزارمسجد و در سَرجام ساکن بودند؛ دایزنگی و دایکُندی که همگی در مشرق سرجام؛ و لالجنگی در شرق سرجام و سرخس می‌زیستند. وی همچنین می‌نویسد که جمعی از بربریها در بسیاری از روستاهای نواحی قوچان و مشهد، و به‌ویژه در زمینهایی متعلق به آستانۀ امام رضا (ع) در مشهد زندگی می‌کردند (همان، ۱۵۵).

در نواحی مشهد، نیشابور و قوچان بربریها به طور بسیار فعال جای روستاییان دیگر را در روستاها می‌گرفتند (همان، ۱۴۶).

توحدی در تحقیقی اخیرتر به ۷ طایفه از بربریها اشاره می‌کند که ۵ طایفه از آنها مانند پالانی، چارشانگی، چوره، خوجکه، و لنگر در نوشتۀ ایوانف نیامده‌اند. بربریها در روستاهای قاسم‌آباد، عباس‌آباد و ولی‌آباد بین منطقۀ اَتیمَز و دوراهی جادۀ روستای بام، نشیمن داشتند و به کار کشاورزی مشغول بودند (توحدی، ۶۵). مسعود کیهان نیز به حدود ۳۰۰ خانوار بربری اشاره می‌کند که در سملقان زندگی می‌کردند (۲ / ۱۰۵).

در دورۀ رضا شاه هزاره‌ها به تابعیت ایران درآمدند و شاه بنا بر پیشنهادی برای این طایفه نام خاوری را برگزید و ابلاغ کرد (خاوری، ۱۷۰). بیشتر هزاره‌هایی که امروزه در روستاهای ایران زندگی می‌کنند، به کشاورزی و دامداری اشتغال دارند و آنانی که شهرنشین شده‌اند به حرفه‌های صنعتی مشغول‌اند. شمار بزرگی از آنها در نواحی تربت جام و توابع فریمان به‌سر می‌برند. روستاهای هزاره‌نشین شمال خراسان از کناره‌های پشت کشف‌رود شروع می‌شود و تا روستاهای درگز ادامه دارد. در روستاهای اطراف شهر توس و منطقۀ سرخس تا کلات نادری هم شماری از هزاره‌ها می‌نشینند (همو، ۱۷۱-۱۷۲).

۳) کولی

گروهی پراکنده و سرگردان دوره‌گرد که در سراسر سرزمین خراسان به نامهای مختلف غِرشمال یا قِرشمال، لولی، جَت یا جات (در بلوچستان به جَت و جات مشهورند)، کوزنگی و بَهلولی (در میان عربهای قائنات و در میان بلوچها نیز از طایفه‌ای به نام بهلولی نام برده شده است که احتمالاً باید از کولیها باشند) و مانند آن خوانده می‌شوند. سایکس از کوچندگانی به نام بلوری (شاید همان بهلولی باشد) در روستاهای دُرُخش و زیرکوه قائنات نام می‌برد. او نام بلوری را تحریف لوری می‌داند و احتمال می‌دهد که از کولیها باشند. آنان قالیچه‌هایی شبیه قالیچه‌های ترکمنی می‌بافند (ص ۴۰۴).

خاستگاه و وابستگیهای جغرافیایی و قومی کولیها روشن نیست و تاکنون هم مشخص نشده است. برخی هندوستان را سرزمین اصلی آنها می‌دانند و برای آنها خاستگاه هندی قائل‌اند، و برخی دیگر مصر را سرزمین اولیۀ آنها دانسته، برایشان خاستگاه مصری پذیرفته‌اند. انگلیسی‌زبانهای جهان، کولی را جیپسی[۳] می‌نامند، زیرا باوردارند که آنها به سرزمین مصر تعلق دارند (بلوکباشی، «زبانها ... »، ۱۱۷، حاشیۀ ۱۳).

۱. ۲. ۳. » ... «

ایوانف کولیهای خراسان را جامعه‌ای شدیداً بسته توصیف می‌کند که با گروههای قومی دیگر نمی‌آمیختند و ازدواج میانشان به روش درون‌همسری بود. در روستاها تمایز میان آنها با مردم

روستایی دیگر دشوار می‌نمود. آنان در میان خود، به‌ویژه هنگام دادوستد، به زبانی رمزی که دیگران نتوانند آن را دریابند، صحبت می‌کردند. بنابر ترتیب مرسوم در میان خود بیشتر آنها به نواحی خاصی در منطقه می‌رفتند و در هر ناحیه به زبان مردم محلی آن ناحیه سخن می‌گفتند. این زبان «زبان میانجی[۴]» آنها بود (ایوانف، «درباره»، ۱۵۷، برای زبان کولیهای خراسان، نک‌ : همان، نیز «یادداشتها ... [۵]»، سراسر مقاله‌ها؛ نیز بلوکباشی، همان، ۱۱۴- ۱۱۸).

کولیها در شهرهای مختلف خراسان پراکنده بودند و در هر شهر معمولاً در محلۀ خاصی زندگی می‌کردند. در شمال خراسان و در شهرهای نیشابور و سبزوار محله‌های مخصوص کولی‌نشین وجود داشت و در جنوب خراسان مرکز زمستانی‌شان سربیشه واقع در جنوب بیرجند و در جادۀ سیستان بود. کولیهای خراسان به حرفۀ پیله‌وری، صنعتگری و سوداگری اشتغال داشتند و مدام در شهرها و روستاهای مختلف خراسان می‌گشتند و معمولاً کارهای آهنگری، نجاری و سبدبافی مردم به‌ویژه مردم روستایی را انجام می‌دادند (ایوانف، «درباره»، همانجا؛ برای آگاهی بیشتر از این گروه قومی، نک‌ : ه‌ د، کولی).

مآخذ

آموزگار، یوسف، «تاریخچۀ مختصر اعراب جنوب خراسان»، پژوهشنامۀ فرهنگ و ادب، دانشگاه آزاد اسلامی (واحد رودهن)، ۱۳۸۷ ش، س ۴، شم‌ ۶؛ آیتی، محمدحسین، بهارستان، در تاریخ و تراجم رجال قائنات و قهستان، مشهد، ۱۳۷۱ ش؛ اذکائی، پرویز، «نامویس شادی»، سفرنامه‌های سهام‌الدولۀ بجنوردی، به کوشش قدرت‌الله روشنی زعفرانلو، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ استرابادی، محمدمهدی، جهان‌گشای نادری، به کوشش عبدالله انوار، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ اسکندربیک منشی، عالم‌آرای عباسی، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ اعتمادالسلطنه، محمدحسن، مطلع الشمس، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ همو، مرآة البلدان، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ افضل‌الملک، غلامحسین، سفرنامۀ خراسان و کرمان، به کوشش قدرت‌الله روشنی زعفرانلو، تهران، انتشارات توس؛ انوار، عبدالله، تعلیقات بر جهانگشای نادری (نک‌ : هم‌ ، استرابادی)؛ بارتولد، و.، تذکرۀ جغرافیای تاریخی ایران، ترجمۀ حمزه سردادور، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ بدلیسی، شرف خان، شرف‌نامه، به کوشش محمد عباسی، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ بلوکباشی، علی، «ترکیب قومی مردم ایران»، رسالۀ دست‌نویس آمادۀ چاپ؛ همو، «زبانهای رمزی در ایران»، یادنامۀ دکتر احمد تفضلی، به کوشش علی‌اشرف صادقی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ بهتویی، حیدر، کرد و پراکندگی او در گسترۀ ایران‌زمین، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ بهنیا، محمدرضا، بیرجند، نگین کویر، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بیگدلی، محمدرضا، ترکمنهای ایران، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ پاپلی یزدی، محمدحسین، کوچ‌نشینی در شمال خراسان، ترجمۀ اصغر کریمی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ همو، «مختصری دربارۀ کوچ‌نشینان کرد شمال خراسان»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ۱۳۶۲ ش، س ۱۶، شم‌ ۶۳-۶۴، ۱۳۶۳ ش، س ۱۷، شم‌ ۶۵؛ پورکریم، هوشنگ، «ترکمنهای ایران»، هنر و مردم، تهران، ۱۳۴۶ ش، شم‌ ۶۱-۶۲، ۶۳؛ همو، «کردان باچوانلویی قوچان»، هنر و مردم، تهران، ۱۳۴۸ ش، شم‌ ۸۸؛ ترقی اوغاز، حسنعلی، «پیشینۀ پژوهشهای زبان‌شناختی دربارۀ گویش کرمانجی خراسان»، خراسان‌پژوهی، ۱۳۷۹ ش، س ۳، شم‌ ۳؛ تکلیفی چاپشلو، احمد، ادبیات عامۀ شهرستان درگز، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ توحدی، کلیم‌الله، اسفراین: دیروز و امروز، مشهد، ۱۳۷۴ ش؛ جعفری، عباس، دایرةالمعارف جغرافیایی ایـران، تهـران، ۱۳۷۹ ش؛ حکیم‌الممالک، علینقی، روزنـامۀ سفـر خراسان، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ خاوری، محمدتقی، مردم هزاره و خراسان بزرگ، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ رابینو، ه‌ . ل.، سفرنامۀ مازندران و استراباد، ترجمۀ غلامعلی وحید مازندرانی، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ رحمتی، محمدرضا، «عوامل سیاسی و اجتماعی مهاجرت قبایل عرب به خراسان در سال ۵۱ ق / ۶۷۱ م»، فرهنگ یزد، ۱۳۸۵ ش، شم‌ ۲۹؛ رضایی، جمال، بیرجندنامه، به کوشش محمود رفیعی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ «روزنامۀ مسافرت هرات»، سه سفرنامۀ هرات، مرو، مشهد، به کوشش قدرت‌الله روشنی زعفرانلو، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ روشنی زعفرانلو، قدرت‌الله، «طوایف کرد خراسان»، اشراقی‌نامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، قزوین، ۱۳۸۱ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ زنگنه، ابراهیم، «ایل زنگنه و مهاجرت آن به شرق خراسان»، ذخایر انقلاب، تهران، ۱۳۶۹ ش، شم‌ ۱۳؛ زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحه، به کوشش منیژه محمودی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ همو، همان، چ سنگی، ۱۳۴۲ ق؛ سپهر، محمدتقی، ناسخ التواریخ، به کوشش محمدباقر بهبودی، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ سعیدی، عباس، سرخس دیروز و امروز، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ سهام‌الدوله، یارمحمد و خاور بی‌بی شادلو، سفرنامه‌های سهام‌الدوله بجنوردی، به کوشش قدرت‌الله روشنی زعفرانلو، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ شاکری، رمضانعلی، اترک‌نامه، تاریخ جامع قوچان، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ شوقی، عباس، دشت گرگان، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ شیندلر، هوتوم، «سفرنامۀ خراسان»، سه سفرنامۀ هرات، مرو، مشهد، به کوشش قدرت‌الله روشنی زعفرانلو، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ طاهری، ابوالقاسم، جغرافیای تاریخی خراسان از نظر جهانگردان، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ فیروزان، ت.، «دربارۀ ترکیب و سازمان ایلات و عشایر ایران»، ایلات و عشایر، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ قاسمی، ابوالفضل، خاوران، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ قدوسی، محمدحسین، نادرنامه، مشهد، ۱۳۳۹ ش؛ قورخانچی، محمدعلی، نخبۀ سیفیّه، به کوشش منصوره اتحادیه و سیروس سعدوندیان، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ کیهان، مسعود، جغرافیای مفصل ایران، تهران، ۱۳۱۱ ش؛ گلی، امین، تاریخ سیاسی و اجتماعی ترکمنها، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ لشکرنویس، محمد، «سفرنامۀ مرو»، سه سفرنامۀ هرات، مرو، مشهد، به کوشش قدرت‌الله روشنی زعفرانلو، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ لمتن، ا. ک. س.، «تاریخ ایلات ایران»، ترجمۀ علی تبریزی، ایلات و عشایر، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ لوگاشوا، بی‌بی رابعه، ترکمنهای ایران، ترجمۀ سیروس ایزدی و حسین تحویلی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ محمدکاظم، عالم‌آرای نادری، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ مردوخ کردستانی، محمد، تاریخ مردوخ، چاپخانۀ ارتش، بی‌تا؛ مستوفی، محمدحسین، «آمار مالی و نظامی ایران در ۱۱۲۸ ق»، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، فرهنگ ایران‌زمین، تهران، ۱۳۵۳ ش، ج ۲۰؛ ملکم، جان، تاریخ کامل ایران، ترجمۀ اسماعیل حیرت، به کوشش مهدی قمی‌نژاد، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ منشی، محمدعلی، سفرنامۀ رکن‌الدوله به سرخس، به کوشش محمد گلبن، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ موسوی نامی اصفهانی، محمدصادق، تاریخ گیتی‌گشا، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مولوی، عبدالحمید، آثار باستانی خراسان، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ میرزا محمدحسین مهندس، «نمایی از سرخس در دورۀ قاجار»، به کوشش محمد گلبن، بررسیهای تاریخی، تهران، ۱۳۵۲ ش، س ۸، شم‌ ۵؛ میرنیا، علی، ایلها و طایفه‌های عشایری خراسان، مشهد، ۱۳۶۹ ش؛ همو، ایلها و طایفه‌های عشایری کرد ایران، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ همو، سردارانی از ایلات و طوایف درگز در خدمت میهن، مشهد، ۱۳۶۱ ش؛ همو، طوایف ترکمان در دشت گرگان و خراسان، مشهد، ۱۳۶۶ ش؛ مینورسکی، و.، تاریخچۀ نادر شاه، ترجمۀ رشید یاسمی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ ناصرالدین شاه، سفرنامۀ خراسان، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ وامبری، آ.، زندگی و سفرها، ترجمۀ محمدحسین آریا، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ همو، سیاحت درویشی دروغین، ترجمۀ فتحعلی خواجه‌نوریان، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ هدایت، رضاقلی، ملحقات روضة الصفا، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ نیز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1983; Canfield, R. L., «Hazaras», Muslim Peoples, ed. R. V. Weekes, Westport, 1989; Curzon, G. N., Persia and the Persian Question, London, 1892; Ferdinand, K., «Ethnographical Notes on Chahâr Aimâq, Hazâra and Moghôl», Acta Orientalia, 1964-1965, vol. XXVIII, no. 1-2; Ferrier, J. P., Caravan Journeys and Wanderings in Persia, Afghanistan, Turkistan and Beloochistan, Oxford, 1976; Field, H., Contributions to the Anthropology of Iran, Chicago, 1939; Fraser, J. B., Narrative of a Journey into Khorasān in the Years 1821 and 1822, Oxford,1984; Iranica ; Ivanov, W., «Further Notes on Gypsies on Persia», Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1921, vol. XVI; id, «Notes on the Ethnology of Khurasan«, The Geographical Journal, 1926, vol. LXVII, no. 2; id, «On the Language of the Gypsies of Qainat in Eastern Persia», Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1918, vol. X; Janata, A., «Aimaq», Muslim Peoples, ed. R. V. Weekes, Westport, 1984; Lambton, A. K. S., Landlord and Peasant in Persia, London, 1953; Perry, J. R., Karim Khan Zand: A History of Iran, 1747-1779, Chicago / London, 1979; Sheil, M., Glipses of Life and Manners in Persia, London, 1856; Sykes, P. M., Ten Thousand Miles in Persia, New York, 1902; Yate, C. E., Khurasan and Sistan, London, 1977.

علی بلوکباشی

VI. پیشینۀ دینی

پیشینۀ دینی خراسان را باید به باورهای دینی اقوام هندوایرانی بازگرداند، اقوامی که خود شاخه‌ای از مجموعۀ اقوام هندواروپایی بودند و ظاهراً پیش از مهاجرتشان به دو سرزمین ایران و هند، با یکدیگر در سرزمینی واحد می‌زیستند که در بیان اساطیری اوستا ائیریانم وَئِجو (پهلوی: ایرانویج)، و در متون هندویی با نام آریاوَرته خوانده می‌شود. در میان ایران‌شناسان از دیرباز بر سر اینکه ایرانویج با کدام منطقۀ جغرافیایی حقیقی تطابق دارد، بحثهای دامنه‌داری جریان داشته است و هر یک با استناد به پاره‌ای شواهد، منطقه‌ای خاص را برای آن در نظر گرفته‌اند؛ اما امروزه بیشتر محققان آن را در نواحی شرق و شمال شرقی ایران، و بـرخی آن را منطبق بـر ناحیۀ خـوارزم می‌دانند (نک‌ : نیولی[۱]، «زمان ... [۲]»، ۵۹ ff.، «مفهوم ...[۳] »، 38 ff.؛ دوشن‌گیمن، 101, 103-104؛ بویس، ۱۴۴-۱۴۵؛ پوسالکر، 317؛ رَپسون، 45؛ آموزگار، ۲۱-۲۲).

هندوایرانیان که از حدود ۲۰۰۰ ق‌م در آن مناطق می‌زیستند، به‌تدریج حرکت خود را به سوی هند و فلات ایران آغاز کردند و به آهستگی در این دو سرزمین استقرار یافتند. ازجمله ویژگیهای دینی مشترک این اقوام می‌توان به اینها اشاره کرد: باور به وجود خدایانی که با عوامل طبیعی، همچون آسمان و زمین، خورشید و ماه، آب، باد، رعد و برق و جز اینها مرتبط بودند و با نامهای مختلف خوانده می‌شدند؛ باور به دوگانگی موجودات الوهی در دو دستۀ دَئِوَه‌ها و اَهوره‌ها (در ایران) یا دِوَه‌ها و اَسوره‌ها (در هند)؛ باور به وجود قانون و نظمی کیهانی با نام اَرتَه یا اَشَه در ایران، و ریتَه در هند، که نظامی استوار و تغییرناپذیر، و قانونی حاکم و اداره‌کننده و هماهنگ‌کنندۀ همۀ اجزاء هستی است و آتش و نور، تجلی و تجسم آن به شمار می‌آیند؛ مفاهیم کیهان‌شناسانه و کیهان‌انگارانۀ مشابه؛ نمادگرایی آیینی آتش و عمل قربانی برای جلب خشنودی ایزدان و خیر و برکت؛ کیش هئومه یا سومه که گیاهی بود که از ترکیب عصارۀ آن با شیر یا آب، نوشیدنی سُکرآور آیینی تهیه می‌شد و خود نیز یکی از

ایزدان به شمار می‌آمد (نیولی، «دین ... [۴]»، ۹۷-۹۹؛ دوشن‌گیمن، 36-37؛ مجتبائی، شهر ... ، ۳۰-۳۲). با چنین پیشینۀ فرهنگی و تمدنی، در دوره‌های بعد در این مناطق دین زردشتی به ظهور رسید و سپس در سده‌های بعدی، ادیان دیگری چون بودایی، مانوی، یهودی و مسیحی به این منطقۀ گسترده راه یافتند که در ادامه به آنها پرداخته می‌شود:

۱. دین زردشتی

به‌رغم اختلاف‌نظر گستردۀ محققان دربارۀ زمان و مکان زندگی زردشت، امروزه بیشتر آنان بر این باورند که وی در بازۀ زمانی میان سده‌های آخر هزارۀ ۲ و آغاز هزارۀ ۱ ق‌م در شرق یا شمال شرقی ایران، در فاصلۀ میان منطقۀ هندوکش و درۀ هیرمند می‌زیست و بنابر سنتهای زردشتی، با آغاز رسالتش، به‌سبب عدم پذیرش دین او در میان جامعه‌ای که در آن می‌زیست، روی به راه نهاد و به تبلیغ دین خود در باکتریا (بلخ)، آرِیا (هرات)، جنوب درنگیانا (سیستان) و آراکوزیا (رُخج) پرداخت و سرانجام به دربار ویشتاسپ راه یافت. وی در آنجا پادشاه و همسر او را به دین خود درآورد. گرایش ویشتاسپ به دین زردشت ظاهراً زمینۀ گسترش این دین را فراهم آورد و چنان‌که در روایتهای زردشتی آمده است، میان ویشتاسپ و دیگر حکمرانان مناطق اطراف که با دین او مخالف بودند، جنگهایی درگرفت و زردشت در یکی از این نبردها کشته شد (بویس، 187-191؛ نیولی، «زمان»، 227؛ آموزگار، ۱۳-۲۳).

چنان‌که از گاهان یا سروده‌های زردشت می‌توان دریافت، وی بر نوعی یگانه‌پرستیِ مبتنی بر پرستش اهوره‌مزدا، به‌عنوان خدای دانا، آفریننده و نگاهدارندۀ جهان تأکید می‌کند و در مراتب الوهی پایین‌تر از او، «امشاسپندان» را در نظر می‌گیرد که تجلیات صفات، و کارگزاران او در ادارۀ امور عالم‌اند و هر یک از آنها، نگاهبان بخشی از آفرینش اهوره‌مزدا به شمار می‌آید. جهان‌بینی زردشت همچنین مبتنی بر نوعی دوگانه‌گرایی اخلاقی و عملی میان نیکی و بدی یا خیر و شر، و درگیری و نبرد میان دو مینوی بزرگ، یعنی سپَنته مَینیو و اَنگرَه مینیو، و نیروهای هر یک از آنان است که در دوره‌های پس از او تبدیل به نوعی دوگانه‌گرایی بنیادی، یعنی تقابل میان دو بُنِ خیر و شر، یا اهوره‌مزدا و اهریمن گردید (نک‌ : بویس، 192 ff.؛ زنر، 42-50؛ گایگر، ۸۸ -۹۴، ۱۰۹-۱۱۴؛ هینتس، ۲۲۷ بب‌ ‌).

به هر روی، در طول سده‌های پس از زردشت، دین زردشتی به‌تدریج به سوی غرب ایران پیشروی کرد و در مناطق مختلف انتشار یافت و هم‌زمان، عناصری از باورهای دینی و فرهنگهای پیشین را نیز در خود پذیرفت، چنان‌که برای نمونه، به رغم آنکه زردشت در گاهان، از ایزدان هندوایرانیِ پیش از خود یادی نکرده بود، باور به آنها به‌تدریج راه خود را به این دین باز کرد و آنها در مرتبه‌ای پایین‌تر از امشاسپندان جای گرفتند (بنونیست، ۱۱۲؛ دوشن‌گیمن، 147؛ فرای، 70-71).

چنین به‌نظر می‌رسد که در این دوره‌های گذار، در مناطق شرق و شمال شرقی ایران ۳ مجموعۀ کلیِ باور و گرایش دینی و آیینی وجود داشت: نخست باورها و آیینهای بومیِ پیش‌هندوایرانی؛ دوم اعتقادات دینی و آیینی هندوایرانیان؛ و سوم ایمان و آیین پرستش زردشتی که نسبت به آنها جدیدتر بود. اما با گذشت زمان، دین زردشتی در این مناطق رواج بیشتری یافت، چندان‌که بنا بر شواهد، در باکتریا یا بلخ که یکی از ساتراپ‌نشینهای بزرگ شاهنشاهی هخامنشیان به شمار می‌آمد، دین زردشتی سابقه‌ای دیرینه داشت و محققان بر این باورند که در هنگام تصرف باکتریا توسط مقدونیان، دین زردشتی از پیش در آنجا به‌خوبی استقرار یافته بود (همو، 71-72؛ بویس و گرنت، 6-7). افزون ‌بر این، شواهد نشان می‌دهد که در هنگام تسلط مقدونیان بر ایران، تعداد پرشماری از مغان به دست اسکندر کشته شدند و از آنجا که تا آن هنگام سنت زردشتی اساساً سنتی شفاهی بود و متون زردشتی تنها در حافظۀ روحانیان و خاندانهای روحانی ثبت می‌شد، با کشته‌شدن آنان، بخش بزرگی از سنت کهن زردشتی از میان رفت و تنها بخشی از آن، با فرار مردم به شرق و به‌ویژه به سیستان، و آموختن آن به کودکان و دیگران و به خاطر سپردن آن محفوظ ماند (همان‌دو، 14-16).

در دورۀ سلوکیان شواهدی از حضور جوامع زردشتی در مناطق شرقی ایران، همچون آراکوزیا (رخج) و گَندهارا وجود دارد و در حدود سدۀ ۴ ق‌م نیز شواهدی از حضور ایرانیان مزدایی در گندهارا و مناطق شمال شرقی، همچون آراکوزیا و باکتریا یافت می‌شود (همان‌دو، 125 ff.). در زمانی پیش از تهاجم کوچ‌روها در سدۀ ۲ ق‌م به منطقۀ بلخ، افزون بر دین زردشتی که نقش مهمی در این مناطق ایفا می‌کرد، اعتقادات دینی گوناگونی با خاستگاههای متفاوت وجود داشت. برای نمونه، برخی از ساکنان یونانی که در این محدوده می‌زیستند، با تشکیل اجتماعات دینی، در پرستشگاههای خود به پرستش خدایان خویش می‌پرداختند. یونانیان در این مناطق همچنین می‌کوشیدند تا باورهای دینی محلی را دریابند و میان ایزدان محلی و خدایان یونانی تلفیقی به وجود آورند که این خود زمینۀ تأثیرگذاری اندیشه‌های دینی ایرانی و یونانی بر یکدیگر را فراهم آورد. از سوی دیگر، انتشار ادیان هندی از طریق بازرگانان در این ناحیه ــ که مرکز عمدۀ دادوستد اقتصادی و فرهنگی بود ــ و کنار هم قرارگرفتن باورهای دینی ایرانی، یونانی و هندی، آیینی تلفیقی به وجود آورد که تا پس از روی کارآمدن کوشانها نیز همچنان باقی بود (هارماتا، ۲ / ۱۰۳- ۱۰۶؛ بویس و گرنت، 61-67؛ فرای، 130). نشانه‌های

چنین تلفیقی را به‌ویژه در نقش خدایان یونانی، ایرانی و هندی بر سکه‌های کوشانی می‌توان یافت (دوشن‌گیمن، ۷؛ فرای، ۱۳۶؛ نیولی، «زمان»، 80-82).

در دورۀ ساسانی، با آنکه دین زردشتی به جایگاه دین رسمی در سرزمینهای ایرانی تحت حکومت ساسانیان ارتقا پیدا کرد، اما در مناطق شمال شرقی و شرق ایران که دین بودایی از حدود سدۀ ۳ ق‌م در آنجا رواج داشت، و در سده‌های ۱ تا ۳ م نیز مسیحیت و مانویت به‌تدریج به آنجا راه یافتند، زمینۀ مناسبی برای تعامل این ادیان با یکدیگر به‌وجود آمد و به هر روی، این نواحی هرگز یکدستی و یکنواختی دینی دیگر بخشهای ایران را به خود ندید.

۲. دین بودایی

شواهد نشان می‌دهد که مردمان سرزمینهای شرقی ایران (شمال غربی هند قدیم) از نخستین گروندگان غیرهندی به دین بودایی بوده‌اند. تاریخ دقیق ورود این دین به سرزمینهای شرقی را نمی‌توان تعیین کرد؛ اما می‌دانیم که در حدود سدۀ ۳ ق‌م در زمان امپراتوری آشوکه (حک‌ ۲۶۸-۲۲۳ ق‌م) از سلسلۀ موریایی هند، آیین بودایی از شمال غربی شبه قاره به آسیای مرکزی راه یافت و به سوی کابل و قندهار منتشر شد. آشوکه با اعزام مبلغان بودایی و ساخت استوپه‌ها و معابد، امکان گسترش این دین در نقاط مختلف خارج از هند را فراهم آورد. او با به جای گذاشتن فرمانهایی از خود که بر صخره‌ها، پایه‌های سنگی و ستونها حجاری شده‌اند، اطلاعاتی دربارۀ چگونگی انتشار دین بودایی در آن زمان به دست داده است (امریک، 950-951؛ هارتمن، 1145؛ بویس و گرنت، 131-132؛ مجتبائی، «ایران ... »، ۶۴- ۶۵؛ وزیری، 16-17).

به نظر می‌رسد که آشوکه مبلغان و راهبانی را برای تبلیغ دین بودایی به میان ایرانیان و یونانیان این مناطق، و نیز ساکنان گندهارا فرستاد و دور نیست که میان این مبلغان و زردشتیان مناظره‌هایی رخ داده باشد. در بند ۱۶ فروردین‌یشت در اوستا، به شخصی به نام گئوتمه اشاره می‌شود که ظاهراً در گفت‌وگو یا مناظره‌ای با زردشت، یا شاید یکی از پیروان زردشت شکست می‌خورد. محققان در تفسیر این بند، آن را اشاره به مناظره‌ای شمرده‌اند که احتمالاً میان مبلغان بودایی و موبدان زردشتی صورت می‌گرفت (مشکور، «ادیان ... »، ۳۸۴- ۳۸۵؛ امریک، 951؛ بویس و گرنت، 148-149).

در سده‌های پس از آشوکه، کَنیشکَه (سل‌ ۱۲۸-۱۵۲ م)، از پادشاهان سلسلۀ کوشانی، نقش مهمی در انتشار دین بودایی در این مناطق داشت. وی استوپه‌ها و صومعه‌های بودایی بسیاری ساخت و به بوداییان کمکهای بسیاری نمود. با این‌همه، ازآنجاکه نشانۀ مستقیمی از بودایی‌بودن کنیشکه در دست نیست، محققان بر این باورند که انتشار دین بودایی در زمان او را باید بیشتر به‌سبب روحیۀ مدارا و بردباری دینی او و پادشاهان کوشانی پس از او دانست. شاهد دیگری بر این امر آن است که بر سکه‌های یافت‌شده از زمان او، در یک سو چهرۀ بودا، و در سوی دیگر ایزدان زردشتی و جز آنها نقش بسته است که نشان می‌دهد که با تمام نفوذ دین بودایی، هنوز پرستش دیگر ایزدان از میان نرفته بود (یارشاطر، lxii؛ هارتمن، همانجا؛ امریک، 954-955؛ مجتبائی، همان، ۶۵-۶۶؛ مشکور، همان، ۳۸۸؛ فرای، 136؛ وزیری، 18).

آیین بودایی در دورۀ کوشانها، به‌ویژه از طریق راه کاروانی مهم تکسیله به بامیان، بلخ، ترمذ و آسیای مرکزی راه یافت و در همین مسیر و شرق آن است که آثار باستانی متعددی از هنر بودایی در دورۀ کوشانها یافت شده است (امریک، 956؛ وزیری، همانجا). سیاح چینی، هیوئن تسانگ، که در سدۀ ۷ م از این مناطق دیدن کرد، به وجود ۱۰۰ صومعه و ۰۰۰‘ ۳ راهب در آنها اشاره می‌کند. وی به‌ویژه از معبد نَوَه‌ویهارَه یا نوبهار در جنوب غربی بلخ نام می‌برد و آن را مهم‌ترین معبد بودایی در آن منطقه می‌شمارد. آنگاه با توصیف معماری این معبد و مجسمۀ بودای بسیار هنرمندانۀ موجود در آن، به آثار به جا مانده از بودا در این معبد نظیر دندان، جارو و تشت مخصوص تطهیر او، و نیز مراسمی که برای نمایش این بازمانده‌ها برگزار می‌شد، اشاره می‌کند. این معبد ظاهراً از مکانهای زیارتی بسیار مهم در میان بوداییان بوده است، زیرا به گفتۀ هیوئن تسانگ، زائران بودایی برای زیارت این مکان و بازمانده‌های موجود در آن، هر یک سکه‌ای طلا می‌پرداختند. وی همچنین از معبد قدیمی دیگری در جنوب غربی نوبهار نام می‌برد که توسط اَرهَتها (راهبان به کمال رسیده) بازسازی شده بود و در آنجا حدود ۱۰۰ راهب، روز و شب به وظایف دینی خود مشغول بودند (واترز، 108-110؛ وزیری، 18-19).

از دیگر آثار باقی‌ماندۀ بودایی در این دوران می‌توان به اینها اشاره کرد: دو تندیس عظیم بودا به نامهای سرخ‌بت و خنگ‌بت در بامیان؛ نقاشیهای کهن بودایی به دست آمده در برخی از غارهای همان منطقه؛ مجسمۀ بودایی در نزدیکی ککرک؛ استوپه‌های بودایی در غرب کابل و نیز در هَدَه، بیمران و جلال‌آباد؛ نَگَرَهارۀ باستانی و تپۀ رستم در بیرون بلخ؛ کتیبه‌های بودایی یافت‌شده در قراتپه، مرز میان افغانستان و تاجیکستان؛ و کتیبه‌های دوزبانۀ یونانی ـ آرامی در قندهار (رایس، ۱۵۶؛ فوشه، ۴۰۲-۴۰۴؛ واترز، 118-119؛ امریک، 956 954,). معابد بودایی موجود در اجنّه‌تپه در تاجیکستان، اک‌بشیم در قرقیزستان، و کووا در ازبکستان با تصاویری از بوداها و بودهیستوه‌ها نیز شواهد دیگری از حضور دین بودایی در منطقۀ آسیای میانه‌اند (بلنیتسکی، ۱۷۵-۱۸۰؛ فوشه، ۴۰۲-۴۰۳).

در زمینۀ جنبه‌های فرهنگی دین بودایی در دورۀ حکمرانی کوشانها، همچنین باید به ظهور جریان خاصی در هنر بودایی اشاره کرد که در آثار محققان به «هنر گندهارا» شهرت یافته است. این سبک خاص هنری که حاصل تلفیقی از هنر مجسمه‌سازی هندی و یونانی بود، به‌تدریج جایگزین هنر انتزاعی و نمادین بودایی در دوره‌های اولیه گشت و در آن، مجسمه‌ها و نقش برجسته‌های بودا، بودهیستوه‌ها و مردمان عادی جای نقوش انتزاعی و نمادهای اولیه را گرفت و در تزیین معابد و استوپه‌ها به کار رفت. این سبک آنگاه به‌تدریج از منطقۀ گندهارا به غرب، و سپس شرق ترکستان راه یافت و در مسیر خود، از ویژگیهای هنرهای محلی تأثیر پذیرفت (فرای، 146-147؛ تسوکاموتو، 187؛ کَشیَپ، 43؛ هارتمن، 1145؛ وزیری، 19-20).

از دیگر وجوه فرهنگی دین بودایی همچنین باید به این نکته اشاره کرد که در دورۀ پارتیان و در فاصلۀ نیمۀ سدۀ ۲ تا آغاز سدۀ ۴ م، مبلغان بوداییِ ایرانی ضمن ترویج این دین در چین، به ترجمۀ متون مقدس بودایی به زبان چینی پرداختند. در تاریخ‌نگاریها و مجموعه‌های متون بودایی به زبان چینی می‌توان نام دست‌کم ۵ ایرانی را یافت که هریک بخشی از متون دینی بودایی را به چینی ترجمه کرده بودند. نام ۴ تن از اینان با پیشوند «اَن» آغاز می‌شود (مانند اَن شی‌کائو و اَن هوان) که برگردان چینی ارشکی یا اشکی، و نشانۀ وابستگی آنها به خاندانهای اشکانی است (نک‌ : هُری، 509-513؛ ساها، 24-25). بنابر برخی روایات، چی‌تسانگ، تنظیم‌کنندۀ قواعد مکتب فلسفی مادهیه‌میکۀ بودایی، و بودهی دهرمه، بنیان‌گذار طریقۀ چه‌آن یا ذنِ بودایی نیز ایرانی بوده‌اند (تسوکاموتو، 202-204؛ مجتبائی، «ایران»، ۸۶).

در دورۀ ساسانی، اغلب مردمان سرزمینهای شرق و شمال شرقی ایران پیرو دین بودایی و شیواپرستی هندویی بودند و به‌رغم تمام سخت‌گیریهای ساسانیان در آغاز حکومتشان، همچنان به دین خود باقی ماندند، تا آنجا که شاهزادگان و امیران ساسانی که در دوره‌های بعد در آن نواحی حکومت می‌کردند، به پیروی از دینهای رایج در آن مناطق، تصویر بودا و شیوا را بر سکه‌ها نقش کرده‌اند (همان، ۷۲-۷۳). اما با حملۀ هپتالیان (هونها) به سغد، قندهار و نواحی مرکزی هند در ۴۴۰ م، و سپس اشغال همین سرزمینها توسط ترکها، حضور بوداییان در این مناطق به‌تدریج رنگ باخت، صومعه‌های بودایی از میان رفت و در سده‌های بعد، آتشکده‌های زردشتی‌ جایگزین آن شد. چنان‌که هیوئن تسانگ و سیاحان پس از او گزارش کرده‌اند، در سغد، سمرقند و مناطق اطراف آن نشانۀ چندانی از بوداییان دیده نمی‌شد و صومعه‌های بودایی در دست زردشتیان بود (امریک، 956-957, 960؛ رینولد، 343). به‌رغم اینها، در مناطقی چون بامیان، هَدَه و بلخ، دین بودایی تا نخستین سده‌های ورود اسلام به ایران حضوری شاخص داشت و تنها با گسترش تدریجی اسلام در شرق و شمال شرقی ایران، پس از سالها کشمکش و درگیری، و تخریب مجسمه‌ها و معابد بودایی، بـه‌تدریج این دین از ایـن سرزمینها رخت بـربست (نک‌ : بلاذری، ۴۰۳ بب‌ ‌؛ نرشخی، ۵۷؛ کوفی، ۱۱۸-۱۲۲).

بااین‌همه، باید توجه داشت که همچون دیگر پدیده‌های فرهنگی، به‌رغم برچیده شدن ظاهری دین بودایی از این مناطق، باورهای بازمانده از آن همچنان در سکوت به حیات خود ادامه داد و تأثیرات گوناگونی را بر اعتقادات دینی و آداب و رسوم مردم برجای گذاشت که ازجملۀ آنها می‌توان این موارد را برشمرد: باور به تناسخ در فرقی چون ابومسلمیه و خرم‌دینان که احتمالاً برگرفته از تعالیم بودایی است؛ خرید و فروش سالیانۀ بت (که احتمالاً مجسمۀ بودا بوده است) در بازار ماخ‌روز (ماه‌روز) بخارا تا ۳ سده پس از ورود اسلام؛ شباهتهایی که میان تصوف خراسانی و آداب خانقاهی آن با زندگی رهبانی بودایی و آداب آن دیده می‌شود؛ مشابهتهای موجود میان روایتهای مربوط به زندگی صوفیان برجستۀ خراسانی (همچون ابراهیم ادهم) و داستان زندگی بودا؛ نفوذ داستانها و روایتهای بودایی در ادبیات فارسی؛ و به‌کارگیری کلمـات و اصطلاحاتی چون بت (صورت تغییریافتۀ بودهه یـا بودا)، بت ماهروی، بت بلخ، بهـار (صورت تغییر یـافتۀ ویهاره یا معبد بودایی)، نوبهار، بتخانۀ چین و جز اینها در شعر و ادب فارسی (نرشخی، ۲۵- ۲۶؛ امین، ۱۴۹ بب‌ ‌؛ ملیکیان ـ شیروانی، «دین ...[۵] »، ۴۹۶-۴۹۸، «تأثیر ... [۶]»، 34-51؛ بیلی، 279-283؛ نیز نک‌ : ه‌ د، بلوهر و بوداسف).

۳. دین یهودی

شواهد چنین نشان می‌دهد که پس از فتح بابل توسط کورش (۵۳۹ ق‌م)، بخشهایی از جمعیت یهودی آنجا ــ که پس از آزادی بـه اورشلیم بازنگشتند (عـزرا، ۱: ۴؛ ۲: ۶۴) ــ به مناطق داخلی‌تر ایران مهاجرت کردند و می‌توان حدس زد که چندی پس از آن نیز به سرزمینهای شرق و شمال شرقی ایران راه یافتند و در آنها ساکن شدند. در کتاب استر، که در آغاز دورۀ اشکانی و چند دهه پیش از سالهای ۷۷- ۷۸ م نوشته شده است، بارها گفته می‌شود که یهودیان در همۀ استانهای پادشاهی بزرگ ایران زندگی می‌کنند و این طبیعتاً شامل ساتراپیِ پارت که بر بخشی از خراسان بزرگ منطبق بود، نیز می‌شود (نک‌ : بابهای ۳، ۸، ۹). در کتاب اعمال رسولان نیز که در حدود سال ۸۵ م نوشته شده است، هنگامی که یهودیان زائرِ گردآمده در اورشلیم در عید پنجاهه براساس زبان مادری‌شان نام برده می‌شوند، به پارتیان اشاره می‌شود که آشکارا از مادها و ایلامیها متمایزند و اینکه پارتی، زبان مادری آنها به شمار آمده است، نشان از آن دارد که از چندین نسل پیش در آن مناطق می‌زیستند (نک‌ : ۲: ۱-۱۲؛ نیز نک‌ : زند، 531-532).

نخستین نشانۀ روشن از حضور یهودیان در ماوراء‌النهر نیز به تلمود بابلی بازمی‌گردد که در آن به سفر یکی از آموره‌ها یا عالمان دینی یهود که عضو مدرسۀ دینی پومبدتیا در بابل بوده است، به مرگیانه یا مرو، و حضور او در میان جماعت یهود آنجا اشاره می‌شود. نشانه‌ای از حضور یهودیان در خوارزم نیز در متنی به زبان فارسی میانه به نام شهرستانهای ایرانشهر یافت می‌شود که در آن، بنیان‌گذار شهر خوارزم، فردی به نام نرسۀ یهودگان به شمار می‌آید (نک‌ : ص ۳۲؛ زند، 532).

برخی بر این باورند که یهودیان ساکن قلمرو پارتها، که با پرداختن به تجارت و دیگر حرفه‌ها از ثروت و پشتوانۀ مالی قابل توجهی برخوردار بودند، با خاندانهای اشکانی روابط بسیار خوبی برقرار کردند و به‌سبب آزادی دینی که اشکانیان در سرزمینهای تحت حکومت خود اعمال می‌کردند، در جنگهای آنان با ثروت خویش به ایشان یاری رسانیدند. این نظر البته تنها مستند به برخی قراین است و شاهد مستقیمی در این زمینه وجود ندارد (لوی، ۲ / ۱۰-۱۱، ۳۶، ۲۱۱).

در اوایل دورۀ ساسانی، با رسمیت‌یافتن دین زردشتی و قدرت‌گرفتن موبدانی چون کرتیر، در مورد یهودیان نیز همچون پیروان دیگر ادیان ساکن در قلمرو ساسانیان سخت‌گیریهایی اعمال گردید (نک‌ : مشکور، «کرتیر ... »، ۲۰۶-۲۰۷؛ کریستن‌سن، ۲۹۰)، اما به نظر می‌رسد که در مناطق شرق و شمال شرقی ایران، یهودیان در شهرهای مختلف جوامع پویا و پررونقی داشتند. نشانه‌هایی از حضور یهودیان در این ناحیه، یکی سنگ‌نبشتۀ تنگۀ آزائو به زبان عبری در ناحیۀ غور است که به ۷۵۳-۷۵۴ م بازمی‌گردد، و دیگری متنی تجاری به خط عبری، و به زبان فارسی ـ یهودی، مربوط به همان دوره است که در شرق خراسان قدیم، در منطقۀ دندان‌اویلیق یافت شده است (فیشل و نتضر، 118؛ زند، همانجا).

افزون‌براینها، شواهد مربوط به سده‌های اول دورۀ اسلامی نیز مؤید حضور جوامع یهودی در شهرهای مختلف خراسان است؛ ازجملۀ این نشانه‌ها می‌توان به‌وجود دروازه‌ای در بلخ به نام دروازۀ یهود اشاره کرد، که از وجود جمعیتی یهودی در اطراف این شهر حکایت دارد (نک‌ : اصطخری، ۲۷۸؛ ابن‌حوقل، ۲ / ۴۴۷- ۴۴۸؛ برای دیگر شواهد، نک‌ : زند، 532-533؛ فیشل، 75).

۴. دین مسیحی

تولد عیسى (ع) مقارن با سلطنت فرهاد، اشک پانزدهم سلسلۀ اشکانی بود (مشکور، «روزها ... »، ۴۱۶- ۴۱۸). چنان‌که پیش‌تر آمد، در کتاب اعمال رسولان، به حضور یهودیانی از پارت، ماد و ایلام در عید پنجاهه در اورشلیم اشاره شده است (۲: ۱-۱۲)، و می‌توان این احتمال را داد کـه آنها در بازگشت بـه ایران، بشارت مسیح را به ارمغان آورده باشند. همچنین در برخی منابع مسیحی آمده است که وینده فَرنه (گوندوفرنس)، فرمانروای مقتـدر اشکانی ــ که تکسیلـه مرکز حکـومت او بـود ــ توماس حواری را به حضور پذیرفت و به دست او به دین مسیحی درآمد (مجتبائی، «ایران»، ۶۴ - ۶۵؛ امریک، 953؛ واترفیلد، 16).

هرچند که برخی در درستی تاریخی این روایت تردید کرده‌اند، اما شواهد نشان می‌دهد که سیاستِ مدارای دینی پارتها، زمینه‌های گسترش مسیحیت در ایران را فراهم آورد (راسل، 524؛ مشکور، همان، ۴۱۸) و به‌رغم سیاستهای سرکوبگرانۀ اوایل دوران ساسانی، مسیحیت به‌تدریج در بیشتر شهرهای ایران پیروان و پایگاهی یافت و در آنها اسقف‌نشینهایی ایجاد گردید. گزارشی که از سینود (شورای منطقه‌ای) مسیحیان در تیسفون در ۴۱۰ م در دست است، نشان می‌دهد که در جمع اسقفان حاضر، نمایندگان شهرهایی چون تبریز، ری و نیشابور حضور نداشته‌اند و این شاید از آن روی بوده است که مسیحیان شرق ایران با پیشنهادهای این شورا موافق نبوده‌اند. به هر روی، در همان هنگام (۴۱۰ م) یزدگرد اول، مسیحیت را در ایران قانونی شمرد و جاثلیق تیسفون (سلوکیه) را به سرپرستی مسیحیان ایران به رسمیت شناخت (نفیسی، ۱۰۶-۱۱۳؛ واترفیلد، 21؛ مشکور، همان، ۴۲۰-۴۲۱). از این زمان به بعد، مسیحیت در ایران گسترشی بیش از پیش یافت و در خراسان تا هرات و مرو و دیگر شهرهای آسیای مرکزی پیروان بسیار به دست آورد (راسل، همانجا؛ مشکور، همان، ۴۲۱).

سغد نیز از دیگر مناطقی بود که مسیحیت از دیرباز به آن راه یافته بود و جوامع بزرگ و مهم مسیحی در شهرهایی چون سمرقند حضوری فعال داشتند و حجم زیادی از متون سریانی را به زبان سغدی ترجمه کردند. در اواخر سدۀ ۶ م نیز از جوامع مسیحی مرو و هرات یاد شده است که در آن هنگام، اسقف‌نشینهایی با پیشینۀ تاریخی قابل توجه به شمار می‌آمدند (راسل، همانجا). بنابه گفتۀ ثعالبی، پس از کشته‌شدن یزدگرد سوم در مرو، اسقف آنجا پیکر او را یافت و آن را به خاک سپرد (ص ۷۴۷- ۷۴۸؛ مشکور، همان، ۴۲۷- ۴۲۸).

۵. دین مانوی

مانی در ۲۱۶ م در شمال بابل در خانواده‌ای پارتی‌ زاده شد و از ۲۴سالگی، یعنی در زمان اردشیر ساسانی به ترویج دین خود پرداخت. وی برای این منظور راهی شمال غربی هندوستان (شرق ایران) گردید و در آنجا موفق شد که فیروز، برادر شاپور و حکمران خراسان را به دین خود متمایل کند. وی در اواخر سلطنت اردشیر به ایران بازگشت، به طوری‌که در زمان جلوس و تاج‌گذاری شاپور اول در آن مجلس حضور داشت (تقی‌زاده، ۵ -۱۰؛ ویدن‌گرن، 23-30).

مانی آنگاه با استفاده از آزادی داده‌شده توسط شاپور، با سفر به شهرهای گوناگون و نیز با اعزام مبلغانی به نقاط مختلف به تبلیغ دین خود پرداخت. اما با به قدرت رسیدن بهرام اول (۲۴۷ م) ــ که به موبدان جایگاه و نفوذی ویـژه بخشید ــ مانی به بدعت متهم شد و به همین بهانه به قتل رسید. اعضای رهبری جامعۀ مانوی پس از مرگ او نیز به فعالیتهای تبلیغی خود ادامه دادند و این کیش نوپا از سرزمین پهناور خراسان، جایی که مار آمّو، آموزگار مانوی از زمان حیات مانی به تبلیغ مشغول بود، به سوی شرق گسترش یافت. مار آمّو ــ که به زبان پارتی سخن می‌گفت و به همان زبان هم می‌نوشت ــ شالودۀ مانویت را در شرق بنیاد نهاد و زمینۀ انتشار این دین در ترکستان را فراهم آورد. افزون بر او، مارشادهرمزد نیز به‌عنوان یکی دیگر از رهبران و مبلغان مانوی در منابع ذکر شده است. فعالیت خستگی‌ناپذیر این رهبران سبب شد که مانویت تا قلمرو کوشانها پیروانی بیابد (تقی‌زاده، ۱۲-۱۷؛ زرین‌کوب، ۱ / ۴۳۵- ۴۳۶؛ کلیم‌کایت، ۴۰، ۴۴؛ ویدن‌گرن، 132-133 30-42,).

نقاشیهای برجای‌مانده از مانویان در آسیای مرکزی و ترکستان شباهت بسیاری را با نقاشیهای بودایی بامیان و دیگر نواحی آسیای مرکزی نشان می‌دهد. نگاهی به متون مانوی که به پارتی نوشته شده‌اند و وارد شدن اصطلاحات بودایی در آنها نیز حکایت از آن دارد که این متون در بلخ و نواحی اطراف آن، یعنی در مکانی مشترک میان آیین بودایی و مانوی نوشته شده‌اند (امریک، 950؛ ویدن‌گرن، 113-114).

گسترش مانویت در شرق تا ظهور اسلام همچنان ادامه داشت و در اواخر سدۀ ۷ م مانویان به ترکستان شرقی و چین رسیدند و در ۷۶۲-۷۶۳ م آیین مانوی دین رسمی اویغورها گردید. در سده‌های اولیۀ اسلامی نیز گروهی از مانویان که در سمرقند مستقر بودند و به «دیناوریه» شهرت داشتند، با مانویان مستقر در بابل به مخالفت برخاستند و خود را مستقل دانستند. اما با تعقیبها و کشتارهای عباسیان، اینان نیز به‌تدریج از میان رفتند (ابن‌ندیم، ۳۹۷؛ تقی‌زاده، ۱۷-۲۰؛ ویدن‌گرن، 117-134).

مآخذ

آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ ابن‌حوقل، محمد، صورة الارض، لیدن، ۱۹۳۹ م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۷۰ م؛ امین، حسن، بازتاب اسطورۀ بودا در ایران و اسلام، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۶۵ م؛ بلنیتسکی، آ.، خراسان و ماوراء‌النهر، ترجمۀ پرویز ورجاوند، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ بنونیست، ا.، دین ایرانی، بر پایۀ متنهای کهن یونانی، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تبریز، ۱۳۵۰ ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیه، به کوشش پرویز اذکائی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ تقی‌زاده، حسن، مانی و دین او، به کوشش احمد افشار شیرازی، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ ثعالبی مرغنی، حسین، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، تهران، ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳ م؛ رایس، ت. ت.، هنرهای باستانی آسیای مرکزی تا دورۀ اسلامی، ترجمۀ رقیه بهزادی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ شهرستانهای ایرانشهر، ترجمۀ شهران جلیلیان، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ عهد جدید؛ عهد عتیق؛ فوشه، آ.، «آثار بودایی در افغانستان»، تمدن ایرانی، ترجمۀ عیسى بهنام، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ کریستن‌سن، ‌آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ رشید یاسمی، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ کلیم‌کایت، هانس یواخیم، هنر مانوی، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ کوفی، علی‌ بن حامد، چچ‌نامه ( فتح‌نامۀ سند)، به کوشش سهیل زکار، بیـروت، ۱۴۱۲ ق؛ گایگر (ض: گیگـر)، ویلهلم، «زردشت در گاثاهـا»، زردشت در گاثاها، به کوشش و ترجمۀ هاشم رضی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ لوی، حبیب، تاریخ یهود ایران، تهران، ۱۳۳۹ ش / ۱۹۶۰ م؛ مجتبائی، فتح‌الله، «ایران و هند در دورۀ ساسانی»، نشریۀ انجمن فرهنگ ایران باستان، تهـران، ۱۳۵۸ ش، س ۱۷، شم‌ ۲۰؛ همو، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ مشکور، محمدجواد، «ادیان ایران باستان»، «روزهای خوش مسیحیان در ایران باستان»، «کرتیر یا تنسر»، نامۀ باستان، به کوشش سعید میرمحمد صادق و نادره جلالی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، ترجمۀ احمد بن محمد قباوی، تلخیص محمد بن زفر، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۱۷ ش؛ نفیسی، سعید، مسیحیت در ایران، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ هارماتا، ی.، «مذهب در امپراطوری کوشان»، تاریخ تمدنهای آسیای مرکزی، ترجمۀ صادق ملک شهمیرزادی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ هینتس، والتر، «زردشت»، زردشت در گاثاها، به کوشش و ترجمۀ هاشم رضی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ نیز:

Bailey, H. W., «The Word in Iranian», Bulletin of the School of Oriental Studies, Liechtenstein , 1974, vol. VI; Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden , 1971, vol. I; id and F. Grenet, ibid, 1975, vol. III; Duchesne-Guillemin, J., Religion of Ancient Iran, tr. K. M. Jamasp Asa, Bombay, 1973; Emmerick, R. E., «Buddhism Among Iranian Peoples», The Cambridge History of Iran, vol. III (2), ed. E. Yarshater, London, 1983; Fischel, W. J., «Nishapur», Encyclopaedia Judaica, ed. F. Skolnik, New York, 2007, vol. XV; id and A. Netzer, «Khurasan», ibid, vol. XII; Frye, R. N., The Heritage of Central Asia, Princeton, 1998; Gnoli, G., The Idea of Iran, Rome, 1989; id, «Indo-Iranian Religion», Iranica, vol. XIII; id, Zoroaster’s Time and Homeland, Naples, 1980; Hartmann, J. U., «Buddhism: Buddhism in Central Asia», Encyclopedia of Religion, ed. L. Jones, New York, 2005, vol. II; Hori, K., «Persian Buddhist Translators in China», The Dastur Hoshang Memorial Volume , Bombay, 1918; Kashyap, J., «Origin and Expansion of Buddhism», The Path of the Buddha, ed. K. W. Morgan , New York , 1956; Melikian-Chirvani, A. S., «Buddhism, ii. In Islamic Times», Iranica, vol. IV; id, «L’Evocation Littéraire du boudhisme dans l’Iran musulman», Le Monde iranien et l’Islam, Paris, 1974, vol. II; Pusalker, A. D., «Traditional History from Earliest Times to the Accession of Parīkshit», The Vedic Age, ed. R. C. Majumdar, Bombay, 1971; Rapson, E. J., «Chap. II, A. Peoples and Languages», The Cambridge History of India, ed. id, New Delhi, vol. I; Reynolds, F. E. and Ch. Hallisey, «Buddhism: An Overview», ER, vol. II; Russel, J. R., «Christianity, i. In Pre-Islamic Persia: Literary Sources», Iranica, vol. V; Saha, K., Buddhism and Buddhist Literature in Central Asia, Calcutta, 1970; Tsukamoto, Z., «Buddhism in China and Korea», The Path of the Buddha, ed. K. W. Morgan, New York, 1956; Vaziri, M., Buddhism in Iran, New York, 2012; Waterfield, R. E., Christians in Persia, London, 1973; Watters, Th., On Yuan Chwang’s Travels in India, eds. T. W. R. Davids and S. W. Bushell, Delhi, 1973; Widengren, G., Mani and Manichaeism, tr. Ch. Kessler, London, 1965; Zaehner, R. C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1975; Zand, M., «Bukhara, vii. Bukharan Jews», Iranica, vol. IV; Yarshater, E., introd. The Cambridge History of Iran, vol. III (1), ed. id, Cambridge etc., 1983

مریم فلاحتی موحد

VII. علوم نقلی

علم قرائات

قرائت در خراسان، از عصر تابعین آغاز شد و نخستین معلمان قرائت در خراسان، شماری از آنان مانند یحیی ابن یعمر (ابن‌جزری، غایة ... ، ۲ / ۳۸۱) و ابومِجلَز سدوسی در مرو بودند (همان، ۲ / ۳۶۳- ۳۶۴) و ضحاک بن مزاحم عالم بلخ نیز مروج قرائتی، خاصه مبتنی بر تعلیم ابن‌عباس بود (ابن‌خالویه، ۲۸، ۵۹، جم‌ ؛ برای حضور آنان در خراسان، نک‌ : ابن‌سعد، ۷ / ۳۶۸- ۳۶۹). هم‌زمان با ظهور قاریان بزرگ در عراق و حجاز، در خراسان هم علباء بن احمر یشکری (د ۱۳۰ ق / ۷۴۸ م) قاری مرو (ابن‌جزری، همان، ۱ / ۵۱۵)، یحیی بن صبیح (د ۱۶۰ ق / ۷۷۷ م) قاری نیشابور (همان، ۲ / ۳۷۴) و خارجة بن مصعب سرخسی (د ۱۶۸ ق / ۷۸۴ م) قاری سرخس (ابن‌خالویه، ۹۷) را سراغ داریم که به‌عنوان قاری مستقل شناخته می‌شدند (ابن‌جزری، همانجا).

از سدۀ ۳ ق / ۹ م که تدوین آغازین قرائت پای گرفت، چهره‌ای محوری در این باره، ابوعبید قاسم بن سلام (د ۲۲۴ ق / ۸۳۹ م)، عالمی خراسانی ساکن عراق و ثغور بود که در کتابی ۲۵ قرائت را تألیف کرد (همو، النشر ... ، ۱‌ / ۳۳-۳۴). احمد بن جبیر انطاکی (د ۲۵۸ ق / ۸۷۲ م) مؤلف کتابی در قرائات پنج‌گانه نیز یک خراسانی مهاجر به ثغور بود (همان، ۱ / ۳۴؛ برای خراسانی بودن او، نک‌ : همو، غایة، ۱ / ۴۲).

در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، در جریان تحدید قرائات، ابن مهران نیشابوری (د ۳۸۱ ق / ۹۹۱ م) تلویحاً محدود کردن قرائات به ۷ را نپذیرفت و معتقد بود که باید هر قرائت بر اساس ضوابط به نقد نهاده شود و در صورت ضابطه‌مندی، به عنوان قرائتی معتبر پذیرفته گردد (نک‌ : ه‌ د، ۴ / ۷۱۱-۷۱۳). وی که به عنوان بانیِ قرائات ده‌گانه شناخته می‌شد و در کتابش المبسوط آن را ارائه داد، بر عدد ۱۰ اصراری نداشت و خود در برخی از آثارش مانند الغایة، از این عدد عبور کرد. از ادامه‌دهندگان مکتب او نیز اندرابی (د پس از ۵۰۰ ق / ۱۱۰۷ م) در الایضاح قرائات دیگری را به ۱۰ قرائت افزوده است؛ الایضاح، افزون بر ۱۰ قاری، قرائت ابن‌محیصن و اختیار ابوعبید و ابو‌حاتم سجستانی را نیز در‌بر دارد (اندرابی، ۷۵، ۱۴۲).

همین‌جا باید افزود که محمد بن طیفور سجاوندی، عالم خراسانی، در میانۀ سدۀ ۶ ق / ۱۲ م به سامان‌دهی و تنظیم علامات تجویدی در قرآن پرداخت که به نام او به علامات سجاوندی مشهور شد (ابن‌جزری، همان، ۲ / ۱۵۷). حوزه‌های قرائت خراسان تا استیلای مغول پررونق بود و در جریان حمله آسیب جدی دید و از آن پس، تنها نادر کسانی مانند عثمان بن محمد بن شاه شرف هروی (د ۸۲۹ ق / ۱۴۲۶ م) قابل ذکرند (همان، ۱ / ۲۸۰، ۵۱۰).

علم تفسیر

تفسیرنویسی در خراسان از همان سدۀ نخست هجری آغاز شده است که شاخص آن در عصر تابعین، تفسیر ضحاک ابن مزاحم خراسانی (د ۱۰۲ ق / ۷۲۰ م) به نقل از ابن‌عباس است (ابن‌حجر، ۲۱۱)، و به‌عنوان نخستین تفسیر که از حالت تک‌مرجعی خارج شده بود، کتاب مقاتل بن سلیمان بلخی (د ۱۵۰ ق / ۷۶۷ م)، کهن‌ترین تفسیر کامل است که برجای مانده است (چ بیروت، ۱۴۲۴ ق).

تفسیر مأثور به سبک اصحاب حدیث نیز از سوی کسانی چون حسین بن واقد مروزی (د ۱۵۹ ق / ۷۷۶ م) و عبدالله بن مبارک مروزی (د ۱۸۱ ق / ۷۹۷ م) پی‌جویی شده (ابن‌ندیم، ۳۷، ۲۸۴)، و در طی سده‌های ۳ و۴ ق با آثار پرشماری دوام یافته که از آن میان نمونه‌های برجای مانده اینها ست: تفسیر سعید بن منصور خراسانی (د ۲۲۷ ق / ۸۴۲ م) به عنوان بخشی از مجموعۀ السنن (چ ریاض، ۱۴۱۴ ق)، تفسیر احمد بن شعیب نسایی (د ۳۰۳ ق / ۹۱۵ م) که نسخه‌ای از آن برجای مانده (چ بیروت، ۱۴۱۰ ق)، و تفسیر ابوبکر ابن منذر نیشابوری (د ۳۱۸ ق / ۹۳۰ م) که تنها بخشی از آن برجای مانده است (چ مدینه، ۱۴۲۲ ق).

در طی سدۀ ۳ ق / ۹ م، برخی از متکلمان معتزلی نیز وارد تفسیرنویسی شدند که فرد شاخص آن ابوالقاسم بلخی (د ۳۱۹ ق / ۹۳۱ م) است (ابن‌ندیم، ۳۷، ۲۱۹)، روندی که در سدۀ بعد با آثاری مانند تفسیر ۱۹ جلدی جامع العلوم، از محمد بن فضل رواس بلخی (د ح ۴۱۵ ق / ۱۰۲۴ م) (سیوطی، ۱۱۲-۱۱۳) ادامه یافت. از تفاسیر اشعری در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، هم باید به تفسیر کبیر عبدالله بن یوسف جوینی (د ۴۳۸ ق / ۱۰۴۶ م) (همو، ۵۷) و تفسیر کبیر ابوالمظفر شاهفور اسفراینی (د ۴۷۳ ق / ۱۰۸۰ م) اشاره کرد (داوودی، ۱ / ۲۱۸). در محافل کلامی امامیه نیز جا دارد از تفسیر ابومنصور صرام نیشابوری نام برده شود (طوسی، الفهرست، ۲۷۷).

در محافل عرفانی می‌توان به حقائق التفسیر از ابوعبدالرحمان سلمی (د ۴۱۲ ق / ۱۰۲۱ م) عارف نیشابوری (چ بیروت، ۱۴۲۱ ق) و التفسیر الکبیر از ابوعثمان حیری نیشابوری (د ۳۵۳ ق / ۹۶۴ م) اشاره کرد (داوودی، ۱ / ۷۳). در سدۀ بعد دو اثر مهم، لطائف الاشارات ابوالقاسم قشیری (د ۴۶۵ ق / ۱۰۷۳ م) (چ بیروت، ۲۰۰۷ م) و تفسیر خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ ق / ۱۰۸۸ م) که به صورت مندرج در کشف الاسرار میبدی برجای مانده است (چ تهران، ۱۳۶۱ ش)، ادامۀ این مسیرند. در سده‌های بعد نیز کسانی از طریقت نقشبندیه مانند مولى عبدالرحمان جامی (د ۸۹۸ ق / ۱۴۹۲ م) (ادرنوی، ۳۵۵)، و کبرویه مانند مولى حسین واعظ کاشفی (د ۹۱۰ ق / ۱۰۵۴ م) با جواهر التفسیر (چ تهران، ۱۳۷۹ ش) و مواهب علیه (چ تهران، ۱۳۶۹ ش) تفسیر نوشته‌اند.

پیوند وعظ و خطابه با تفسیر، از سدۀ ۴ ق / ۱۰ م زمینۀ پدید آمدن تفسیر مأثور مجرد از سند را فراهم آورد که از نمونه‌های آن تفسیرهای ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د ۴۰۶ ق / ۱۰۱۵ م) (فارسی، ۴۲۹) و ابوسعد واعظ خرگوشی (د ۴۰۷ ق / ۱۰۱۶ م) واعظ نیشابور است (ابن شهرآشوب، ۱ / ۳۰۶، ۲ / ۲۲۸). تلفیقی از سبک مجردنویسی و سبک محدثانه در تفاسیر ماندگاری چون الکشف و البیان از ابواسحاق ثعلبی نیشابوری (د ۴۲۷ ق / ۱۰۳۶ م) (چ بیروت، ۱۴۲۲ ق)، تفاسیر سه‌گانۀ علی بن احمد واحدی نیشابوری (د ۴۶۸ ق / ۱۰۷۶ م) در ۳ تحریر بزرگ و میانه و کوچک، شامل البسیط (چ ریاض، ۱۴۳۰ ق)، الوسیط (چ بیروت، ۱۴۱۵ ق) و الوجیز (چ دمشق / بیروت، ۱۴۱۵ ق)، و معالم التنزیل از حسین ابن مسعود بغوی (د ۵۱۶ ق / ۱۱۲۲ م) (چ بیروت، ۱۴۰۷ ق) دیده می‌شود که می‌توان از آنها به‌عنوان تفاسیر مأثور مجرد یاد کرد. به اینها باید تفسیر ابوالمظفر سمعانی (د ۴۸۱ ق / ۱۰۸۸ م) (چ ریاض، ۱۴۱۸ ق) و ایجاز البیان محمود بن ابی الحسن نیشابوری (قرن ۶ ق / ۱۲ م) را علاوه کرد (چ بیروت، ۱۴۱۵ ق). .

تألیف تفاسیر جامع با تکیه بر علوم مختلف، به سبکی که توسط شیخ طوسی در تبیان آغاز شد، در خراسان به پدیداری مشهورترین تفسیر شیعه، یعنی مجمع‌ البیان فضل بن حسن طبرسی (د ۴۵۸ ق / ۱۰۶۶ م) منجر گشت (چ مکرر مانند صیدا، ۱۳۳۳ ق). در سده‌های اخیر هم ‌می‌توان از کنز الدقائق، اثر محمد قمی مشهدی (د ۱۱۲۵ ق) نام برد (چ تهران، ۱۳۶۶ ش).

حدیث در خراسان

نخستین حلقه‌های حدیث در ایران، با محوریت صحابیانی چون عبدالرحمان بن سمره پدید آمد که در جریان فتوح وارد خراسان شده بودند (احمد بن حنبل، ۵ / ۶۲، ۶۳)، یا مـانند بـریدة بن حصیب اسلمی کـه بعدها به آنجا کوچیدند (نک‌ : ابن‌سعد، ۷ / ۳۶۵-۳۶۷، برای حضور آن دو در خراسان، نک‌ : ۷ / ۲۵۹-۲۶۰). این روند تا اواسط سدۀ ۲ ق / ۸ م ادامه داشت، تا آنکه عالمانی خراسانی مانند عبدالله بن مبارک (۱۸۱ ق؛ ه‌ م)، خود به چهر‌ه‌هایی در علم حدیث مبدل شدند و حوزۀ حدیث خراسان را قوت بخشیدند. نیم سدۀ بعد، اسحاق بن راهویه، محدث بزرگ مرو (د ۲۳۸ ق / ۸۵۲ م)، همان اهمیت احمد بن حنبل را در شرق جهان اسلام داشت (نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۵۴۰) و با تعالیمش زمینۀ تدوین صحاح از سوی شاگردانش را فراهم آورد. کهن‌ترین حلقه‌های حدیثی خراسان در مرو بود و محافل نیشابور، طوس، بلخ و هرات نیز به سدۀ ۲ ق باز می‌گشت (ذهبی، الامصار ... ، ۲۰۰، ۲۰۵، ۲۰۹).

دورۀ تدوین صحاح دوره‌ای ۵۰ ساله است که در حقیقت نقطۀ اوج ادبیات حدیث در خراسان به‌شمار می‌آید؛ حرکتی که با محمد بن اسماعیل بخاری (د ۲۵۶ ق / ۸۷۰ م) آغاز شد و از خراسان، ادامه‌دهندگان آن کسانی چون مسلم بن حجاج نیشابوری (د ۲۶۱ ق / ۸۷۵ م) و احمد بن شعیب نسایی (د ۳۰۳ ق / ۹۱۵ م) بودند.

افزون برصحاح سته، آثاری دیگر با عنوان سنن نیز در سدۀ ۳ ق / ۹ م در خراسان نوشته شد که هرگز از آن درجه برخوردار نگردید و از آن میان باید از کتب سنن نوشتۀ سعید بن منصور خراسانی، سنن سریج بن یوسف مروزی (ابن‌ندیم، ۲۸۷) و جامع محمد بن اسلم طوسی (د ۲۴۲ ق / ۸۵۶ م) که تا مدتها در خراسان رواج داشته است (فارسی، ۶۰۱)، یاد کرد (برای مسانید، نک‌ : کتانی، ۶۱ بب‌ ).

در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، هم تألیف صحیحهای متأخر مانند مختصر المختصر، یا صحیح ابن‌خزیمۀ نیشابوری (د ۳۱۱ ق / ۹۲۳ م) (چ بیروت، ۱۹۷۱- ۱۹۷۹ م)، التقاسیم و الانواع، یا صحیح ابن‌حبان بستی (د ۳۵۴ ق / ۹۶۵ م) (چ بیروت، ۱۴۱۴ ق) و المستدرک ‌علی الصحیحین از حاکم نیشابوری (د ۴۰۴ ق / ۱۰۱۳ م) (چ حیدرآباد دکن، ۱۳۳۴ ق) انجام گرفت و هم شرح‌نویسی بر صحاح از سوی ابوسلیمان خطابی (د ۳۸۸ ق / ۹۹۸ م)، عالم اهل بست آغاز شد.

خراسانیان آغازگران جمع بین صحیحین نیز بودند و گام‌گذارندگان در این راه کسانی چون محمد بن عبدالله جوزقی (د ۳۸۸ ق) (چ ریاض، ۱۴۲۸ ق) و اسماعیل بن ابراهیم قراب (د ۴۱۴ ق / ۱۰۲۳ م) عالم سرخسی (ذهبی، سیر ... ، ۱ / ۳۸۰) بودند؛ تا آنکه حسین بن مسعود بغوی (د ۵۱۶ ق / ۱۱۲۲ م) به تألیف کتاب پرشهرت مصابیح السنة دست زد که در واقع گونه‌ای جمع میان صحیحین ــ سنن ابو‌داوود و سنن ترمذی ــ بود (چ بیروت، ۱۴۰۷ ق) و در طی سده‌های بعد مورد توجه حدیث‌پژوهان بود.

در اوایل سدۀ ۷ ق، هنوز حلقه‌های حدیثی آن اندازه در خراسان فعال بودند که ابوالمظفر سمعانی (د ۶۱۵ ق / ۱۲۱۸ م) عالم مرو یک معجم الشیوخ در ۱۸ جزء گرد آورد (کتانی، ۱۳۸)؛ اما با حملۀ مغول در ۶۱۷ ق / ۱۲۲۰ م، تاریخ حدیث نیز دگرگون گشت و از آن پس دیگر هرگز شکوفا نگردید. شمس‌الدین ذهبی در حالی که نیشابور را دار‌السنة و سرزمین احادیث عالی‌السند می‌خواند ( الامصار، ۷۰)، اشاره می‌کند همواره مردم برای کسب حدیث به نیشابور سفر می‌کردند، تا آنکه مغولان چنان کردند که گویی هرگز محافل حدیثی آنجا نبوده است (همان، ۷۷، نیز ۸۵).

تا آنجا که به امامیه در سده‌های متقدم مربوط می‌شود، هیچ‌گاه در حدیث، خراسان رقیبی برای کوفه و قم نبود. البته گاه نیز عالمانی متکلم مانند فضل بن شاذان نیشابوری (د ۲۶۰ ق / ۸۷۴ م) در خلال آثارشان به ضبط احادیث علاقه نشان می‌دادند (نک‌ : ه‌ د، ۴ / ۵۲) و گاه حضور کسانی که حدیثی در ضبط خود داشتند، جویندۀ دانشی مانند ابن‌بابویه را به سوی شهر‌های خراسان می‌کشید (ه‌ د، ۳ / ۶۳-۶۴).

شرح‌کردن نهج البلاغه از اواخر سدۀ ۵ ق / ۱۱م یا اوایل سدۀ ۶ ق / ۱۲ م از خوارزم با احمد بن محمد وبری آغاز شد و برخی از شارحان بعدی، مانند علی بن زید بیهقی (د ۵۶۵ ق / ۱۱۷۰ م) صاحب معارج نهج البلاغة (چ قم، ۱۴۰۹ ق)، قطب‌الدین کیذری (سدۀ ۶ ق / ۱۲ م) صاحب حدائق الحقائق (چ حیدرآباد دکن، ۱۴۰۳ ق)، و علی بن ناصر سرخسی (سدۀ ۶ ق) صاحب اعلام نهج البلاغة (چ تهران، ۱۳۷۳ ش) نیز از خراسان بودند.

در سدۀ ۵ ق همچنین بودند واعظانی امامی مانند فتال نیشابوری (د ۵۰۸ ق / ۱۱۱۴ م) که در آثاری مانند روضة‌ الواعظین، به گردآوری احادیث مجرد از سند می‌پرداختند (چ نجف، ۱۳۸۶ ق) و در طی آن سده و سدۀ بعد، جریانی از فقیهان با گرایش اخباری نیز در خراسان حضور داشتند (پاکتچی، ۲۰۹ بب‌ ).

فقه امامیه

در مروری بر فقه متقدم امامیه در خراسان، فضل بن شاذان نیشابوری (د ۲۶۰ ق / ۸۷۴ م) دارای شخصیتی محوری بود؛ او که مروج تعالیم مکتب هشام بن حکم در خراسان بود، حجیت قیاس مستنبط‌العله را می‌پذیرفت و در باور به اینکه «استنباط ما لم‌یکن یعرفه (رسول‌الله <ص>) من الاحکام» ممنوع است، نوعی اجتهاد روشمند و در عین حال حداقل‌گرا داشت (نک‌ : ه‌ د، ۴ / ۵۱-۵۲). پس از درگذشت فضل بن شاذان و با از دست رفتن تدریجی غلبۀ عقل‌گرایان، در خراسان نیز زمینه‌ای برای رشد اصحاب حدیث فراهم آمد. حتى در محافل متکلمان نیز در سدۀ ۴ ق، کسانی مانند ابومنصور صرّام نیشابوری و ابومحمد یحیى علوی نیشابوری با تألیف آثاری در رد قیاس، افکار فضل بن شاذان را به حاشیه راندند (نک‌ : طوسی، الفهرست، ۲۶۴، ۲۷۷؛ نجاشی، ۴۴۲).

با شکل‌گیری مکتب کلامی ـ فقهی بغداد از سوی دو قطب آن، یعنی شیخ مفید (د ۴۱۳ ق / ۱۰۲۲ م) و سید مرتضى (د ۴۳۶ ق / ۱۰۴۴ م)، خراسان نیز تحت تأثیر تعالیم آنان قرار گرفت و شاهد آن مکاتباتی از شیخ مفید با عناوین المسائل الطوسیة (چ قم، ۱۴۱۳ ق)، و جوابات ابی الحسن النیسابوری (همو، ۴۰۰)، و از سید مرتضى با عناوین المسائل الطوسیة (طوسی، همان، ۱۶۵) و مسألة فی المسح علی الخفین وردت من خراسان است (چ ضمن رسائل الشریف المرتضى، ج ۳، قم، ۱۴۰۵ ق).

در ادامه شیخ ابوجعفر طوسی (د ۴۶۰ ق / ۱۰۶۸ م) ملقب به شیخ‌الطایفه، که خود یک خراسانی مهاجر به عراق بود، فقه امامیه را متحول ساخت و بنیاد مکتب جدیدی را ریخت که با مکتب متکلمان تفاوتهایی مهم داشت. از اواسط سدۀ ۵ تا پایان سدۀ ۶ ق، ۳ مکتب شیخ طوسی، متکلمان و اخباریه در خراسان، هر یک دنباله‌روانی در محافل فقهی داشتند؛ در مکتب شیخ‌ طوسی عمادالدین ابن‌حمزۀ طوسی صاحب کتاب ماندگار الوسیلة (چ قم، ۱۴۰۸ ق)، قطب‌الدین کیذری صاحب اصباح الشیعة (چ قم، ۱۴۱۶ ق)، محمد بن حسین شوهانی و نصیرالدین ابن‌حمزۀ طوسی (پاکتچی، ۲۵۶ بب‌ )؛ در مکتب متکلمان قاضی ابوعلی طوسی، امام مسعود صوابی، فضل بن حسن طبرسی، علی بن زید بیهقی و حمزة ابن عبدالله طوسی (همو، ۱۰۷ بب‌ )؛ و در مکتب اخباریه علی بن عبدالصمد سبزواری و خاندانش، ابوالبرکات مشهدی و سید شرفشاه افطسی شاخص بودند (همو، ۲۱۱ بب‌ ). به چهره‌های متکلمان، صائن‌الدین عبدالعزیز نیشابوری (نیمۀ اول سدۀ ۵ ق / ۱۱ م) را نیز باید افزود که دور از بغداد و هم‌زمان با تألیف نخستین کتب اصول فقه در آن دیار، در خراسان به نوشتن کتابی در اصول فقه دست زد (منتجب‌الدین، ۱۱۳).

در سده‌های میانه، که محوریت فقه امامی در حله و جبل عامل بود، رجالی در خراسان فعال بوده‌اند که آگاهی اندکی دربارۀ آنان در دست است؛ از آن میان می‌توان به کسانی چون ابوالعباس احمد بن علی قاضی ظاهران (سدۀ ۷ ق / ۱۳ م) (جامع ... ، ۴۶) و نجم‌الدین علی بن محمد قمی سبزواری (د پس از ۷۰۰ ق / ۱۳۰۰ م) صاحب کتاب جامع الخلاف و الوفاق در فقه تطبیقی میان امامیه و مذاهب چهارگانۀ اهل سنت یاد کرد (چ قم، ۱۳۷۹ ش). در دورۀ درخشش حله، عالمان خراسان به دستاوردهای حله توجه داشتند؛ ازجمله باید به نقش کسی چون عزالدین عبدالعزیز نیشابوری اشاره کرد که چندی مقیم بغداد بود و با محقق مکاتباتی داشته است (محقق حلی، ۵۱، ۱۸۱). همچنین بجا ست از سید شرف‌الدین حسین‌علی علوی طوسی (آقابزرگ، ۱ / ۱۷۷؛ طباطبایی، ۳۵) و حسن بن حسین شیعی سبزواری، هر دو از شاگردان علامۀ حلی نام برده شود (همانجا).

با روی کار آمدن صفویه در ۹۰۷ ق / ۱۵۰۱ م و رسمیت یافتن مذهب امامی در ایران، باز از خراسان چهره‌هایی چون عبدالله بن محمد تونی (د ۱۰۷۱ ق / ۱۶۶۱ م) برآمد که با تألیف کتاب الوافیة (چ قم، ۱۳۷۰ ق)، گام مهمی در تدقیق اصول برداشت و در فقه نیز تألیفاتی داشت (نک‌ : مدرسی، ۲۳۷)؛ با این حال همچنان مرکزیت در اصفهان و عراق، دور از خراسان بود.

در سده‌های اخیر، از چهره‌های اثر‌گذار در مکتب شیخ‌ انصاری (د ۱۲۸۱ ق / ۱۸۶۴ م)، می‌توان به خصوص آخوند محمد کاظم خراسانی (د ۱۳۲۹ ق / ۱۹۱۱ م) را یاد کرد که فردی مؤثر در اصول فقه امامیه است و کتاب او کفایة الاصول به عنوان یک جامع اصول فقه، مکمل آموزه‌های شیخ انصاری و در کنار فرائد، کتاب درسی دورۀ عالی اصول در حوزه‌های امامی است (چ مکرر ازجمله قم، ۱۴۰۹ ق؛ برای آثار فقهی، نک‌ : مدرسی، ۳۶۳).

در طی سدۀ اخیر، افزون بر آنکه حوزه‌ای در مشهد، به‌عنوان یکی از حوزه‌های فقه امامی فعال بوده، عالمانی از خراسان، همچون میرزا حسن بجنوردی (ه‌ م) مؤلف القواعد الفقهیة و منتهی الاصول، در حوزۀ نجف اثرگذار بوده‌اند.

فقه اهل سنت

سابقۀ فقه اهل سنت در خراسان را می‌توان در ۳ جریان فقه حنفی، فقه اصحاب حدیث و فقه شافعی جست‌وجو کرد.

مذهب حنفی

در ربع دوم سدۀ ۲ ق / ۸ م، آنگاه که ابوحنیفه فقیه ایرانی‌تبار در کوفه، نظام فقهی خود را تأسیس کرد، شماری از دانشجویان او همچون ابومطیع بلخی (د ۱۹۹ ق؛ ه‌ م) مهم‌ترین مروج مذهب در خراسان و ابومعاذ خالد بن سلیمان بلخی (د ۱۹۹ ق) عالم بزرگ بلخ (قرشی، ۵۵۵)، در انتقال این مذهب به خراسان ــ البته با مرکزیت بلخ ــ کوشا بودند. در نسلهای بعد، عالمانی چون نصیر بن یحیى (نیمۀ اول سدۀ ۳ ق)، محمد بن محمد بن سلام (د ۳۰۵ ق / ۹۱۷ م)، احمد بن عصمۀ صفار (د ۳۲۶ ق / ۹۳۸ م)، ابوبکر محمد بن احمد اسکاف (د ۳۳۳ ق / ۹۴۵ م) و ابوجعفر محمد بن عبدالله بلخی مشهور به ابوحنیفۀ صغیر (د ۳۶۲ ق / ۹۷۳ م) در بلخ مکتبی خاص از مذهب حنفی را نظام بخشیدند که در تاریخ مذهب با عنوان مکتب «مشایخ بلخ» شناخته می‌شد (مثلاً نک‌ : مرغینانی، ۱ / ۵۶، جم‌ ؛ کاسانی، ۱ / ۶۲، جم‌ ؛ ابن‌نجیم، ۱ / ۹۸، جم‌ ). این فقیهان، آرائی مکمل برای بسط آراء متقدمان در فقه حنفی افزودند که در سنت این مذهب با عنوان نوازل شناخته می‌شود و در منابعی چون فتاوی‌ النوازل منسوب به ابولیث سمرقندی، آراء آنان به نام ثبت شده است (نک‌ : سراسر اثر).

البته افزون بر بلخ، در شهرهای دیگر خراسان مانند مرو و نیشابور نیز مرکزیت علمی برای حنفیان وجود داشت و گسترۀ این مذاهب در نواحی خراسان موجب شد تا کسی مانند مقدسی، حنفی را مذهب اکثریت اهل مشرق بداند (ص ۴۶). بی‌تردید حمایت سامانیان از مذهب حنفی در مسیر سیاست وحدت مذهبی‌شان، در این گسترش مؤثر بود (ابوالقاسم، ۱۷-۲۰). در طی سده‌های بعد تا حملۀ مغول، این مذهب موقعیت خود را در خراسان حفظ کرد و از آن پس، به نفع مذهب امامیه، روی به کاستی نهاد و این کاستی با تأسیس دولت صفوی در ۹۰۷ ق / ۱۵۰۱ م روندی افزون گرفت. امروزه در بخشهایی از شرق خراسان در خاک افغانستان، هنوز حنفی، مذهب رایج است و در خاک ایران، در مجاورت با افغانستان، در مناطقی مانند تربت جام، خواف و تایباد، این مذهب رواج دارد.

مذاهب اصحاب حدیث

هم‌زمان با شکل‌گیری نخستین مذاهب فقهی اصحاب حدیث در عراق و حجاز در میان سدۀ ۲ ق، ابن‌مبارک نیز در مرو مکتبی فقهی را پایه نهاد، کسی که مذهب خراسانی او، عملاً در عرض فقیهانی چون سفیان ثوری در کوفه، مالک در مدینه، و اوزاعی در شام قرار گرفت. آموزه‌های ابن‌مبارک در حد مذهبی مستقل بود که در سطحی محدود پیروانی داشت (ابن‌سعد، ۷ / ۳۷۶- ۳۷۹). مرو به‌عنوان مرکز این مکتب، فقیهانی حدیث‌گرا را تربیت کرد که گاه به‌عنوان قاضی به شهرهای دیگر خراسان چون هرات و جوزجان گسیل می‌شدند (ذهبی، سیر، ۹ / ۵۱۷، ۱۰ / ۲۷۱، ۱۲ / ۵).

در اوایل سدۀ ۳ ق / ۹ م، به موازات ظهور احمد بن حنبل در عراق، اسحاق بن راهویه (د ۲۳۸ ق) نیز موجی نو در محافل اصحاب حدیث خراسان پدید آورد که در مقایسه با احمد بن حنبل، فقهش از نوعی توسع و اعتدال برخوردار بود و در منابع فقه تطبیقی، آراء اسحاق در سطح گسترده‌ای مورد توجه قرار داشت (مثلاً ترمذی، ۱ / ۱۴، ۲۵، جم‌ ؛ مروزی، ۱۱۷، ۱۲۶، جم‌ ). وی را در مذهب فقهـی‌اش پیروانـی بـود که آنـان را اسحـاقیه یـا راهویـه می‌خواندند و دست‌کم تا اواخر سدۀ ۴ ق / ۱۰ م باقی بودند (بلقینی، ۶۵۱)؛ اما در مجموع به نظر می‌رسد پس از آن، فقه اسحاقی در خاستگاه خود به نفع مذهب حنفی و مذهب تازه‌وارد شافعی روی به انقراض نهاد.

پیروان مذاهب عراقی و حجازی اصحاب حدیث، مانند مالکیه، ثوریه و حنابله در خراسان در سده‌های متقدم، انگشت‌شمارند و در سده‌های متأخر حضوری ندارند. به اینها باید جریان فقیهان اهل اختیار از اصحاب حدیث، و مشخصاً ابوبکر ابن خزیمۀ نیشابوری (د ۳۱۱ ق / ۹۲۳ م) را افزود که مذهبش برای اندک زمانی در محافل خراسان مورد توجه قرار گرفت (ذهبی، همان، ۱۴ / ۳۷۷).

مذهب شافعی

بر پایۀ منابع، اول کسی که علم شافعی را به خراسان منتقل کرد، محمد بن احمد حیری (د ۲۶۳ ق / ۸۷۷ م) از اهل نیشابور بود (همان، ۱۲ / ۶۱۶) و هم‌زمان در مرو نیز این مذهب توسط احمد بن سیار مروزی (د ۲۶۸ ق / ۸۸۱ م) معرفی شد (خطیب، ۴ / ۱۸۷؛ سبکی، ۲ / ۱۸۳).

نخستین موج گسترش شافعیه در مرو در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م با کوششهای ابراهیم بن احمد مروزی (د ۳۴۰ ق / ۹۵۱ م) (خطیب، ۶ / ۱۱؛ ذهبی، همان، ۱۵ / ۴۲۹) و پس از او به توالی نسل، با محمد ابن احمد مروزی (د ۳۷۱ ق / ۹۸۱ م) (همان، ۱۶ / ۳۱۳) و ابوبکر قفال مروزی (د ۴۱۷ ق / ۱۰۲۶ م) برآمد (همان، ۱۷ / ۴۰۵) و در نیشابور نیز کسانی چون حسان بن محمد نیشابوری (د ۳۴۹ ق / ۱۰۴۷ م)، محمد بن سلیمان صعلوکی (د ۳۶۹ ق / ۹۷۹ م) و محمد ابن علی ماسرجسی (د ۳۸۴ ق / ۹۹۴ م) این امر را پیش بردند که همه از نامهای ماندگار در تاریخ شافعیه‌اند (همان، ۱۶ / ۲۳۶، ۴۴۶؛ سبکی، ۳ / ۲۲۶). از آن پس این مذهب در اسفراین، نسا، هرات، بلخ و طوس نیز پیروانی یافت و حتى در بلخ که مهم‌ترین پایگاه رقیب بود، در نیمۀ نخست سدۀ ۴ ق به کوشش احمد بن حسین فارسی محافل مذهب شافعی فعال شد (همان، ۲ / ۱۸۴-۱۸۵).

در سدۀ ۴ ق، برخی از چهره‌های خراسانی، همچون ابواسحاق ابراهیم مروزی (د ۳۴۰ ق / ۹۵۱ م) و احمد بن محمد اسفراینی (د ۴۰۶ ق / ۱۰۱۵ م) در بغداد پیشوای شافعیه بودند (خطیب، ۴ / ۳۶۸، ۶ / ۱۱). در طی همان سده، اختلافات موجود در مشرب فقهی میان شافعیان خراسان و بلاد عرب، به تفکیک فقه خراسانی و فقه عراقی در مذهب شافعی انجامید (مثلاً نک‌ : طوسی، الخلاف، ۳ / ۱۱۶؛ رافعی، ۱۰ / ۱۴۰؛ نووی، المجموع، ۱ / ۱۰، ۵۹، ۶۹، ۱۱ / ۲۳۸، جم‌ ). فقه خراسانیان گاه ویژگیهایی داشت که از سوی شافعیان غرب به‌سبب نداشتن مستند مورد نقد قرار می‌گرفت؛ برای نمونه باید به رسوم اعطای جزیه توسط کتابیان اشاره کرد که نووی آن را اختراع فقهای خراسان دانسته است (نک‌ : روضة ... ، ۷ / ۵۰۴؛ فضل‌الله، ۴۴۳). نووی در تهذیب خود، طریق خود به مشایخ خراسانی را در عرض طریقش به مشایخ عراقی نشان داده است (۱ / ۴۷).

در سدۀ ۵ ق / ۱۱م، با کاسته‌ شدن زمینه برای مذاهب اصحاب حدیث، بیشتر پیروان آن مذاهب جذب مذهب شافعی شدند و حضور چهره‌هایی در صف شافعیان مانند محمد غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱ م) بر این نفوذ می‌افزود. در دورۀ وزارت خواجه نظام‌الملک (۴۵۵-۴۸۵ ق / ۱۰۶۳-۱۰۹۲ م)، وزیر مقتدر سلجوقیان، وی از مذهب شافعی حمایتی جدی کرد و مدارس مهمی با عنوان نظامیه در مراکز فرهنگی مختلف چون نیشابور و هرات، تأسیس کرد و به ترویج مذهب شافعی همت گماشت. باری پس از حملۀ مغول و بار دیگر پس از برآمدن صفویه، مذهب شافعی در خراسان روی به کاستی نهاد و منقرض شد.

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛ ابن‌جزری، محمد، غایة ‌النهایة، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۲ ق / ۱۹۳۲ م؛ همو، النشر، به کوشش علی محمد ضباع، قاهره، کتابخانۀ مصطفى محمد؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، العجاب فی بیان الاسباب، به کوشش عبدالحکیم محمد انیس، دمام، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م؛ ابن‌خالویه، حسین، مختصر فی‌ شواذ القرآن، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۹۳۴ م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر؛ ابن‌ شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌نجیم، زین، البحر الرائق، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالقاسم حکیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق؛ ادرنوی، احمد، طبقات المفسرین، به کوشش سلیمان بن صالح خزی، مدینه، ۱۹۹۷ م؛ اندرابی، احمد، قراءات‌ القراء المعروفین، به کوشش احمد نصیف جنابی، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۶ م؛ بلقینی، عمر، «محاسن الاصطلاح»، در حاشیۀ مقدمۀ ابن‌صلاح، به کوشش عائشه عبدالرحمان بنت الشاطی، قاهره، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۰ م؛ پاکتچی، احمد، مکاتب فقه امامی ایران پس از شیخ طوسی تا پایگیری مکتب حله، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۹۵- ۱۳۹۸ ق؛ جامع الاخبار، منسوب به محمد بن محمد شعیری، نجف، ۱۳۸۵ ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق / ۱۹۳۱ م؛ داوودی، محمد، طبقات المفسرین، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ذهبی، محمد، الامصار ذوات الآثار، به کوشش قاسم علی سعد، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ همو، سیر؛ رافعی، عبدالکریم، فتح ‌العزیز، بیروت، دارالفکر؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ سیوطی، طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، ۱۳۹۶ ق / ۱۹۷۶ م؛ طباطبایی، عبدالعزیز، مکتبة العلامة الحلی، قم، ۱۴۱۶ ق؛ طوسی، محمد، الخلاف، به کوشش حسین طباطبایی بروجردی، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ همو، الفهرست، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ ق؛ فارسی، عبدالغافر، سیاق تاریخ نیسابور، انتخاب صریفینی، به کوشش محمد کاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ ق / ۱۳۶۲ ش؛ فتاوی النوازل، منسوب به ابواللیث سمرقندی، کویته، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ فضل‌الله بن روزبهان، سلوک الملوک، به کوشش محمد علی موحد، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، کراچی، کتابخانۀ میرمحمد؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ کتانی، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، ۱۹۸۶ م؛ محقق‌حلی، جعفر، «المسائل العزیة»، ضمن الرسائل التسع، به کوشش رضا استادی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ مدرسی طباطبایی، حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ترجمۀ محمد آصف فکرت، مشهد، ۱۳۶۸ ش؛ مرغینانی، علی، «الهدایة»، همراه فتح القدیر، قاهره، ۱۳۱۹ ق؛ مروزی، محمد، اختلاف العلماء، به کوشش صبحی سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش محمد مخزوم، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ منتجب‌الدین، علی، فهرست اسماء علماء الشیعة، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، ۱۹۹۶ م؛ همو، روضة الطالبین، بیروت، ۱۴۰۵ ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م

احمد پاکتچی

VIII. مذاهب و محافل کلامی

خراسان به‌عنوان یکی از کهن‌ترین مراکز تمدنی در ایران، و نیز به‌مثابۀ منطقه‌ای که واسط میان دشتهای اوراسیا و آسیای مرکزی با ایران است، در طی هزاران سال همواره محل تلاقی فرهنگهای مختلف و برهم‌کنش آنها بوده است. به‌طبع در حوزۀ ادیان و باورهای دینی هم با همین ویژگی در این منطقه مواجه هستیم.

در دورۀ پیش از اسلام، آشکارا می‌توان دید که چگونه در شمال خراسان، در دو شهر بسیار نزدیک به هم، یعنی مرو و نسا، دو مرکزیت دینی برای دیانت زردشتی و دیانت بودایی شکل گرفته است. همچنین در شرق خراسان، شاهد آن هستیم که معابد مهم بودایی مانند نوبهار در کنار آتشکده‌ها و نیایشگاههای زردشتی برپا بوده است. تنوع دینی در خراسان، به خودی خود موضوع بحث حاضر نیست، ولی بی‌تردید حضور ادیان مختلف در منطقه که به‌طور نمادین در مناظرۀ امام رضا (ع) با اهل ادیان بازتاب یافته (ابن‌بابویه، عیون ... ، ۱ / ۱۳۹ بب‌ ‌)، موجب شده است تا در عرض سرزمین عراق، خراسان یکی از اصلی‌ترین مناطقی در جهان اسلام باشد که نخستین جریانهای کلامی در آن شکل گرفته است. قرارگرفتن مسلمانان در تماس و اصطکاک با پیروان ادیان مختلف در خراسان، زمینۀ نضج و رشد علم کلام در آن منطقه را فراهم آورده است، و در مسیر شکل‌گیری فرق و مذاهب کلامی، می‌توان انتظار داشت که بخشی از هویت فرهنگی و ویژگیهای اعتقادی آن فرق، در مسیر گفت‌وگو و گاه تأثر از این جریانهای دینی شکل گرفته باشد. ازآنجاکه خراسان در کاربردهای تاریخی گاه به معنای اخص به کار می‌رود و گاه در کاربردهای اعم مناطقی مانند ماوراء‌النهر و خوارزم در شمال، و سیستان در جنوب را نیز دربر می‌گیرد، در مقالۀ حاضر، جز مواردی به‌اشاره به خراسان اخص بسنده، و نواحی یادشده به مداخل مستقل خود واگذار شده‌است.

سیاست و مذاهب کلامی

در بحث از نقش عوامل غیرمعرفتی در فضای کلامی، سخنی نیست که بخشی از مهم‌ترین این ‌عوامل در جریان تحولات کلامی، عوامل برخاسته از عالم سیاست و قدرت سیاسی است. بدین‌ترتیب شاید بجا باشد که در مطالعۀ تاریخ عقاید و مذاهب کلامی در هر منطقه از جهان اسلام، به عوامل سیاسی و روابط قدرت توجه می‌شود، ولی دربارۀ خراسان می‌توان گفت که این منطقه یک نمونۀ شاخص و آشکار از تأثیر سیاست بر کلام و فرق است.

در ۱۱۶ ق / ۷۳۴ م، یک رخداد تاریخی در خراسان که اصالتاً سیاسی بود، به‌سختی با جریان فرق و کلام در آن منطقه گره خورده بود. در این سال، فردی به نام حارث بن سریج تمیمی (مق‌ ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م)، اطاعت خلیفۀ اموی را نفی کرد و بر امیر وقت خراسان شورید. شعار این حرکت سیاسی «دعوت به کتاب و سنت و بیعت به رضا» بود. شورش حارث بن سریج به خیزشی فراگیر در شرق و شمال خراسان به رهبری او انجامید که بسیاری از مخالفان بنی‌امیه و ناراضیان سیاسی را به گرد او آورد (نک‌ : طبری، ۷ / ۹۴- ۹۸).

«بیعت به رضا»، برای حارث و اطرافیان او هر معنایی که داشت، دست‌کم یک موضوع در معنای آن مسلم بود، آنکه این جریان سیاسی معترض، حاکمیتِ تنها مدعی خلافت در آن روزگار را مشروع ندانست و این آغاز شکل‌گیری یک جریان اعتقادی هم بـود که بـا خاستگاهی نه‌شیعی ـ نه‌خارجی، مشروعیت خلیفۀ وقت را به نقد می‌گرفت.

چنین رویکردی به‌طبع نیازمند یک دفاع نظری هم بود و در همین راستا، کاملاً قابل انتظار است که بر گرد حارث، عالمانی نظریه‌پرداز هم دیده شود. این واقعیت که حارث حدود ۱۳ سال به خیزش خود ادامه داد و برای سالها منطقه‌ای از خراسان را تحت کنترل خود داشت، به وی اجازه می‌داد که یک مکتب مستقل از مکاتب پذیرای خلافت را در جهان نه‌شیعی ـ نه‌خارجی پدید آورد و بی‌تردید مؤثرترین چهرۀ همراه حارث که در راستای نظریه‌پردازی کلامی برای دفاع از این جریان سیاسی گام برداشت، جهم بن صفوان بود که در تاریخ کلام، به‌عنوان یک پیش‌گام نام ماندگاری از خود برجای نهاد. جهم افزون بر نظریه‌پردازی، قـاضی عسکر حارث بـن سریج نیز بود (نک‌ : ه‌ د، ۱۹ / ۷۰- ۷۵).

در طی سالهای ۱۲۷- ۱۲۸ ق / ۷۴۵- ۷۴۶ م، اردوی حارث درگیر جنگهای فرساینده شد که به فروپاشی اردو و کشته‌شدن حارث و جهم انجامید (نک‌ : طبری، ۷ / ۳۰۹-۳۱۰، ۳۳۰-۳۴۴)، ولی این خیزش دو اثر پردوام از خود برجای نهاد: یکی مذهب کلامی موسوم به جهمیه که تا چندین نسل در خراسان و ماوراء‌النهر برای خود پیروانی داشت (نک‌ ‌: ه‌ د، ۱۹ / ۷۵-۷۹) و خود زمینه‌ساز مکتبهای دیگر عقایدی مانند حنفیان اهل عدل در خراسان و عراق بود، و دیگر پرورش‌دادن این اندیشه که می‌توان در فضای نه‌شیعی ـ نـه‌خارجی نیـز بـه دنبال یک الگوی سیاسی مستقل از خلافت مستقر بود. البته هدف این نیست که جریان کلامی جهمی با صورت‌بندیهای مهم در زمینۀ صفات باری و جبر تنها به یک نظریۀ سیاسی فروکاسته شود، بلکه مهم این است که توجه کنیم بنیان‌گذاری این فرقه کاملاً در پیوند با اردوگاه اعتراضی و ضداموی حارث بن سریج، و تأثیر سیاست در پدیداری و رشد آن قاطع بوده است.

در حدود سال ۱۲۰ ق / ۷۳۸ م، زمانی که محمد بن علی هاشمی (د ۱۲۵ ق / ۷۴۳ م) دعوت عباسی را آغاز کرد، به مبلغان خود توصیه نمود به خراسان بیشتر توجه کنند، ازآن‌رو که فکر می‌کرد مردم خراسان پذیرش بیشتری برای این‌گونه افکار دارند و باورهای مرسوم در آن روزگار، چندان ذهن آنان را مشغول نکرده است (نک‌ : مقدسی، ۲۳۴).

در راستای همین دعوت، با آغاز فعالیت ابومسلم خراسانی، به‌عنوان داعی عباسیان، روبه‌رو هستیم که بار دیگر نمودی از همـراهی سیاست و جریانهای فرقـه‌ای و کلامـی است (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۲۲۴-۲۴۴)، تا آنجا که حتى در فرق شیعی، از فرقه‌ای به نام ابومسلمیه نام برده، و خصوصیاتی منحصربه‌فرد بدان نسبت داده شده است (اشعری، ۲۲؛ بغدادی، ۲۴۲؛ قس: شهرستانی، ۱ / ۲۳۰). به‌هـرروی، همین جریـان سیـاسی ـ اعتقادی است که در ۱۳۲ ق / ۷۵۰ م، به برافتادن امویان و برآمدن عباسیان انجامید و ابومسلم در آن نقش محوری داشت.

در اواخر سدۀ ۲ ق، مأمون پسر هارون‌الرشید که مادری ایرانی داشت، پس از مرگ پدرش در ۱۹۳ ق / ۸۰۹ م و به خلافت رسیدن برادرش امین، بنای مخالفت با او گذارد و خراسان را به‌عنوان پایتخت خود انتخاب کرد. با اینکه نزدیک به ۵ سال جنگ او با امین اصالتاً مسئله‌ای سیاسی بود، شاید محیط خراسان و اقتضائات آن مأمون را بر آن می‌داشت تا گفت‌وگوی مذاهب را جدی بگیرد و با ترتیب‌دادن مجالس مناظره بین مذاهب و ادیان، به نوعی تنوع عقاید را به رسمیت شناسد. هم گرایش متکلمانه در شخص مأمون، هم دعوت از امام رضا (ع) برای ولایتعهدی، و هم اصل پذیرش مناظرات، همه به نوعی گواهی دارند که اقتدار سیاسی مأمون در خراسان، نه‌تنها با این رفتارها واکاوی نمی‌شد، بلکه این اقتدار با پذیرش تنوع مذاهب و رشد جریانهای کلامی گره خورده بود.

در ادامۀ تاریخ سیاسی خراسان، به نظر می‌رسد به همان اندازه که طاهر ذوالیمینین شخصاً به مأمون نزدیک بود، سیاستهای طاهریان دربارۀ مذاهب هم با سیاست مأمون بسیار همخوانی داشت. شواهدی روشن مانند کتاب ابوالقاسم بلخی (د ۳۱۹ ق / ۹۳۱ م) با عنـوان محـاسن آل طاهـر (نک‌ : یاقـوت، ۴ / ۱۴۹۳)، هم نشان از رضایتمندی این عالم معتزلی از عملکرد طاهریان دارد، و هم از این واقعیت حکایت می‌کند که این سلسله به جریانهای کلامی و عقل‌گرا نگاهی مثبت داشته است. از سوی دیگر، می‌دانیم که برخی از عالمان اصحاب حدیث و مخالفان جدی کلام، مانند یحیی بن یحیى ذهلی نیشابوری، نسبت به طاهریان بغض داشتند (نک‌ : ذهبی، سیر، ۱۲ / ۲۰۳) و محمد بن اسلم طوسی از همان گروه که عبدالله بن طاهر را به‌عنوان امیر به رسمیت نمی‌شناخت و خطاب نمی‌کرد، به‌جهت تقابلهایی که با حکومت طاهری داشت، مدتی به زندان افکنده شد (همان، ۱۲ / ۲۰۲؛ تنوخی، ۱ / ۱۳۲). امیر طاهـر بن عبدالله (حک‌ ۲۳۰- ۲۴۸ ق / ۸۴۵ -۸۶۲ م) و جانشین او محمد بن طاهر (حک‌ ۲۴۸- ۲۵۹ ق / ۸۶۲ -۸۷۳ م) همچنان بر سیاست عقل‌گرایی طاهریان مداومت داشتند و حاصل آن برخورد شدید با فعالیت ابن‌کرام در نیشابور بود (نک‌ : ابن‌عساکر، تاریخ ... ، ۵۵ / ۱۲۸؛ سمعانی، ۵ / ۴۴).

درخصوص امامیه در عصر طاهریان، با وجود گزارشهایی دربارۀ رابطۀ احترام‌آمیز و دوستانۀ امیران طاهری با فرزندان امام رضا (ع)، مانند رابطۀ عبدالله بن طاهر با امام هادی (ع) (ابن‌حمزه، ۵۳۹)، به‌نظر نمی‌رسد آنان از رواج مذهب امامیه در قلمرو خود استقبال کرده باشند. حتى برخی از نمونه‌های مخالفت نیز دیده می‌شود، مانند تبعید فضل بن شاذان (د ۲۶۰ ق / ۸۷۴ م)، متکلم امامی، از موطنش نیشابور (کشی، ۵۳۹ -۵۴۰)، و دستگیری و حکم به مجازاتی در حد بریدن زبان و کشیدن به صلیب دربارۀ ابویحیى جرجانی، دیگر متکلم امامی (طوسی، الفهرست، ۳۳-۳۴).

درخصوص زیدیه، مقابله‌ها خشن‌تر بود و رفتار خونین امیران این سلسله با قیام‌کنندگان زیدی، مانند محمد بن قاسم صوفی، نشان از آن دارد که با توجه به رویکرد خلع حاکمیت از طاهریان در قیامهای زیدی، در مقایسه با امامیه که چنین سیاستی را دنبال نمی‌کردند، موقعیت زیدیه در قلمرو طاهری به‌شدت خطرساز تلقی می‌شد (نک‌ : ابوالفرج، ۳۸۲، ۴۲۳، جم‌ ؛ قاضی نعمان، ۳ / ۳۴۵).

در فتـرت میـان طاهـریان و سامانیان ــ یعنی سالهای ۲۵۹- ۲۶۱ ق / ۸۷۳ - ۸۷۵ م ــ صفاریان بر خراسان مسلط بودند، ولی این زمان کوتاه‌تر از آن بود که بتواند تأثیر مهمی در ساختار کلامی ـ فرقه‌ای آن منطقه داشته باشد.

دورۀ سامانیان (۲۶۱- ۳۸۹ ق / ۸۷۵ - ۹۹۹ م)، عصر یکسان‌سازی مذهبی در ماوراء‌النهر و تا اندازه‌ای خراسان است و امیران سامانی برای ترویج مذهب حنفی ــ به‌عنوان مذهبی مشتمل بر عقاید و فقه ــ و سرکوب مذاهب دیگر، هزینۀ بسیار کردند. حرکتهای فرقه‌ای در دورۀ سامانی گاه می‌توانست در قالب خروج و مخالفت در حد خلع حاکمیت سامانیان باشد، مانند حرکت ابوالحسین محمد زاهد از بنی‌زباره که به‌عنوان امامی زیدی در نیشابور ادعای خلافت کرد، و به قولی حدود هزار نفر با وی بیعت کردند و نیشابور را حدود ۴ ماه از کنترل سامانیان خارج ساختند، ولی این خیزش سرکوب شد و دوامی نیافت (ابن‌عنبه، ۳۴۷).

در مطالعۀ سیاست دینی سامانیان، مقابله با این‌گونه حرکتهای مدعی حکومت کاملاً قابل انتظار بود، اما برای سامانیان، مسئله تنها سرکوب شورشیان و قیام‌کنندگان نبود. چنین می‌نماید که دولت سامانی برخلاف طاهریان، ثبات خود را در گرو یک همسانی مذهبی زیر چتر مذهب حنفی می‌دید و در همین راستا، از ابوالقاسم حکیم سمرقندی خواسته شد تا یک عقیده‌نامه با عنوان السواد الاعظم، تنظیم کند که بیانیۀ رسمی برای مذهب حمایت‌شده از سوی حکومت باشد. این متن به‌زودی به فارسی هم ترجمه شد تا خوانندگان وسیع‌تری را مخاطب خود قراردهد (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۱۵۹-۱۶۰).

به‌هرروی، در دورۀ سامانی امیران این سلسله بیشترین توفیق را در راستای یکسان‌سازی مذهبی در ماوراء‌النهر کسب کردند و موفقیت آنان در خراسان محدود بود. در شرق خراسان جریان کلامی معتزله، و در جنوب آن جریان تازه‌تأسیس کرامیه و جریان تازه‌وارد اشاعره امکان رشد گسترده یافتند و مذهب رسمی سامانیان را به چالش کشیدند.

در حیطۀ مذاهب شیعی هم افزون بر امامیه و زیدیه، اسماعیلیه در این دوره امکان رشد در خراسان را یافتند و بیشترین مشکلات را هم برای دولت سامانی پدید آوردند. دور نیست که این مشکلات موجب بدبینی کلی سامانیان نسبت به فرق مختلف شیعه، ازجمله امامیه را فراهم آورده باشد، به‌خصوص اگر توجه شود که داعیان اسماعیلی در خراسانِ آن روزگار، نخست دعوت کلی به تشیع داشتند و پس از طی مراحلی، مذهب اسماعیلی را به جذب‌شدگان ارائه می‌کردند (نظام‌الملک، ۲۶۷).

گفتنی است غیاث کلینی که ریاست دعوت در منطقۀ جبال را داشت، چندی ناچار به فرار از ری شد و در حدود سال ۲۸۰ ق / ۸۹۳ م به خراسان آمد؛ در آنجا وی موفق شد امیرحسین بن علی مروروذی را که از امرای مهم سامانی بود، به کیش اسماعیلی درآورد. امیرحسین در همین اثنا نفوذ و اقتداری در خراسان به دست آورد و همین نفوذ موجب شد مذهب اسماعیلی گسترش بسیاری در نواحی طالقان، میهنه، هرات، غرجستان و غور داشته باشد (همو، ۲۶۲-۲۶۳، ۲۶۶).

در آخرین دهه از قرن ۳ ق، دعوت اسماعیلی در خراسان رسماً توسط داعی ابوعبدالله خادم افتتاح شد و مقر آن نیشابور بود (دفتری، ۱۲۲-۱۲۳). در ۲۹۵ ق / ۹۰۸ م، بوبلال قرمطی هم در کوهپایۀ غور و غرجستان مردم را به بیعت طلبید، قدرتی به هم آورد و هزاران نفر با وی بیعت کردند (نظام‌الملک، ۲۷۴- ۲۷۵). در اوایل سدۀ ۴ ق، مبلغان اسماعیلی توفیق یافتند بسیاری از درباریان و متنفذان سیاسی را به کیش خود درآورند؛ ازآن‌جمله می‌توان به ابوبکر نخشبی ندیم امیر سامانی، اشعث دبیر خاص امیر، آیتاش حاجب خاص، حسن ملک از نزدیکان امیر و والی ایلاق، علی زراد وکیل خاص، همچنین به رئیس شهر بخارا و صاحب‌خراج سامانیان اشاره کرد که اسماعیلی شده بودند و حتـى شخص امیر نصر بـن احمد (حک‌ ۳۰۱-۳۳۱ ق / ۹۱۴-۹۴۳ م) نیز در آستانۀ اسماعیلی‌شدن بود (نک‌ : همو، ۲۶۷- ۲۶۸). پس از هشیارشدن امیر نصر نسبت به این نفوذ تدریجی، به‌شدت از قدرت اسماعیلیه در عرصۀ سیاسی کاسته شد، ولی همچنان خیزشهای اسماعیلی مانند قیام سال ۳۵۴ ق / ۹۶۵ م در هرات پیش می‌آمد (نک‌ : اسفزاری، ۱ / ۳۸۶؛ برای موارد دیگر از اسماعیلی‌شدن امرا، نک‌ : بغدادی، ۲۶۸).

در دورۀ غزنویان، در مجموع جریان تسنن مورد حمایت حکومت بود و یک فشار مستمر بر مذاهب شیعی وجود داشت، ولی دست‌کم در فضای اهل سنت، سیاست یکسان‌سازی مذهبی دنبال نمی‌شد. در این دوره، از نظر تنوع مذهبی، مذاهب مختلف کمابیش همان ترکیب پیشین خود را حفظ کردند و با آزادی بیشتری نسبت به پیش، روی به گسترش نهادند. البته معنای این گسترش، ضعف روزافزون مذهب اعتقادی حنفی در منطقۀ خراسان و عقب‌نشینی آن به نفع گسترش مذاهب رقیب بود.

این چالش میـان حنفیه ــ به‌عنوان مذهب مورد حمایت سلسلۀ قبل ــ و مذاهب رقیب، در داستانی مربوط به سلطان محمود غزنوی بازتاب یافته است که کهن‌ترین مأخذ آن مغیث الخلق جوینی است؛ در این داستان، سخن از تردید در خصوص ترجیح میان دو مذهب حنفی و شافعی در میان است و اینکه چگونه مجلسی برای نوعی مسابقه و امکان گزینش میان این دو مذهب در حضور سلطان ترتیب داده شده که به شکست مذهب حنفی انجـامیده است (نک‌ : ابن‌خلکان، ۵ / ۱۸۰). بهرۀ این داستان از تاریخیت هرچه باشد، نشانی از کوشش برای وحدت مذهبی توسط سلطان محمود را دربرندارد، و از این واقعیت تاریخی حکایت می‌کند که مذاهب رقیب، مذهب حنفی را به رقابت طلبیده، و از اقتدار آن در خراسان کاسته‌اند.

درخصوص شیعه، مانند دورۀ سامانی، بیشترین درگیری سیاسی با اسماعیلیه بود. جنگ امیر سبکتکین با آنان در حدود طالقان، شروعی برای درگیریها بود (نک‌ : منهاج، ۱ / ۲۱۳) و در دورۀ سلطان محمود، سیاستها در قبال اسماعیلیه به خشونت بیشتر گرایید (نک‌ : راوندی، مرتضى، ۷ / ۲۶۸، ۹ / ۶۶). سلطان محمود به هنگام فتح ری، با مصاحبان امیر مجدالدوله هم که در شمار آنان جماعتی شیعه بودند، رفتاری خشن داشت و بسیاری از آنان را به جرم «بدباطن» بودن، به دار کشید و به قتل رسانید (میرخواند، ۴ / ۱۶۹؛ خواندمیر، ۲ / ۴۳۴)؛ در میان این شیعیان، بسیاری امامی و ظاهراً برخی هم اسماعیلی بودند (مجمل ... ، ۴۰۴).

درخصوص معتزله، سلطان محمود برخی از معتزله را اعدام کرد (ابن‌جوزی، المنتظم، ۱۵ / ۱۲۵- ۱۲۶؛ ذهبی، تاریخ ... ، ۲۸ / ۲۸)، کتب آنان را سوزانید (میرخواند، همانجا)، و معتزلیان ری را مجبور به ترک دیار و کوچیدن به خراسان کرد (ابن‌اثیر، ۹ / ۳۷۲؛ میرخواند، خواندمیر، همانجاها)، که احساس می‌شد بیشتر تحت کنترل او ست؛ اما به هر روی، این عملکرد خود به حضور بیشتر معتزله در خراسان انجامید. درخصوص کرامیه، از زمان امیر سبکتکین سیاست ملایم وجود داشت؛ ولی ابوبکر محمد بن محمشاد، پیشوای کرامیه، را ارج بسیار نهاد (جرفادقانی، ۳۹۲) و ابوالقاسم نضری، قاضی بلخ را به جرم تعرض به مذهب کرامیه تنبیه کرد (ذهبی، سیر، ۱۷ / ۴۸۴)، تا آنجا که گاه او را کرامی دانسته‌اند ( تاریخ ... ، ۳۳۹). به هر روی، در زمان اوکرامیه روی به گسترش پیروان نهاد (جرفادقانی، همانجا) و در زمان سلطان محمود هم این ملایمت مستمر بود.

دورۀ سلجوقی (۴۲۹-۵۵۲ ق / ۱۰۳۸-۱۱۵۷ م)، دوره‌ای است که نوعی دوگانگی در حمایتهای دولتی از مذاهب در سراسر قلمرو، ازجمله خراسان، وجود داشته است؛ رقابت میان جریان حنفی و جریان شافعی ـ اشعری که از زمان غزنویان آغاز شده بود. سلاطین سلجوقی که تبارشان به ترکان غز بازمی‌گشت و نیاکان حنفی داشتند، از این‌ مذهب حمایت می‌کردند که دست‌کم در آن سده‌ها و در شرق ایران، در کلام موضعی مستقل داشت و رویی مثبت به مذهب اشعری نشان نمی‌داد. حتى وزیر سلجوقی، ابونصر کندری، لعن اشاعره بر منابر را ترویج می‌کرد (بازورث، ۴۸)؛ بـا توجه بـه اینکه مقدسی در آن عصر غلبه در کندر ــ از حومۀ نیشابور ــ را با «قدریان» می‌داند (ص ۲۵۳)، کندری باید از حنفیان اهل عدل بوده باشد که افکار آنان به معتزله نزدیک بوده، و در تقابل سخت با اشاعره قرار داشته است. در مقابل، وزیری پرنفوذ مانند خواجه نظام‌الملک که در فقه شافعی، و در کلام اشعری بود، همت ویژه‌ای برای ترویج مذهب خود مبذول می‌داشت و اوج آن تأسیس نظامیه‌ها بود؛ ازجمله تأسیس نظامیۀ نیشابور گامی مهم در راستای نهادینه‌کردن کلام اشعری در خراسان، و ترویج آن در محافل کلامی آنجا بود و تأثیرات آن تا قرنهای پسین هم دوام داشت.

تا آنجا که به تشیع مربوط می‌شد، سیاستهای دولت سلجوقی مقابله با رواج و رشد آن بود. گفته می‌شود اندکی پس از تسلط طغرل بر نیشابور در آغاز عصر سلاجقه، دستور به لعن شیعیان در منابر داده شده بود (بازورث، همانجا). طغرل قاطعانه با نفوذ اشعریان قم به‌عنوان یک خاندان امامی بر نواحی اصفهان، مقابله، و از ایشان خلع ید کرد (راوندی، محمد، ۴۲۱)؛ در ادامه هم مخالفت تند سلاجقه با شیعیان امامی و اسماعیلی گاه با آزار همراه بود (نک‌ : راوندی، مرتضى، ۹ / ۵۴). طبیعی است که رفتار این دولت با زیدیان و اسماعیلیان که رقیبان سیاسی بودند، خشن‌تر باشد و شاهدی بر این خشونت، اقدام اسماعیلیان الموت برای ترور خواجه نظام‌الملک، وزیر سلجوقی بود (نک‌ : ابن‌اثیر، ۱۰ / ۲۰۴- ۲۰۶).

در مجموع فراتر از کوشش دوگانه برای ترویج مذهب حنفی و اشعری، شواهد نشان نمی‌دهند که دولت سلجوقی کوشیده باشد سیاست دینی سختگیرانه‌ای را در قلمرو خود به اجرا گذارد؛ یکی از نمودهای آشکار آن، حضور چشمگیر کرامیه در عرصۀ خراسانِ سلجوقی بود. دربارۀ معتزله، طغرل بیک در آغاز دولت سلجوقی حتى در حد هواداری به آنان دل‌بسته بود و به همت تبلیغ آنان، با مذهب اشعری دشمنی داشت (تتوی، ۴ / ۲۲۹۱)، اما به‌زودی شرایط تغییر کرد و تا پایان دورۀ سلجوقی، جریان معتزله از سوی سلاطین و وزرای سلجوقی مبغوض بود (نک‌ : راوندی، مرتضى، همانجا).

در دورۀ خوارزمشاهیان (۵۲۶ - ۶۲۸ ق / ۱۱۳۲-۱۲۳۱ م)، یک چرخش مهم در ترکیب مذهبی خوارزم به چشم می‌آید که برآمده از سیاستهای دینی و فرهنگی آن دوره است. در قلمرو اصلی حکومت آنان ــ یعنی خوارزم ــ دقیقاً در همین دوره شاهد شکل‌گیری و فعالیت چشمگیر یک جریان معتزلی هستیم که چهره‌هایی مانند ابن‌ملاحمی (د ۵۳۶ ق / ۱۱۴۲ م) و جارالله زمخشری (د ۵۳۸ ق / ۱۱۴۳ م) را عرضه کرده است. این امر نمی‌تواند تصادفی و بی‌ارتباط با سیاست دینی خوارزمشاهیان بوده باشد و آنچه مسئله را مهم‌تر می‌سازد، این است که این رشد اعتزال هم‌زمان با افول محافل معتزله در نواحی درونی ایران و در عراق رخ داده است، تا آنجا که می‌توان گفت: شرایط فرهنگی عصر خوارزمشاهی، سرزمین اصلی این شاهان را به آخرین مأمن و پایگاه برای عقل‌گرایان معتزلی مبدل کرده بود.

در حد اشاره‌ای به یک سلسله در منطقۀ غور در شرق خراسان، بـاید یادآور شد کـه امیـران غـوری (حک‌ ۵۴۳ - ۶۱۲ ق / ۱۱۴۸- ۱۲۱۵ م) و در میان آنان به‌خصوص کسانی چون علاء‌الدین محمد غـوری (حک‌ ۶۱۰ -۶۱۱ ق / ۱۲۱۳-۱۲۱۴ م) و ضیاء‌الدین غوری (حک‌ ۶۱۱ -۶۱۲ ق / ۱۲۱۴- ۱۲۱۵ م)، حامیان سرسختی برای مذهب کرامیه بودند و حتى این دو به تعصبی آزارنده در این باب شهرت داشتند (نک‌ : تتوی، ۵ / ۳۵۹۳؛ خاتون‌آبادی، ۳۲۵). این باور ابن‌کرام که در زمان واحد، دو امام مشروع می‌تواند وجود داشته باشد (نک‌ : ابن‌حزم، ۴ / ۷۳)، می‌توانست انگیزه‌ای قوی برای غوریان، به‌عنوان یک سلسلۀ فرعی، برای حمایت از این مذهب بوده باشد.

پس از فتح ایران توسط مهاجمان مغول در ۶۲۸ ق / ۱۲۳۱ م، تا برپایی سلسلۀ صفویه، با وجود فراز و نشیبهای بسیار سیاسی، به‌نظر می‌رسد بتوان دو وجهۀ اصلی را در عرصۀ عقاید خراسان مطرح ساخت: غلبۀ روزافزون تصوف بر محافل کلامی و دور شدن از عقل‌گرایی کلامی به سوی تصوف، و دیگر گسترش فزاینده در نفوذ تشیع که گاه در قالب پیروی از مذهب امامیه، و گاه در قالب عمومی حب اهل بیت (ع) رخ می‌نمود و راه را برای غلبۀ تشیع فراهم می‌ساخت.

با روی کارآمدن دولت صفویه در ۹۰۷ ق / ۱۵۰۱ م، سیاست مذهبی در ایران، ازجمله خراسان، دگرگون شد و شیعۀ امامی به مذهب رسمی ایران مبدل گشت. غلبۀ قطعی این مذهب بیشتر در مناطقی از خراسان دیده می‌شود که امروزه در خاک ایران واقع شده‌اند و البته در بخشهایی از شرق خراسان که اکنون در خاک افغانستان قرار دارند. حتى در آن بخش که امامی بود، در دورۀ ازبکان شیبانی به‌سبب تازشهای مکرر، ایشان در معرض مشکلات بودند و در یکی از تازشهای ازبکان در دورۀ عبدالله خان ــ که بخش بزرگی از خراسان مدت ۱۰ سال (۹۹۶ - ۱۰۰۶ ق / ۱۵۸۸- ۱۵۹۷ م) تحت استیلای آنان قرارگرفت (قمی، ۱ / ۸۷۵ بب‌ ؛ اسکندربیک، ۱ / ۳۶۳ بب‌ ‌) ــ فشار فزاینده بود. چنان‌که در منابع اشاره شده است، امامیه در این دوره‌های فشار، گاه ناچار به تقیه و پوشاندن مذهب خود بودند (غفاری، ۳۶۸)، ولی اصل مذهب و رواج آن پابرجا بوده است.

البته در دورۀ صفویه، در بخش وسیعی از شرق و شمال خراسان همچنان پیروی از مذهب اهل سنت باقی بود و نه‌تنها تا پایان دورۀ صفویه، بلکه تا امروز جمعیت معتنابهی از اهل سنت در این نواحی به حیات خود ادامه داده است؛ اینان بیشتر در بخش شمالی خراسان که امروزه قلمرو ترکمنستان، و بخش شرقی خراسان که امروزه قلمرو افغانستان است، زندگی می‌کنند، ولی در شهرهای مرزی با افغانستان، در داخل خاک ایران نیز می‌توان جمعیت اهل سنت را بازجست. اگرچه مذهب فقهی غالب میان اهل سنت خراسان در طی سده‌های اخیر به‌طور قاطع مذهب حنفی است، ولی باید توجه داشت که در طی این سده‌ها مذهب حنفی به یک مذهب فقهی تقلیل یافته و در حوزۀ عقاید، جای خود را یا به مذهب اشعری داده، یا پیروان آن به آموزه‌ها و بقایایی مبهم از مذهب اعتقادی حنفی بسنده کرده‌اند.

درخصوص مذهب شیعه، از دورۀ صفویه تاکنون، محافل کلامی خراسان بر محور کلام امامی استوار است و تفاوت معناداری در اصل دستگاه کلامی با دیگر امامیان دیده نمی‌شود. دربارۀ زیدیه، باید گفت تا مدتی پیش از حملۀ مغول، بقایایی از زیدیه هنوز در خراسان باقی بود که به‌تدریج روی به اضمحلال نهاد. دربارۀ اسماعیلیه، گفتنی است این جماعت در طول سده‌های میانه و حتى پس از صفویه تا امروز به بقای مستمر، اما محدود خود در خراسان ادامه داده، و همواره در طی قرنهای متمادی، مذهب یک اقلیت کوچک و پراکنده در منطقه باقی مانده است؛ تنها استثنا دربارۀ منطقۀ بدخشان ــ امروزه بخشی در افغانستان و بخشی در تاجیکستان ــ است که در آن، مذهب اسماعیلی فراگیر است.

آغاز شکل‌گیری مذاهب کلامی: آغاز چالشهای اعتقادی را به‌طبع باید در دورۀ صحابه و تابعین جست‌وجو کرد و از آنجا که برخی از شهرهای خراسان، به‌خصوص مرو، پایگاهی برای فعالیت فرهنگی صحابه و تابعین شده بود، می‌توان انتظار داشت هم به‌سبب برخی اختلافات داخلی مسلمانان در مسائلی مانند امامت و ایمان، و هم به‌جهت تماس با اهل ادیان و گفت‌وگو با آنان در مسائلی مانند قدر و صفات باری، زمینه‌های اولیه برای مباحث کلامی در محافل خراسان پدید آمده باشد. بااین‌حال، آنچه بتواند به‌عنوان یک جریان کلامی معرفی شود که نخستین دستگاه اعتقادی را با رویکرد استدلال عقلی ارائه کرده است، می‌تواند جهمیه باشد که برآمده از آموزه‌های جهم بن صفوان (د ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م) بود. ترمذ که مرکز فعالیت تعلیمی جهم بود، از قرنها پیش یکی از مراکز نفوذ دین بودایی بود (فرامکین، ۱۸۰، جم‌ ‌) و جهم به‌طور قهری، در آن‌ شهر در مواجهه با بوداییان قرارگرفت (لالکایی، ۳ / ۳۸۰). در منابع، یادکردهایی از مناظرات جهم با سمنیه یا بوداییان دیده می‌شود که مضمون آن عموماً درخواست توصیف معبود است (بخاری، ۳۱؛ لالکایی، ۳ / ۳۷۹-۳۸۱). خشیش نسایی (ص ۹۹) و بعدها ذهبی ( العلو ... ، ۱۵۵) این ارتباط را به معنای تأثیر سمنیه بر افکار جهم تلقی کرده‌اند.

پیش‌تر اشاره شد که اندیشۀ کلامی جهم پیوند استواری با خیزش سیاسی حارث بن سریج نیز داشت، ولی آن اندازه که به حوزۀ عقاید و نگاه کلامی مربوط می‌شود، ۳ مشخصۀ برجسته در افکار جهم وجود داشت که نشان‌دهندۀ مهم‌ترین محورهای چالش کلامی در فضای مذاهب در خراسان بود: قول به جبر، نگاه تنزیهی به صفت باری، و قول به ارجاء در مسئلۀ ایمان (شهرستانی، ۱ / ۷۹-۸۱).

یک نسل پس از جهم، در عراق رجالی مانند واصل بن عطا و ابوحنیفه مذاهب اعتقادی‌ای به وجود آوردند که به مذهب معتزله و حنفیه شناخته شدند و هر دو به‌زودی راه خود را به سوی خراسان هم گشودند. گسترش اندیشۀ معتزله توسط حفص بن عاصم، داعی ارسالی واصل بن عطا به خراسان، آغاز شد (ابن‌مرتضى، ۷۲) و تا پایان سدۀ ۳ ق، پیشرفتی بسیار محدود داشت؛ ولی مذهب ابوحنیفه را شماری از شاگردان خراسانی او در منطقه رواج دادند و به‌زودی مذهب غالب بر منطقه شد (ه‌ د، ۵ / ۳۸۷).

در فضای خراسان که پیش‌تر با کوشش جهم با نگرشهای کلامی آشنا شده بود، این دو اندیشۀ تازه‌تأسیس نیز می‌توانست به‌خوبی درک شود و جایگزینی برای جهمیه در فضای عقل‌گرا باشد. دیدگاه معتزله و ابوحنیفه در باب صفات باری بسیار به جهم نزدیک بود، ولی در باب جبر و اختیار قول این دو مذهب کاملاً در تقابل با جهم قرار داشت و گرایش آن به اختیار بود. با توجه به اینکه ایرانیان از دورۀ پیش از اسلام در فضای دین زردشتی با هر دو اندیشۀ جبر و اختیار آشنا بودند و هر دو گرایش پیروان خود را داشت، قابل انتظار بود که در فضای ایـران، ازجمله خراسان، جهمیـه در یک سو و معتـزله ـ حنفیـه در سوی دیگـر، نمایندگان دو گرایش جبری و اختیاری باشند و هر دو بتوانند هوادارانی را به گرد خود آورند.

مسئلۀ چالش‌برانگیز دیگر میان این ۳ مذهب، مسئلۀ ایمان و منزلت مرتکب کبیره بود و در این خصوص، افکار ابوحنیفه از‌آن‌رو که بیانگر نوعی ارجاء بود، از معتزله دور، و به جهمیه نزدیک می‌شد. بنابراین ۳ مذهب، به‌مثابۀ ۳ رأس یک مثلث، دارای چینشی بودند که به مخاطبان امکان انتخابهای مختلف را می‌داد. اما دربارۀ موضعی که میان ۳ رأس مثلث مشترک بود ــ یعنی رویکرد تنزیهی به صفات باری ــ باید اشاره کرد که در تقابل با این موضع، مقاتل بن سلیمان (د ۱۵۰ ق / ۷۶۷ م) اندیشه‌ای را مطرح کرد که به مقاتلیه شهرت یافت و در عین برخورداری از یک ماهیت کلامی، رویکردی اثبات‌گرا به صفات داشت. همین رویکرد اثبات‌گرا هنگامی که با زبان خام و ناپختۀ کلامی در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق مطرح می‌شد، می‌توانست موهم تشبیه باشد و از همین رو ست که در زبان برخی از نقادان، مقاتل که در تقابل با جهم از او نام برده شده، به گونه‌ای معرفی شده است که در برابر «تعطیل» جهم، او قائل به «تشبیه» بوده است (خطیب، ۱۳ / ۱۶۴، ۱۶۶، ۳۸۲؛ نسفی، ۱ / ۱۱۹).

در طی سدۀ ۲ ق، در کشاکش میان اصحاب کلام و گروههای مخالف ایشان از اصحاب حدیث، گروههایی پدید آمدند که در وضعیتی میانی قرارداشتند. در صفوف حنفیه، در اواخر سدۀ ۲ ق، کسانی مانند ابوعصمه نوح بن ابی‌مریم، از اهالی مرو، وجود داشتند که کوشیدند ساختار کلامی مذهب ابوحنیفه و برخی مبانی اعتقادی او را از مذهب بزدایند و خوانشی غیرکلامی و نزدیک به عقاید اصحاب حدیث از مذهب حنفی ارائه کنند که می‌توان از این جریان، به حنفیان اهل سنت و جماعت یاد کرد (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۸۹). از سوی دیگر، در صفوف اصحاب حدیث، بودند کسانی چون ابراهیم بن طهمان (د ۱۶۳ ق / ۷۸۰ م) که با وجود فاصله‌گرفتن از تفکر کلامی و با وجود پایبندی به غالب مبانی اصحاب حدیث در عقیده، در باب ایمان قول مرجئه را ترجیح نهادند و با استناد به مستندات حدیثی، به نوعی صورت‌بندی از سنخ ارجاء در باب ایمان رسیدند که آنان را به مرجئۀ اصحاب حدیث مبدل ساخت. مرکز این جریان فکری خراسان بود و با حضور شخصیتهایی چون خارجة بن مصعب سرخسی و حفص بن عبدالرحمان بلخی نیشابوری در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق، دامنۀ آن به شهرهای مختلف خراسان، از هرات تا سرخس و نیشابور، کشیده می‌شد (نک‌ : جوزجانی، ۲۰۹؛ عقیلی، ۱ / ۵۶؛ ابن‌حبان، ۸ / ۱۹۹).

مروری بر فهرست رجال امامیه در طی دو نسل در اواسط سدۀ ۲ ق نشان می‌دهد که چگونه امامیان از نقاط مختلف ایران در این دوره درخشیدند و تا چه حد در معرفی مذهب به مردم سرزمین خود ایفای نقش کردند. در این دو نسل می‌توان رجالی از نواحی متنوع خراسان چون مرو، سرخس، بلخ و شهرهای دیگر را در شمار مروجان مذهب امامیه بازجست (طوسی، رجال، ۱۶۶، ۲۰۸، جم‌ ‌).

به هر حال، نباید از نظر دور داشت که برهۀ حضور امام رضا (ع) در فاصلۀ سالهای ۲۰۱-۲۰۳ ق / ۸۱۶ - ۸۱۸ م در مرو و نیشابور، امکان ارتباط مستقیم افرادی از منطقه را با امام (ع) فراهم آورده، و خود از عوامل گسترش نفوذ امامیه در منطقۀ خراسان بوده است (ابن‌بابویه، عیون، ۱ / ۱۴۱ بب‌ ‌، ۱۴۷ بب‌ ‌).

درحالی‌که عالمان امامی در عراق از سدۀ ۲ ق درگیر مباحث کلامی شده بودند، در میان امامیان خراسان تا اواخر آن سده، بیشتر روات حدیث دیده می‌شدند و تنها در سدۀ بعد است که محافل کلامی شکل گرفته‌اند. زیدیه هم که از زمان قیام یحیی بن زیـد (مق‌ ۱۲۵ ق / ۷۴۳ م) در خـراسان حضور داشتند، اما تـا پایان سدۀ ۲ ق، درگیر بحثهای کلامی به معنای مصطلح آن نشده بودند. دیگر جریان شیعی، ریوندیه یا راوندیه هم به گواهی نام بنیان‌گذار آن (نسبت به ریوند نیشابور، سمعانی، ۳ / ۱۱۷)، و هم به‌سبب پیوند آن با امامت عباسیان و قیام ابومسلم خراسانی (اشعری، ۲۱؛ غزالی، ۷۱)، خاستگاهی خراسانی داشتند، ولی هرگز سامان کلامی نیافتند و ماندگار هم نشدند.

محکمه با فرقه‌های مختلف آن از عجارده و ثعالبه و بیاهسه و صفریه و اباضیه، در طی سدۀ ۲ ق در نواحی مختلف خراسان حضور داشتند و در آن میان، بیشترین بروز از آن عجارده بود. با وجود آنکه در نیمۀ اخیر آن سده، در زمان حکومت حمزة بن آذرک از عجارده، خوارج خراسان و سیستان درگیر بحثهایی از جنس کلامی مانند جبر و اختیار شده بودند و همین امر بر اختلافات داخلی آنان افزوده بود (شهرستانی، ۱ / ۱۱۷)، هرگز به‌اندازه‌ای تفکر کلامی در میان آنان رسوخ نکرد که نامی ماندگار از آن برجای ماند؛ حتى یمان بن رباب، عالم خارجی نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق، که ابتدا ثعلبی و بعد بیهسی‌مذهب بود و به‌عنوان متکلم و فرقه‌شناسی برجسته شناخته می‌شد و آثار متعددی در رد بر معتزله و مرجئه، و در تحقیق مبانی کلامی مذهب خود داشت و نیز کتابی در باب مقالات پرداخته بـود (نک‌ : اشعری، ۱۲۰؛ ابن‌ندیم، ۲۳۳؛ مسعودی، ۳۴۱)، اگرچه ریشه‌ای خراسانی داشت (ابن‌جوزی، کتاب ... ، ۳ / ۲۱۸؛ ذهبی، میزان ... ، ۷ / ۲۸۹)، زیستش در عراق بود.

کلام غیرشیعی در سده‌های ۳- ۶ ق / ۹ -۱۲ م

در طی سدۀ ۳ ق، در حوزۀ کلام در خراسان برخی تحولات مهم رخ داده است؛ در بازگشت به مثلث جهمیه ـ معتزله ـ حنفیه (عد‌ل‌گرا)، جهمیه اهمیت خود را از دست داده، حنفیۀ اهل عدل بیشتر در حدود بلخ محدود شده، و این معتزله است که از آن مثلث، امکان رشد و حضوری فعال در این سده‌ها یافته است. همچنین ریشه‌های جریان مقاتلیه که در نقطۀ مقابل افکار جهمیه پدید آمده بود، و جریان محدثان مرجی که هیچ‌یک در این سده‌ها عملاً نمودی نداشتند و در شمار مذاهب منقرض محسوب می‌شدند، را تنها می‌توان در برخی از مذاهب تازه‌تأسیس مانند کرامیه بازجست.

مخالفت با علم کلام که از آغاز شکل‌گیری این علم، از سوی اصحاب حدیث ابراز می‌شد، در اواخر سدۀ ۴ و در طی سدۀ بعد، با تصوف نیز پیوند خورد و حاصل آن ردیه‌هایی بر اهل کلام از سوی محدثان صوفی بود؛ ازجمله می‌توان ابوعبدالرحمان محمد بن حسین سلمی نیشابوری (د ۴۱۲ ق / ۱۰۲۱ م) با کتاب الرد على اهل الکلام (GAS, I / 674) و خواجه عبدالله هروی انصاری (د ۴۸۱ ق / ۱۰۸۸ م) با کتاب ذم ‌الکلام و اهله (چ مدینه، ۱۴۱۸ ق) را نام برد که اصل دانش کلام را منشأ خطا و انحراف شمردند و کوشش داشتند ثابت کنند که اعتقاد صحیح، اعتقاد بدون کلام است.

اما در حد فاصل جریان معتزله و حنفیان عد‌ل‌گرا که مدافعان کلام استدلالی بودند از یک سو، و جریان اصحاب حدیث و محدثان صوفی که کلام‌گریز و گاه کلام‌ستیز بودند از سوی دیگر، برخی جریانهای میانی هم شکل گرفتند که در فضای خراسان در آن سده‌ها، ۳ جریان مهم از این سنخ دیده می‌شود: حنفیان اهل سنت و جماعت، متکلمان اهل سنت و جماعت، و کرامیه. از سدۀ ۵ ق، جریان اشاعره تنها نمایندۀ متکلمان اهل سنت و جماعت بود.

پس از این نگاه اجمالی، به‌جا ست قدری دربارۀ موقعیت هریک از این جریانها توضیحی ارائه شود. جریان معتزله که نفوذ آن در خراسان از اواسط سدۀ ۲ ق، آغاز شده بود، تنها در نیمۀ اخیر از سدۀ ۳ ق بود که توانست به جریانی مهم و اثرگذار تبدیل شود. در این دوره، متکلمانی در خراسان مانند محمد بن سعید بن زنجویۀ نیشابوری، محمد بن عبدالوهاب منانی بلخی، ابوزفر محمد بن علی نیشابوری و حارث وراق خراسانی در نشر اعتزال فعال بوده‌اند (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۱۸، ۲۲۰؛ ابن‌مرتضى، ۹۳).

در اوایل سدۀ ۴ ق، دو شهر مهم که پایگاهی برای معتزله محسوب می‌شدند، نیشابور و بلخ بودند. ابوالقاسم بلخی (د ۳۱۹ ق / ۹۳۱ م)، عالم بزرگ معتزلی از مکتب بغداد که اصالتاً اهل بلخ بود و چندی را در نیشابور به تعلیم گذراند، قوام مذهب در هر دو شهر را مرهون خود ساخت (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۱۵۱). برخی از عالمان دیگر هم مانند ابوزید بلخی (د ۳۲۲ ق / ۹۳۴ م)، ظاهراً در این باره مؤثر بودند (ه‌ د، ۵ / ۵۰۵). هرچه هست، مقدسی در اواخر سدۀ ۴ ق اشاره دارد که معتزله در نیشابور «ظهوری دارند، ولی در حد غلبه نیستند» (ص ۲۵۲). از عالمان اواخر همان سده در نیشابور، می‌توان محمد بن عبدالله زجاجی و ابوعبدالرحمان صالح نیشابوری را نام برد (نک‌ : ابن‌مرتضى، ۱۳۰، ۱۳۱).

انتقال حاکمیت بر خراسان از سامانیان به غزنویان در ۳۸۹ ق / ۹۹۹ م، موقعیت معتزله را به‌شدت در منطقه متزلزل کرد و در دهه‌های انتقال به سدۀ ۵ ق، متکلمان معتزلی، یا مانند ابورشید نیشابوری (د پس از ۴۱۵ ق / ۱۰۲۴ م) ناچار شدند بخش پایانی عمر خود را در ری بگذرانند (ه‌ د، ۵ / ۴۸۵)، یا مانند عیسی بن احمد زجاجی (د ۴۱۵ ق / ۱۰۲۴ م) در خراسان بمانند و مذهب خود را پنهان دارند (فارسی، ۷۴۰-۷۴۱). در سده‌های ۵ و ۶ ق، مشعل اعتزال در خراسان خاموش نشد، ولی فروغی هم نداشت و رجالی از این مذهب که متکلم برجسته‌ای میان آنها دیده نمی‌شود، به‌خصوص در نیشابور، محافل درس معتزلی را با فرازونشیبها ادامه دادند (نک‌ : همو، ۳۳، ۷۵، ۳۲۵؛ ابن‌مرتضى، ۱۱۷؛ قرشی، ۲ / ۵۵۴، ۳ / ۱۸۵، جم‌ ) و از سدۀ ۷ ق، جز در چهارچوب محافل زیدی، محافل مستقل معتزلی روی به اضمحلال نهادند.

مکتب حنفیان عدل‌گرا در سدۀ ۳ ق با کسانی چون سلیمان بن مسلم مصاحفی (د ۲۳۸ ق / ۸۵۲ م؛ خطیب، ۱۳ / ۳۳۹) و محمد بن سلمۀ بلخی (د ۲۷۸ ق / ۸۹۱ م؛ صفی‌الدین، ۲۵۷؛ قرشی، ۳ / ۱۶۳) ادامه یافت، ولی در طی همان سده، قدرت‌گرفتن مکتب حنفی اهل سنت و جماعت نه‌تنها از دامنۀ نفوذ این مکتب می‌کاست، بلکه از اصالت آن نیز کم می‌کرد و موجب می‌شد برخی عالمان این مکتب در آموزه‌هایشان، به اهل سنت و جماعت نزدیک‌تر و نزدیک‌تر شوند. حاصل آن است که در سدۀ ۴ ق، جمع بزرگی از حنفیان عدل‌گرا، عملاً به حنفیان اهل سنت پیوسته، یا استحاله شده بودند؛ جمعی که به افکار عدل‌گرا اصرار داشتند، همانند ابوالقاسم بلخی، کاملاً معتزلی شدند، و جماعت محدودی حنفی عدل‌گرا باقی ماندند. این جماعت محدود همان حنفیانی هستند که عبدالجلیل قزوینی رازی در نقض، بارها به حضور آنان در پهنۀ ایران اشاره کرده است (ص ۵۵۱ -۵۵۲، جم‌ ‌).

مکتب حنفیان اهل سنت و جماعت، در طی سده‌های ۳ و ۴ ق عملاً بسیاری از دامنۀ عدل‌گرایان را گشود و در طیفی از محافل عدل‌گرایان از افکار اهل سنت و جماعت تأثیر پذیرفته شد و زمینۀ استحالۀ آنها فراهم آمد، به‌طوری که در سدۀ ۵ ق، جریان اهل سنت و جماعت بر محافل حنفی خراسان کاملاً غالب آمده بود. با وجود آنکه این مکتب، رجالی پرشمار و شماری متون را در سده‌های ۳ و ۴ ق، به محافل عقایدی خراسان عرضه کرده بود، ولی دوربودن آن از روشهای استدلالی و زبان کلامی، نقص مهمی بود که تدارک آن لازمۀ غلبۀ قطعی مکتب بر رقیب عدل‌گرای خود بود.

این چرخش در اوایل سدۀ ۴ ق در ماوراء‌النهر به وقوع پیوست و محور آن ابومنصور ماتریدی (د ۳۳۳ ق / ۹۴۵ م)، متکلم حنفی سمرقند بود. ماتریدی براساس آموزه‌های رایج در مکتب حنفی اهل سنت و جماعت، و صورت‌بندی مفاهیم و گزاره‌های آن در قالبهای متعارف علم کلام، و نیز با حمایت استدلالی از آن آموزه‌ها و البته در مواردی تعدیل آنها، توانست یکی از مهم‌ترین مذاهب کلامی اهل سنت و جماعت را در رقابت با معتزله به‌عنوان رقیب بیرونی، و در رقابت با اشاعره به‌عنوان رقیب درونی پدید آورد. باید عنایت داشت که تأسیس این مذهب کلامی درست هم‌زمان با تأسیس مذهب اشاعره، توسط ابوالحسن اشعری در عراق صورت گرفته بود. مکتب کلامی ماتریدی بیشتر در فضای ماوراء‌النهر توفیق یافت و تأثیر پرفروغی در خراسان به معنای اخص آن بر جای ننهاد. می‌توان گفت: در مقام رقابت میان دو مذهب نزدیک، یعنی ماتریدیه و اشاعره، جریان اخیر در خراسان بر رقیب خود فائق آمده است.

پدیدۀ متکلمان اهل سنت و جماعت که در سدۀ ۳ ق، با ظهور شخصیتهایی چون ابن‌کلاب، حارث محاسبی و حسین کرابیسی با مرکزیت عراق به وجود آمد، تحولی مهم در تاریخ علم کلام بود، ولی هیچ‌یک از رجال اصلی این جریان خراسانی نبودند. از اواخر سدۀ ۳ ق، شواهدی وجود دارد حاکی از آنکه افکار ابن‌کلاب در جنوب خراسان و به‌خصوص نیشابور رواج گرفت و گروهی در آن شهر به‌عنوان کلابیه شناخته بودند (ذهبی، سیر، ۱۴ / ۳۷۹)، که یکی از رجال شاخص آن ابوعلی ثقفی (د ۳۲۸ ق / ۹۴۰ م) است (همو، تذکرة ... ، ۲ / ۷۲۷). اما همچون آنچه در عراق رخ داده بود، با مطرح‌شدن گونه‌ای پخته‌تر از کلام اهل سنت و جماعت ــ یعنی مذهب ابوالحسن اشعری (د ۳۲۴ ق / ۹۳۶ م) ــ در خراسان هم عملاً محافل کلابی به اشعری استحاله شد و کمتر از نیم قرن بعد، دیگر نامی از کلابیه بر جای نماند (همو، سیر، ۱۱ / ۱۷۴). ورود مذهب اشعری به خراسان مربوط به اواسط سدۀ ۴ ق است و مقدسی آخرین گزارش از حضور کلابیه را در اواخر آن سده داده است (ص ۴۴).

در خصوص نضج‌گرفتن اشاعره در خراسان، باید گفت: شماری از شاگردان ابوالحسن اشعری، بنیان‌گذار مذهب، مانند قاسم بن قاسم سلامی مروزی (د پس از ۳۴۰ ق / ۹۵۱ م؛ رافعی، ۴ / ۳۱۵) و محمد بن سلیمان صعلوکی نیشابوری (د ۳۶۹ ق / ۹۷۹ م؛ ابن‌عساکر، تبیین ... ، ۱۸۳) خود خراسانی بودند. در اواخر سدۀ ۳ ق، زمانی که مذهب اشعری توسط ۳ استاد بزرگ بازنگری و تکمیل شد، نقش خراسان چشمگیر بود. از میان آن ۳، ابواسحاق اسفراینی (د ۴۱۸ ق / ۱۰۲۷ م) زیست و تعلیمش در خراسان بود (ه‌ د، ۵ / ۱۵۸)، ابن‌فورک اصفهانی (د ۴۰۶ ق / ۱۰۱۵ م) بخش مهمی از تعلیمش را در خراسان انجام داد (ابن‌عساکر، همان، ۲۴۲- ۲۴۳؛ سبکی، ۴ / ۱۳۱)، و قاضی ابوبکر باقلانی (د ۴۰۳ ق / ۱۰۱۲ م) شاگردان متعدد خراسانی را پرورش داد (ابن‌عساکر، همان، ۲۴۷- ۲۴۸، ۲۵۵- ۲۵۶).

مقدسی در اواخر سدۀ ۴ ق، با وجود دقت قابل ملاحظۀ خود در احسن ‌التقاسیم، در جهت نشان‌دادن اوضاع مذهبی در یکایک سرزمینهای اسلامی، تنها به اشاره از حضور اقلیت اشاعره در بغداد در نیمۀ دوم سدۀ ۴ ق خبر داده (ص ۱۱۲)، و در اقلیمهای دیگر، یادکرد توزیع جمعیتی اشعریان را فروگذارده است؛ اما شیخ مفید، متکلم امامی بغداد، در اطلاعی دقیق‌تر از اواخر سدۀ ۴ یا حداکثر سالهای آغازین سدۀ ۵ ق، از حوزه‌های رواج مذهب در میان شافعیان خراسان خبر داده است (ص ۲۴).

در نسل شاگردان ۳ استاد، جا دارد از عبدالقاهر بن طاهر بغدادی (د ۴۲۹ ق / ۱۰۳۸ م) یاد شود که خاستگاهی عراقی داشت، اما به همراه پدر در کودکی به نیشابور آمد و در فضای آن شهر رشد کرد. او از شاگردان ابواسحاق اسفراینی بود و عالمان بزرگی چون ابوالقاسم قشیری را در نیشابور پرورش داد (فارسی، ۵۴۵؛ ابن‌عساکر، همان، ۲۵۴). فراتر از آنان، باید از ابومحمد عبدالله ابن یوسف جوینی (د ۴۳۸ ق / ۱۰۴۶ م)، پدر امام‌الحرمین، نام برد که متکلمی برجسته بود و آثاری در کلام اشعری داشت که از آن شمار، رسالة فی اثبات الاستواء و الفوقیة در ریاض (۱۹۹۸ م) به چاپ رسیده است (برای آثار او، نک‌ : همان، ۲۵۷).

در میانۀ سدۀ ۵ ق، کلام اشعری تحول مهمی را به خود دیده که در خراسان رخ داده است. محور این تحول ابوالمعالی عبدالملک جوینی (د ۴۷۸ ق / ۱۰۸۵ م)، مشهور به‌ امام‌الحرمین بود که در نیشابور برآمد و در محافل عراق و حجاز دانش آموخت (فارسی، ۵۰۷). جوینی کوشش داشت تا با حفظ شعایر مذهب اشعری و حتى پاسداری از تأییدات اصحاب حدیث، در مواضع اختلاف میان کلام اشعری و معتزلی تلاش نماید تا تعدیلهایی در مواضع مذهب اشعری پدید آورد. این تعدیلها به اندازه‌ای است که دست‌کم در برخی حیطه‌های کلامی می‌توان کلام جوینی را صورتی از مذهب اشعری دانست که به افکار معتزله نزدیک شده است.

شخصیت ویژه و تحول‌ساز دیگر در محافل اشعری خراسان، امام محمد غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱ م) است که با آثار متعدد خود، ازجمله احیاء علوم ‌الدین (ه‌ م)، نه‌تنها در فضای این مذهب، بلکه در کل اندیشۀ دینی اهل سنت، نقطۀ عطفی مهم بود و عالمان پس از خود را به‌شدت از افکار خویش متأثر ساخت. توجه غزالی به خوانشی عرفانی از دین، زمینه‌ساز آن بود تا یک جریان قـوی اشعری ـ صوفی در خراسان پـای گیـرد که از رجـال شاخص آن می‌توان ابوالقاسم قشیری (د ۴۶۵ ق / ۱۰۷۳ م)، صاحب رسالۀ قشیریه را نام برد (نک‌ : فارسی، ۵۱۲ -۵۱۳؛ ابن‌عساکر، همان، ۱۱۲-۱۱۳). در نسل بعد، شخصیتی با همین مشرب، ابوالمعالی جعفر بن حیدر هروی (د ۴۸۱ ق / ۱۰۸۸ م) بود که او را «شیخ الصوفیة الاشعریة» می‌خواندند (فارسی، ۲۶۱).

در نیمۀ پایانی سدۀ ۶ ق، محافل اشعری خراسان رونق پیشین خود را از دست داده، و بنیۀ علمی آن روی به ضعف نهاده بود و کلام اشعری خراسان از آن پس، حفظ، شرح و بازگویی آموزه‌های مشایخ پیشین نیشابور و طوس بود.

دربارۀ کرامیه باید گفت: در اواسط سدۀ ۳ ق و در سیستان، پایۀ این مذهب توسط محمد بن کرام (د ۲۵۵ ق / ۸۶۹ م) نهاده شد. این مذهب آموزه‌های اصلی خود را از مکتب محدثان مرجی و مکتب حنفی اهل سنت و جماعت گرفته بود و در ساختار خود، گاه از مذهب معتزله نهایت فاصله را می‌گرفت و گاه به‌شدت به آن نزدیک می‌شد. شاخص‌ترین ویژگی مذهب ابن‌کرام، دیدگاه او در باب صفات باری بود که بسیار به تجسیم نزدیک می‌شد (نک‌ : بغدادی، ۱۹۸-۲۰۱؛ شهرستانی، ۱ / ۹۹) و زمینه‌های آن در آموزۀ مقاتلیه قابل جست‌وجو بود. این در حالی است که در باور به حسن و قبح عقلی (همو، ۱ / ۱۰۴) و استطاعت قبل از فعل (مقدسی، ۴۵؛ ذهبی، تاریخ، ۱۹ / ۳۱۳) آموزۀ آنان با معتزله همخوانی داشت.

ابن‌کرام کوشید تا مذهب خود را در مراکز مختلف خراسان مانند غرجستان (بغدادی، ۱۹۸)، شهر هرات (ذهبی، سیر، ۱۳ / ۳۲۳) و نیشابور (ابن‌عساکر، تاریخ، ۵۵ / ۱۲۸؛ سمعانی، ۵ / ۴۴) ترویج کند، ولی نهایتاً توفیق چندانی نیافت و ناچار شد خراسان را به قصد شام ترک گوید. صورت آغازین مذهب ابن‌کرام ساختار کلامی نداشت و درواقع از سدۀ ۴ ق به همت محمد بن هیصم (د ۴۰۹ ق / ۱۰۱۸ م) بود که در قالب یک دستگاه کلامی استدلالی قرارگرفت (شهرستانی، ۱ / ۳۸؛ فصیح، ۲ / ۱۲۳). بهتر است گفته شود در کنار جریانهای محدثانه از کرامیه، یک جریان کلامی هم به وجود آمد. صورت کلامی‌شدۀ کرامیه که معتقدان آن هیاصمه هم خوانده می‌شدند، به مذهب کرامی امکان داد تا در عرصۀ مناظرات کلامی وارد شود (مثلاً نک‌ : بغدادی، ۲۰۱، ۲۰۵- ۲۰۶).

تقویت کلامی مذهب از یک سو، و حمایت دولت غزنوی از سوی دیگر، زمینۀ رشد و گسترش کرامیه در خراسان را فراهم آورد و این جریان در دورۀ سلطان محمود غزنوی به یکی از مذاهب اصلی در عرصۀ رقابت خراسان مبدل شد (نک‌ : شهرستانی، همانجا؛ ذهبی، همان، ۱۷ / ۴۸۶). افزون‌براین، کاسته‌شدن فاصلۀ تدریجی کرامیه از مواضع متکلمان اهل سنت و نیز پیوند این مذهب با جریانهای تصوف، عواملی بودند که بر ماندگاری این مذهب در منطقه می‌افزودند. عبدالغافر فارسی در تاریخ نیشابور خود، شماری از عالمان کرامی و ازجمله شماری از متکلمان هیصمی را در طول سدۀ ۵ ق در نیشابور معرفی کرده است (نک‌ : ص ۵۴۶، ۵۶۳، جم‌ ‌).

در ۵۹۵ ق / ۱۱۹۸ م، فتنه‌ای بزرگ میان امام فخر رازی، متکلم اشعری، و عالمان کرامی در هرات (نک‌ : حاجی‌خلیفه، تقویم ... ، ۱۱۰)، نشان از وجود بقایایی از متکلمان کرامی در آنجا دارد. به‌هرروی، تا اواخر سدۀ ۶ ق، کرامیه با نامهایی به‌جز کرامیه، مانند اولیاء، ولیان و اولیائیان باقی ماندند که برآمده از پیوند مذهب با تصوف بود و از آن پس، به‌تدریج در جریانهای اکثریت هضم شدند (نیز نک‌ : شفیعی، تعلیقات بر تاریخ ... ، ۲۶۶، تعلیقات بر اسرار ... ، سراسر اثر؛ فان‌اس[۱]، سراسر اثر).

کلام شیعی در سده‌های ۳- ۶ ق

در میان عالمان اوایل سدۀ ۳ ق، نفوذ علم کلام مبتنی بر آموزه‌های مکتب هشام بن حکم را می‌توان در مراکز فرهنگی شیعه در خراسان بازجست. در مرو، باید از ابوالعباس احمد بن حماد محمودی یاد کرد که چندی را در بغداد گذرانید و در آنجا با احمد بن ابی‌دؤاد (د ۲۴۰ ق / ۸۵۴ م) و ابوالهذیل علاف (د ۲۳۵ ق / ۸۴۹ م)، از معتزله،

مناظراتی داشت (نک‌ : کشی، ۵۶۰-۵۶۲). در اواسط آن سده، می‌توان متکلمی چون فضل بن شاذان نیشابوری (د ۲۶۰ ق / ۸۷۴ م)، مهم‌ترین نمایندۀ مکتب هشام بن حکم در ایران را نام برد (همو، ۵۳۹) که برخی اشارات در منابع نشان می‌دهد با متکلمان نسل پیشین خود، چون ابوالعباس محمودی، رابطۀ دوستانه‌ای نداشت و از او به تندی انتقاد می‌کرد (همو، ۵۶۱). هم‌زمان با او، جریان متکلمان محمودی در مرو هم با ابوعلی محمد بن احمد محمودی دوام یافت (طوسی، رجال، ۴۲۴) و در اختلافات با رقیب نیشابوری خود، وی مدعی نامه‌ای از امام هادی (ع) بود که مسلک پدر درگذشته‌اش را تأیید می‌کرد (کشی، ۵۱۱، ۵۶۰).

دیگر باید از حسین بن اشکیب مروزی، عالم اهل مرو یاد کرد که چندی را در قم گذرانید و مدتها نیز در شهرهای ماوراء‌النهر، سمرقند و کش، سکنا گزید (نجاشی، ۴۴) و شاید از نخستین مروجان کلام امامی در ماوراء‌النهر بود. ارتباط وی با رجال مکتب هشام بن حکم، با یک واسطه به یونس بن عبدالرحمان بازمی‌گردد (کشی، ۱۸۹، ۳۹۲، ۳۹۳)، اما وی از طریق ابن‌ ابی عمیر، از هشام بن سالم، پیشوای مکتب رقیب، نیز نقلهایی داشت (همو، ۱۷۱، ۲۱۳). با توجه به گرایش به جمع میان هشامین و بسیاری رجال قمی در شمار مشایخ او (همو، فهارس، ۹۲)، ازجمله حسن بن خرزاد قمی (همو، ۲۶)، به‌نظر می‌رسد بتوان گفت: او این گرایش قمی را که برای هر دو هشام حرمت نهد، پاس می‌داشته است و نمی‌توان او را مروجی خالص برای مکتب هشام بن حکم دانست.

در انتقال از سدۀ ۳ به ۴ ق، ابوسهل نوبختی در بغداد موج جدیدی از کلام امامیه را به وجود آورد که بازتاب صدای آن در شهرهای مختلف شیعه‌نشین، ازجمله در نیشابور شنیده می‌شد. ابومحمد یحیى علوی از بنی‌زباره، صاحب کتاب التوحید، در اوایل سدۀ ۴ ق (نک‌ : نجاشی، ۴۴۲) و ابومنصور صرام نیشابوری در اواسط سده (نک‌ : طوسی، الفهرست، ۱۹۰)، متکلمان خراسانی، در این مرحله از کلام امامیه بودند. در همین راستا، همچنین باید به متکلم کرمانی، محمد بن بحر رُهنی کرمانی (د پیش از ۳۳۰ ق / ۹۴۲ م) اشاره کرد که به گفتۀ شیخ طوسی بالغ بر ۵ هزار کتاب و رساله داشت که اکثر آنها در عصر طوسی در خراسان رایج بود (همان، ۱۳۲).

در اواخر دورۀ سامانی، بنیۀ کلامی امامیان در خراسان به‌طور‌کلی، و در نیشابور به‌عنوان مرکز، ضعیف بود و چون ابن‌بابویه (د ۳۸۱ ق / ۹۹۱ م) در آن سالها از خراسان دیدن کرد، این مشکل را به‌عیان دید و با شگفتی با گروهی از امامیان مواجـه شد کـه در مسئلـۀ مهدویت شبهه‌های جـدی داشتند (نک‌ : ابن‌بابویه، کمال ... ، ۲). می‌دانیم که هم ابن‌بابویهِ حدیث‌گرا و هم معاصر عقل‌گرای او، ابن‌جنید اسکافی، در سفری که به خراسان داشته‌اند، مورد استقبال و استفادۀ امامیان آن منطقه قرارگرفته‌اند (برای ابن‌جنید، نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۲۶۰).

شاید در بلخ شرایط متفاوت بوده باشد؛ برخی چهره‌های شاخص مانند ابوالجیش مظفر بن محمد بلخی (د ۳۶۷ ق / ۹۷۸ م) که پلی برای انتقال تعالیم مکتب کلامی ابوسهل نوبختی به شیخ مفید بود (نجاشی، ۴۲۲؛ طوسی، همان، ۱۶۹)، از این شهرند.

از اواخر سدۀ ۵ تا اوایل سدۀ ۶ ق، فشار غزنویان و سلجوقیان اجازه نداد که محافل کلامی امامیه در خراسان فعال باشند و رجلی برجسته مانند شیخ طوسی (د ۴۶۰ ق / ۱۰۶۸ م)، ملقب به شیخ‌الطایفه، نمودش در بیرون خراسان، در بغداد بود، ولی به نظر می‌رسد در دورۀ خوارزمشاهیان، به‌موازات رشدی که در محافل معتزله دیده می‌شد، محافل امامیه هم امکانی برای شکوفایی یافته باشد. در این دوره می‌توان به نمایندگانی از مکتب متکلمان بغداد بـا شاخص سیـدمرتضى و مکتب شیخ طوسی در خراسان ــ به‌ویژه نیشابور و بیهق ــ اشاره کرد که در میان آنان چهره‌های شاخصی هم دیده می‌شود. در شمار این متکلمان می‌توان به امام مسعود صوابی، فضل بن حسن طبرسی و حمزة بن عبدالله طوسی از مکتب سیدمرتضى (نک‌ : پاکتچی، ۹۹ بب‌ ‌)، و نصیرالدین ابن‌حمزۀ طوسی از مکتب شیخ طوسی (نک‌ : همو، ۲۵۵ بب‌ ‌) اشاره کرد که برخی از آنان آثار مهم کلامی داشته‌اند.

در خصوص زیدیه در خراسان نیز جا دارد گفته شود که پیروان این مذهب تا سدۀ ۶ ق در آن نواحی حضور داشته‌اند، ولی محافل علمی و به‌خصوص کلامی آنان در خراسان رونق نداشته است؛ با توجه به خطر سیاسی که از سوی زیدیان برای دولتهای وقت در خراسان وجود داشته، کاملاً قابل انتظار است که فشاری بیش از امامیه بر محافل آنان وارد آمده باشد. با وجود آنکه در صفحات تاریخ مکرراً سخن از خیزشهای زیدی با مبدأ خراسان (مثلاً نک‌ : ابوالفرج، ۳۸۲، ۳۸۹، ۴۲۰، جم‌ ‌؛ عذری، ۱۵۸- ۱۵۹) و فعالیت مبلغان زیدی در خراسان (مثـلاً نک‌ : وجیه، ۸۵۱) در میان است، اما در محافل علمی کمتر یادی دیده می‌شود. ازجمله می‌دانیم که محمد بن موسى خوارزمی (د ۲۳۲ ق / ۸۷۴ م)، ستاره‌شناس و ریاضی‌دان، به مذهب زیدیه گرایش داشته است (حسینی، ۲ / ۴۳؛ وجیه، ۱۰۰۲-۱۰۰۳). در منابع مختلف، ابوزید بلخی (د ۳۲۲ ق / ۹۳۴ م)، از فلاسفۀ خراسان، نیز بر مذهب زیدیه دانسته شده است (ابوحیان، ۲ / ۱۴؛ قس: یاقوت، ۳ / ۱۷۴، که سخن از امامی‌بودن او دارد). همچنین باید از ابوبکر محمد بن عباس خوارزمی (د ۳۸۳ ق / ۹۹۳ م) یاد کرد که مدتها در نیشابور زیست و در رسالة الى جماعة الشیعة بنیسابور به تبیین مسائلی برای مخاطبان خود در آن شهر پرداخت (چ با عنوان من ادب التشیع بخوارزم، تهران، ۱۳۶۵ ش). شخصیتی کم‌نظیر در عرصۀ کلام زیدی که در اوایل عصر خوارزمشاهی امکان فعالیت یافت، محسن بن محمد ابن کرامه حاکم جشمی (د ۵۴۵ ق / ۱۱۵۰ م)، عالم زیدیان نیشابور است که آثار پرشمار در کلام و تفسیر قلمی کرده، و برخی از آنها بر جای مانده است (حسینی، ۱ / ۱۵۶، ۱۶۳، جم‌ ؛ وجیه، ۸۱۹ - ۸۲۳).

اندیشۀ کلامی در سده‌های میانه و متأخر

پیش‌تر دربارۀ اندیشۀ امام محمد غزالی اشاره‌ای به میان آمد؛ هرچه بود سدۀ ۷ ق، سدۀ برتری اندیشۀ غزالی در ساحت فرهنگی جهان اسلام بود و از آنجا که غزالی از اندیشۀ کلامی به معنای مرسوم آن فاصله می‌گرفت، بدون آنکه دیگر مسئلۀ اصلی نزاع میان مذاهب کلامی باشد، اندیشۀ کلامی به‌تدریج موضوعیت خود را از دست داده، و اگر هم در برخی محافل بدان توجه می‌شده، در حد شرح بوده و زایایی و ابتکاری نداشته است. حملۀ مغول و غلبۀ روحیۀ تقلید و فضای رکود پس از آن، عاملی دیگر برای کاستن از حرارت محافل کلامی و به‌طورکلی عقل‌گرایی بوده است.

تا آنجا که به کلام اسلامی به‌عنوان یک دانش مربوط است، به‌نظر نمی‌رسد که در طی سده‌های ۷- ۹ ق محافل کلامی، ازجمله در خراسان، توانسته باشند تحول مهمی در این ‌باره صورت دهند و از شرح و حاشیه بر داشته‌های پیشین فراتر روند. شاید به‌عنوان یک نوآوری قابل ذکر، اقدام خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ ق / ۱۲۷۳ م) در فلسفی‌کردن کلام باشد که آغاز آن از محافل شیعه است، اما دامنۀ تأثیر آن به محافل اهل سنت نیز کشیده شده است.

ظهور صفویه در ۹۰۷ ق / ۱۵۰۱ م و رسمیت مذهب شیعۀ امامیه در ایران، نسبت بین فرق و مذاهب در خراسان را به‌کلی دگرگون کرد، اما به‌نظر نمی‌رسد در حوزۀ علم کلام تحول بنیادینی صورت گرفته باشد. به‌هرروی، در طی ۵ قرن اخیر، دهها اثر کلامی توسط عالمان امامی خراسان نوشته شده است که در آثار کتاب‌شناختی مانند الذریعه، در ذیل نام مؤلفان معرفی شده‌اند.

درخصوص زیدیه، در آن سده عالمانی قابل شناسایی‌اند، مانند عبدالله بن علی جلاباذی، عالم نیشابور و صاحب اثری با نام سلسلة الابریز (حسینی، ۲ / ۹۶)، و مولا زاهد طفلکانی (د ۸۶۴ ق / ۱۴۶۰ م)، عالم هرات که «بر طریقۀ زیدیه سلوک می‌فرمود» (اصیل‌الدین، ۹۴). به‌هرروی، از سدۀ ۷ ق به بعد، این‌گونه یادکردها از یک عالم زیدی واقعاً نادر است و با ظهور صفویه از سدۀ ۱۰ ق، همان اندک نمونه‌ها هم دیگر دیده نمی‌شود.

فراتر از شیعه، معتزله تا مدتی به حیات خود ادامه داده‌اند؛ فارغ از خوارزم که بیشترین دوام مکتب در آنجا دیده می‌شود، در شرق خراسان، از عالمان متأخر معتزلی نام نجم‌الدین مختار بن محمود زاهدی غزنبینی را داریم که کتاب الرسالة الناصریة در فضایل اسلام را به برکه‌خان (د ۶۶۵ ق / ۱۲۶۷ م)، فرمانروای اردوی زرین، هدیه کرده بود و در کلام معتزلی، اختصاصاً اثری مسما به المجتبى فی الاصول داشت (مادلونگ، «ح»، «ط»).

محافل اعتقادی حنفی در سدۀ ۶ ق عملاً به نفع تعالیم اهل سنت و جماعت، و با تکیه بر کلام ماتریدی روی به هم‌گرایی نهاده بودند و در طی سده‌های میانه و متأخر، تعبیر کلام حنفی و کلام ماتریدی به جای یکدیگر به کار برده می‌شد. از عالمان متأخر ماتریدی، شاخص‌ترین چهره علی بن سلطان محمد هروی، مشهور به ملا علی قاری، است که آثار کلامی متعددی نوشته است؛ از آن جمله می‌توان به ادلة معتقد ابی حنیفة فی ابوی الرسول (ص) (چ مدینه، ۱۹۹۳ م)، الرد علی القائلین بوحدة الوجود (چ دمشق، ۱۹۹۵ م) و شرح الفقه الاکبر (چ دمشق، ۱۹۹۵ م) اشاره کرد (برای دیگر آثار او، نک‌ : زرکلی، ۵ / ۱۲-۱۳).

دربارۀ کرامیه که بقایای آنها تا سدۀ ۷ ق با عناوینی چون اولیا هنوز بر جای بوده‌اند، مشخصاً به هنگام قلمی‌شدن ترجمۀ تاریخ نیشابور در سدۀ ۸ ق توسط خلیفۀ نیشابوری، عملاً اثری باقی نبوده است (شفیعی، تعلیقات بر تاریخ، ۲۹۹).

برای اهل سنت در خراسان، تنها مذهب کلامی دیرپا در عرض مذهب ماتریدی، کلام اشعری است که در سده‌های میانه و متأخر، متکلمان صاحب‌نامی دارد که از آن میان، می‌توان این کسان را برشمرد: سعدالدین مسعود تفتازانی (د ۷۹۷ یا ۷۹۱ ق / ۱۳۹۵ یا ۱۳۸۹ م)، مؤلف آثار متعددی ازجمله متن کوتاه تهذیب الکلام زوج تهذیب المنطق که شروح متعددی بر آن وجود دارد (دفتر ... ، شم‌ ۲۱۸‘ ۱، ۲۱۹‘ ۱)، و متن مقاصد الطالبین که خود موضوع چندین شرح بوده (همان، شم‌ ۲۴۴‘ ۱، ۲۴۵‘ ۱) و یکی از آنها شرح المقاصد از شخص تفتازانی است (چ پاکستان، ۱۴۰۱ ق)؛ و عصام‌الدین ابراهیم اسفراینی (د ۹۴۵ ق / ۱۵۳۸ م)، مؤلف آثاری چون شرح طوالع بیضاوی (نک‌ : حاجی‌خلیفه، کشف، ۲ / ۱۱۱۶) و حاشیه بر شرح تفتازانی بر العقائد النسفیة (چ استانبول، ۱۲۴۹، ۱۲۶۵ ق). اما همان‌گونه که دربارۀ سدۀ ۶ ق گفته شد، در طی ایـن سده‌ها، فضای مسلط بـر متون کلامی اشعـری ــ ازجمله در خراسان ــ شرح و حاشیه‌نویسی است و زمینه‌ای برای تأملات ابتکاری کلامی دیده نمی‌شود.

مآخذ

ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌بابویه، محمد، عیون اخبار الرضا (ع)، نجف، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۰ م؛ همو، کمال الدین، به‌ کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۰ م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، کتاب الضعفاء و المتروکین، به کوشش ابوالفدا عبدالله قاضی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ همو، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ ابن‌حبان، محمد، الثقات، به کوشش سید شرف‌الدین احمد، بیروت، ۱۳۹۵ ق / ۱۹۷۵ م؛ ابن‌حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة خانجی؛ ابن‌حمزه، عبدالله، الثاقب فی المناقب، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ همو، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ ابن‌عنبه، احمد، عمدة الطالب، به کوشش محمدحسن آل‌طالقانی، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابن‌مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمدامین و احمد‌زین، قاهره، ۱۹۴۲ م؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ اسفزاری، محمد، روضات الجنات، به کوشش محمدکاظم امام، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ اسکندربیک منشی، عالم‌آرای عباسی، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ اصیل‌الدین واعظ، عبدالله، مقصد الاقبال السلطانیه، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۵۱ ش؛ بخاری، محمد، خلق افعال العباد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، ۱۹۷۷ م؛ پاکتچی، احمد، مکاتب فقه امامی ایران پس از شیخ طوسی تا پایگیری مکتب حله، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ تاریخ سیستان، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ تتوی، احمد و دیگران، تاریخ الفی، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ تنوخی، محسن، الفرج بعد الشدة، قم، ۱۳۶۴ ش؛ جرفادقانی، ناصح، ترجمۀ تاریخ یمینی، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ جوزجانی، ابراهیم، احوال الرجال، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ حاجی‌خلیفه، تقویم التواریخ (ترجمه)، به کوشش هاشم محدث، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ همو، کشف؛ حسینی اشکوری، احمد، مؤلفات الزیدیة، قم، ۱۴۱۳ ق؛ خاتون‌آبادی، عبدالحسین، وقایع السنین و الاعوام، به کوشش محمدباقر بهبودی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ خشیش بن اصرم نسایی، «الاستقامة فی السنة و الرد على اهل الاهواء»، ضمن التنبیه و الرد ملطی، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۸ ق / ۱۹۴۹ م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق / ۱۹۳۱ م؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ دفتر کتبخانۀ اسعد افندی، استانبول، ]۱۲۶۲ ق[؛ ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ همو، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ همو، سیر؛ همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، ۱۹۹۵ م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۳ م؛ رافعی قزوینی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، حیدرآباد دکن، ۱۹۸۵ م؛ راوندی، محمد، راحة الصدور، به کوشش محمد اقبال، تهران، ۱۳۳۳ ش؛ راوندی، مرتضى، تاریخ اجتماعی ایران، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ زرکلی، اعلام؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ شفیعی‌کدکنی، محمدرضا، تعلیقات بر اسرار التوحید محمد بن منور، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ همو، تعلیقات بر تاریخ نیشابور، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م؛ صفی‌الدین بلخی، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، رجال، به کوشش محمدصادق آل‌ بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۱ ق / ۱۹۶۱ م؛ همو، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل ‌بحرالعلوم، نجف، ۱۳۵۶ ق؛ عذری، عمران، «نسخۀ کتاب وصل الیه»، ضمن اخبار ائمة الزیدیة، به کوشش مادلونگ، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ غزالی، محمد، فضائح الباطنیة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، دارالکتب الثقافیه؛ غفاری قزوینی، احمد، تاریخ نگارستان، به کوشش مرتضى مدرس گیلانی، تهران، ۱۴۱۴ ق؛ فارسی، عبدالغافر، سیاق تاریخ نیسابور، انتخاب صریفینی، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ ق؛ فرامکین، گرگوار، باستان‌شناسی در آسیای مرکزی، ترجمۀ صادق ملک‌شهمیرزادی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ فصیح خوافی، احمد، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد، ۱۳۳۹ ش؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسینی جلالی، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۲ ق؛ قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ قمی، احمد، خلاصة التواریخ، به کوشش احسان اشراقی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش؛ لالکایی، هبةالله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة، ریاض، ۱۴۰۲ ق؛ مادلونگ و مکدرموت، مقدمه بر المعتمد ابن‌ملاحمی، لندن، ۱۹۹۱ م؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، بیروت، دارصعب؛ مفید، محمد، الجمل، نجف، ۱۳۶۸ ق؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ منهاج سراج، عثمان، طبقات ناصری، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ میرخواند، محمد، روضة الصفا، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰ م؛ نظام‌الملک، حسن، سیاست‌نامه، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ وجیه، عبدالسلام، اعلام المؤلفین الزیدیة، عمان، ۱۴۲۰ ق / ۱۹۹۹ م؛ یاقوت، معجم الادباء، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۴۱۴ ق؛ نیز:

Bosworth, C. E.,«The Political and Dynastic History of the Iranian World», The Cambridge History of Iran, vol. V, ed. J. A. Boyle, Cambridge, 1968; Daftary, F., The Ismāʿīlīs: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; GAS; Van Ess, J., Ungenützte Texte zur Karramiya, Heidelberg, 1980.

احمد پاکتچی

IX. تصوف

تصوف خراسان در اوایل سدۀ ۳ ق / ۹ م، در دورۀ حکومت مأمون (۱۹۸- ۲۱۸ ق / ۸۱۴-۸۳۳ م) و با تشکیل حکومت ایرانیِ نیمه‌مستقل طاهریان، به سبب ایجاد فضای امن و شرایط مناسب به تدریج شکل گرفت و با برقراری پیوند فرهنگی میان این جریان و جریانهای عرفانی در دیگر سرزمینهای اسلامی، این بخش از جهان اسلام به جغرافیای تاریخی عرفان اسلامی پیوست. این منطقه از اواسط سدۀ ۳ تا اوایل سدۀ ۷ ق به مهم‌ترین و باشکوه‌ترین پایگاه و مرکز عرفان اسلامی بدل شد و از آنجا که این دوره، اوج شکوفایی و اعتلای عرفان اسلامی به شمار می‌رود، در تمامی سرزمینهای اسلامی، خراسان به عنوان مهد عرفان اسلامی شهرت یافته است. با آنکه در حملۀ مغول بساط علم و عرفان از این منطقه به طور موقت برچیده‌شد، از دورۀ ایلخانان به بعد، حضور عارفان بزرگ و فعالیت برخی از سلسله‌های مهم عرفانی در این منطقه، تصویری از اعتلای تصوف در سده‌های پیشین را باز نمود.

با آنکه اسلام از ۳۱ ق / ۶۵۲ م به بعد به تدریج بخشهایی از خراسان بزرگ را در برگرفت و مسلمانان تا اواخر سدۀ ۱ و همچنین اوایل سدۀ ۲ ق بر بخشهای قابل توجهی از آن سرزمین سلطه و حاكميت یافتند، به سبب اختلافات پرشمار و کینه‌های کهنۀ قبايل عرب شمالی يا قيسی (عدنانی) ازجمله بكر و تميم، و عربهای جنوبی يا يمنی (قحطانی) مانند اَزْد ــ که به شهرهای مختلف خراسان، از جمله مرو، هرات، نيشابور و طوس کوچیده‌بودند ــ و همچنین به سبب آنکه در درگیریهای میان بنی‌امیه و بنی‌عباس و نزاع گسترده بر سر قدرت، خراسان مهم‌ترین قلمرو و پرآشوب‌ترین سرزمین بود، در این دوره فضای آرام و زمینۀ مساعدی برای رشد تصوف به وجود نیامد؛ به‌ویژه آنکه این فضای اختناق‌آمیز و ناآرام در دورۀ نخستین خلفای عباسی نه تنها از میان نرفت، بلکه به طور خاص پس از مرگ ابو‌مسلم خراسانی (مق‌ ۱۳۷ ق / ۷۵۴ م) تا زمان هادی (حک‌ ۱۶۹-۱۷۰ ق / ۷۸۵- ۷۸۶ م) نیز همچنان ادامه یافت. افزون براین، شاید دعوت نخستین خلفای عباسی و حمایت آنان از خراسانیان، و به دنبال آن مهاجرت بسیاری از خراسانیان به مرکز خلافت، یعنی بغداد نیز در این امر بی‌تأثیر نبوده‌باشد (نک‌ ‌: یعقوبی، ۲ / ۲۹۸بب‌ ‌؛ طبری، ۷ / ۳۷۷ بب‌ ‌؛ بلاذری، ۵۶۸-۵۷۴؛ نیز زرین‌کوب، «ایران ... »، ۵۳۳-۵۳۵).

از همین رو، عارفان خراسانی در سدۀ ۲ ق / ۸ م، ازجمله ابراهیم ادهم، فضیل عیاض و شقیق بلخی، در دیگر سرزمینهای اسلامی همچون حجاز، عراق و شام بالیدند و در همان مناطق با معارف معنوی اسلام آشنا شدند، به سیر و سلوک عرفانی پرداختند و سرانجام نیز در همان مناطق در گذشتند (نک‌ ‌: دنبالۀ مقاله). عارفان خراسان در سدۀ ۲ ق بیشتر در شمار توّابان و مجذوبان بودند و پیش از گرایش به تصوف، غیرمتدینانه می‌زیستند و حتى برخی از آنان به فسق و فجور شهرت داشتند، چنان‌که اکثر آنان پس از تحولی روحی، ترک خانه و دیار گفتند، طریق عزلت و تجرد پیشه کردند، در غربت به سیر و سلوک و تهذیب نفس پرداختند، و چنان مجذوب‌وار و خانه به دوش زیستند که حیات جذبه‌آمیزشان به عنوان نمونه‌های کامل زهد و تجردی که هیچ رنگ تعلق نپذیرفتند، نقل محافل صوفیانه شد. با این‌همه، آنان در رعایت قوانین و دستورات شرعی اهتمام خاصی داشتند و شرکت در جهاد اصغر را وظیفه می‌شمردند و با آنکه بر توکل اصرار می‌ورزیدند، بیشتر آنان از دست‌رنج خویش امرار معاش می‌کردند. از دیگر ویژگیهای مهم عارفان خراسانی در این سده، مودت و ارادت بسیار آنها به ائمۀ اطهار (ع)، و احتمالاً ارتباط آنان با حضرات معصوم (ع) است (نک‌ ‌: هجویری، ۱۱۶-۱۱۷؛ محمد بن منور، ۲۰؛ عطار، ۷۶).

در این سده، هرچند که عارفان مکتب حسن بصری (د ۱۱۰ ق / ۷۲۸ م)، سهم بسزایی در رونق تصوف داشتند و حتى آنان را می‌توان پایه‌گذاران اولیۀ تصوف به شمار آورد، اما تصوف سدۀ ۲ ق بیشتر با نام عارفان خراسانی پیوند یافته است و با آنکه پیش از تحول روحی، چندان نشانی از آشنایی یا علاقۀ آنان نسبت به علوم دینی در دست نیست، اما نخستین آثار صوفیانه منسوب به برخی از آنان است و مقدمات و مبانی بسیاری از تعالیم عرفانی در دوره‌های بعد را می‌توان در اقوال و اعمال آنان یافت.

ابراهیم ادهم (د ح ۱۶۲ ق / ۷۷۹ م)، پرآوازه‌ترین عارف سدۀ ۲ ق و از برترین و مشهورترین نمونه‌های زهد، توکل و تجرد در تاریخ تصوف است که طریقت ادهمیه منتسب به او، و شجرۀ سلسلۀ چشتیه نیز متصل به او ست. وی در شمار نخستین عارفانی است که آوازۀ آنان مرزهای سرزمینهای اسلامی را درنوردید و در ادبیات دینی و معنوی سایر ملل نیز جایگاه و منزلت یافت، تا آنجا که آثاری دربارۀ داستان زندگی‌اش نوشته‌شد (نک‌ : مجتبائی، ۴۰۶؛ نیز رضوی، I / 114). با آنکه برخی او را عرب‌تبار شمرده‌اند (نک‌ ‌: ابن‌عساکر، ۲ / ۱۶۷- ۱۶۸؛ بسوی، ۲ / ۴۵۵؛ ابن‌خلکان، ۱ / ۳۱؛ ابن‌کثیر، ۱۰ / ۱۳۵) و به روایتی، مولدش را نیز مکه گفته‌اند (ابونعیم، ۷ / ۳۷۱؛ مزّی، ۲ / ۳۰؛ ذهبی، سیر، ۷ / ۳۸۸)، اما گزارشهای موجود دربارۀ زندگی وی و نیاکانش، و همچنین مشابهت داستان زندگانی او ‌ــ به‌ویژه ترک و تجردش ــ با داستان زندگی بودا، نشان از حضور دیرینه و جایگاه و منزلت خاندان او در سرزمین خراسان و به‌ویژه منطقۀ بلخ دارد. جد مادری و همچنین پدرش و حتى خود او را نیز از ملوک و امیرزادگان خراسان دانسته‌اند و حکایاتی دربارۀ فرمانروایی او و تنبّه و یقظه و تحول روحی‌اش نقل کرده‌اند (سلمی، ۲۷، ۳۰؛ ابونعیم، ۷ / ۳۶۸؛ هجویری، ۱۵۸؛ ابن‌عساکر، ۲ / ۱۶۸؛ عطار، ۱۰۲- ۱۰۸؛ مولوی، دفتر ۴، بیتهای ۷۲۶-۷۳۱، ۸۲۹-۸۴۴؛ ابن‌بطوطه، ۷۸- ۷۹؛ جامی، نفحات ... ، ۳۷).

گفته‌اند که ابراهیم ادهم پس از تحول روحی، مدتی را در غاری در نیشابور به عزلت و ریاضت گذراند و پس از آن به عراق، حجاز و شام سفر کرد و به تهذیب نفس و کسب معارف عرفانی پرداخت. او را از اصحاب امام محمد باقر و امام صادق (ع) به شمار آورده‌اند و گفته‌اند که در مکه به خدمت امام محمدباقر (ع) رسید و حضور آن حضرت را درک کرد و در عهد امامت امام جعفر صادق (ع) نیز به محضر ایشان راه یافت (نک‌ : ابن فهد، ۷۰؛ شوشتری، ۲ / ۲۴؛ خوانساری، ۱ / ۱۴۵).

البته هر چند که ارتباط او با امام محمد باقر (ع) و درک محضر وی از لحاظ تاریخی بعید می‌نماید (نک‌ ‌: مجتبائی، ۴۰۵)، اما با توجه به نقل روایاتی از آن حضرت توسط او (مزّی، ۲ / ۲۷؛ ابن‌شاکر، ۱ / ۱۳؛ صفدی، ۵ / ۳۱۸)، ارادتش به آن امام مسلّم می‌نماید. همچنین برمبنای شواهد تاریخی، به احتمال قریب به‌یقین، ضمن درک محضر امام جعفر صادق (ع)، نسبت به آن حضرت مودّت و ارادت بسیار داشته‌است، به‌ویژه آنکه برخی از سخنان او با اقوال آن امام مشابهت بسیار دارد (نک‌ ‌: کلابادی، ۱۰۸؛ ابونعیم، ۸ / ۱۱؛ قس: شیبی، الصلة ... ، ۱ / ۲۰۵-۲۰۶، ۲۰۸، تشیع ... ، ۱۱۶، که قول حیدر آملی دربارۀ ارادت ابراهیم به امام زین العابدین (ع) را نقل کرده است).

بنابر برخی روایات، او در پاسخ به سؤال مردم بصره که از علت مستجاب‌نشدن دعای خود پرسیدند، یکی از دلایل ده‌گانۀ آن را دشمنی آنان با ذرّیّۀ پیامبر (ص) برشمرد (خوانساری، ۱ / ۱۳۹-۱۵۰؛ نیز نک‌ ‌: شوشتری، همانجا؛ قس: عطار، ۱۲۱). همچنین از مریدی او نزد خضر سخن به میان آورده‌اند و نیز گفته‌اند که در محضر ابوحنیفه (د ۱۵۰ ق / ۷۶۷ م) علوم دینی آموخت و نزد او قرب و منزلت بسیار یافت، تا آنجا که ابوحنیفه او را «سیدنا» خواند و دربارۀ او گفت: او «دائم به خدمت خداوند مشغول بود و ما به خدمت تن‌های خود مشغول» (نک‌ ‌: هجویری، همانجا؛ عطار، ۱۰۲-۱۰۶) که البته این سخن، نشان از منزلت و کمال ابراهیم ادهم در نیمۀ اول سدۀ ۲ ق دارد.

محور تعالیم وی، ترک دنیا، اعراض از جاه و مقام دنیوی و دوری از شهرت بود، چندان‌که خطاب به درویشی که از وضع خویش می‌نالید، گفت: من درویشی را «به ملک بلخ خریده‌ام، هنوز بِهْ ارزد» (همو، ۱۱۱). افزون بر این، بر کسب حلال نیز بسیار اصرار می‌ورزید و معتقد بود که کسی با نماز، روزه، جهاد و حج به مقام و منزلت مردان الٰهی دست نمی‌یابد، مگر آنکه بداند که در حلق خویش چه فرو می‌برد (همو، ۱۱۳). با این‌همه، به تفکر و عبرت نیز توجه داشت و براین باور بود که علامت عارف آن است که بیشترِ خاطر او در تفکر و عبرت، بیشترِ سخن او ثنا و مدحت حق، بیشترِ عمل او طاعت، و بیشترِ نظر او در لطایف صنع و قدرت حق باشد (همانجا). او از نخستین عارفانی است که دربارۀ مقامات عرفانی سخن گفته‌اند، از جمله آنکه در بحث از زهد، آن را بر ۳ نوع زهد واجب یا پرهیز از حرام، زهد سلامت یا پرهیز از شبهات، و زهد فضل یا زهدورزی در حلال می‌شمارد (نک‌ ‌: سلمی، ۳۲-۳۵؛ ابونعیم، ۸ / ۲۴-۲۶؛ شمس، «تصوف ... »، ۴۰۸).

از دیگر عارفان خراسان در این سده، فضیل عیاض (د ۱۸۷ ق / ۸۰۳ م) بود که داستان راهزنی و توبۀ او نقل بیشتر تذکره‌ها و حکایات عرفانی است، چندان‌که به گفتۀ هجویری، «از مشهوران این طریقت یکی وی بوده‌است، ستوده به همۀ زبانها اندر میان ملل» (ص ۱۴۹). برخی او را کوفی‌تبار و عده‌ای دیگر او را سمرقندی و بزرگ‌شده در باورد شمرده‌اند و همچنین اصل او را از مرو و نیز بخارا دانسته‌اند (نک‌ ‌: جامی، همان، ۳۳). او در آغاز عیّار بود و میان ابیورد و سرخس دزدی می‌کرد، تا آنکه بارقه‌ای الٰهی بر جان او زد، توبه کرد، در طریق سلوک گام نهاد، همچون ابراهیم ادهم رهسپار خانۀ خدا شد و در تهذیب و تزکیۀ نفس کوشید (عطار، ۸۹-۹۲). عبدالرحمان بدوی او را متمایل به تشیع می‌شمرد و براین‌ باور است که گفته‌های او، از جمله اینکه: «هرگاه به مردی از اصحاب اهل بیت [ع] می‌نگرم، گویی به مردی از یاران رسول خدا [ص] می‌نگرم»، دلیل بر این مدعا ست (ص ۲۶۶؛ دربارۀ شرح احوال او، نک‌ ‌: سلمی، ۶-۱۴؛ قشیری، ۷۷- ۷۹؛ هجویری، ۱۴۹-۱۵۴؛ عطار، ۸۹-۱۰۱؛ ابن‌ملقن، ۲۶۶؛ ابن‌حجر، ۸ / ۲۹۴؛ جامی، همان، ۳۳-۳۴؛ شعرانی، ۱ / ۶۸- ۶۹).

فضیل دائم‌الحزن بود، چنان‌که گفته‌اند: ۳۰ سال کسی خندۀ او را ندید، و به گفتۀ قشیری، هنگامی که فضیل وفات یافت، حزن از جهان رخت بربست (ص ۶۶؛ نیز نک‌ ‌: عطار، ۱۰۰). وی همچنین بر خلوت و انزوا، زهد، توکل، خوف، فتوت و رضا نیز تأکید بسیار داشت و در باب نسبت محبت و معرفت براین‌باور بود که زیادت محبت، از حقیقت معرفت است (هجویری، ۱۵۰؛ دربارۀ سخنان او، نک‌ ‌: عطار، ۹۸- ۹۹). اثری با عنوان حجاب الاقطار را نیز به او نسبت داده‌اند که نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ پاریس نگهداری می‌شود (نک‌ : سزگین، ۱ / ۹۲۴؛ نیز GAL, S, I / 430).

شقیق بلخی(د ۱۹۴ ق / ۸۱۰ م) دیگر عارف نامدار خراسانی است که برخی او را از مریدان، و عده‌ای دیگر وی را از اقران ابراهیم ادهم شمرده‌اند و گفته‌اند که او اهل توکل و نخستین عارفی بود که از علوم احوال سخن گفت (سلمی، ۶۱؛ عطار، ۲۳۲؛ جامی، همان، ۴۶-۴۷؛ نیز نک‌ ‌: ابونعیم، ۸ / ۵۸- ۵۹؛ قشیری، ۷۷). بنابر روایات، وی ظاهراً در آغاز به بازرگانی اشتغال داشت، اما سخن حکیمانۀ بت‌پرستی در ترکستان، موجب تنبّه و تحول او شد. به همین سبب دست از تجارت بداشت، به قصد کعبه راهی شد و سالها در حجاز و عراق به تهذیب نفس پرداخت (عطار، ۲۷۷ بب‌ ‌). برخی نیز گفته‌اند که شقیق بلخی به امام جعفر صادق و امام موسی بن جعفر (ع) ارادت داشت و نزد ایشان شاگردی کرد (آملی، ۲۲۴؛ شیبی، تشیع، ۳۳). در رسالۀ قشیریه نیز سؤال شقیق از امام صادق (ع) دربارۀ فتوت، و جواب آن حضرت آمده‌است. به گفتۀ قشیری، شقیق نظر امام را دربارۀ این تعریف فتوت که «اِن اَعطینا شکرنا و اِن منعنا صبرنا» پرسید و حضرت پاسخ داد که سگان مدینه نیز چنین می‌کنند. آنگاه چون نظر امام و خاندان نبوت را جویا شد، آن حضرت فرمود: «اِن اَعطینا آثرنا و اِن منعنا شکرنا» (ص ۴۷۸؛ قس: جامی، همانجا، که این حکایت را در گفت‌وگوی ابراهیم ادهم و شقیق بلخی آورده‌است).

از شقیق بلخی رساله‌ای مختصر با عنوان «آداب العبادات» باقی مانده است که به کوشش پل نویا در مجموعه‌ای با عنوان نصوص صوفیة غیر منشورة، در ۱۹۸۶ م در بیروت به چاپ رسیده است. وی در این رساله از منازل اهل صدق سخن به میان می‌آورد و آن را بر ۴ منزلِ زهد، خوف، شوق به بهشت و محبت به خداوند می‌داند. به اعتقاد او، منزل آخر شریف‌ترین و نورانی‌ترین منازل است، که وصول به آن جز با عنایت حق تعالى امکان‌پذیر نیست. آن را که خداوند به این منزل درآورد، نور محبت در دلش می‌تاباند و در این حال، محب چنان می‌شود که محبت او در دل فرشتگان و بندگان خدا می‌افتد (ص ۱۷-۲۲؛ نیز نک‌ : نویا، ۱۸۲-۱۹۶؛ بدوی، ۲۴۰-۲۵۲؛ پورنامداریان، ۱۳-۱۶).

طیفور بن عیسی بن سروشان بسطامی، مشهور به بایزید بسطامی، پرآوازه‌ترین عارف جهان اسلام، از دیگر عارفان بزرگ سده‌های ۲ و ۳ ق است که نام و آوازۀ او در تاریخ و جغرافیای جهان اسلام بر بسیاری از عارفان هم‌عصرش سایه افکنده است (دربارۀ دوران زندگانی بایزید، نک‌ ‌: زریاب، ۱۷۶؛ شمس، «تأملی ... »، ۱۵۹)، چندان‌که در بیشتر منابع عرفانی از او با عناوین و توصیفات بلندی یاد می‌کنند و القاب بسیاری به او نسبت می‌دهند که نشان از جلالت قدر، و شأن و منزلت والای او دارد. شاید از همه مهم‌تر، عبارت جنید بغدادی دربارۀ او باشد که می‌گوید: «ابویزید منّا بمنزلة جبریـل من الملائکة». هجویری نیـز او را «فلک معرفت» و «ملک محبت» می‌خواند (ص ۱۶۲) و عطار او را خلیفۀ الهٰی، دعامۀ نامتناهی، سلطان‌العارفین، حجة الخلایق اجمعین، اکبر مشایخ و اعظم اولیا و ... می‌شمرد (ص ۱۶۰).

او را از راویان حدیث نیز شمرده، و روایات وی در احادیث را عالی دانسته‌اند (هجویری، عطار، همانجاها؛ نیـز نک‌ ‌: سهلگی، ۱۴۰-۱۴۲، ۲۶۷، ۳۴۰، که احادیثی از پیامبر (ص) را به نقل از او آورده است). وی در حفظ اوامر و نواهی شریعت و متابعت رسول اکرم (ص) مصرّ و مشهور بود و از همین رو، او را «محبّ العلم و معظّم الشریعة» خوانده‌اند (هجویری، ۱۶۳).

نیاکان بایزید در اصل زردشتی، و ظاهراً از طبقۀ موبدان، و از بزرگان بسطام بودند. نیای او، سروشان، در نیمۀ نخست سدۀ ۱ ق / ۷ م در فاصلۀ سالهای ۲۲ تا ۵۰ ق / ۶۴۳ تا ۶۷۰ م به دنبال فتح بسطام اسلام آورد و به همین سبب، بایزید در خانواده‌ای تازه ـ مسلمان ولادت یافت و در همان زادگاه خویش بالید (سهلگی، ۱۰۷-۱۱۰؛ عطار، ۱۶۱). وی دو برادر به نامهای آدم و علی، و نیز دو خواهر داشت که از آن میان، آدم از او بزرگ‌تر بود و بیش از همه، فرزندان و نوادگان همین برادر بودند که تعالیم و اقوال بایزید را نشر و گسترش دادند. در سده‌های ۲-۴ ق / ۸-۱۰ م، افراد پرشماری با کنیۀ بایزید و نام طیفور وجود داشتند که ظاهراً همه از خاندان او بود‌ند و همین امر موجب شد که هم اقوال و نظریات آنان، و هم شرح احوالشان با یکدیگر درهم آمیزد (شفیعی، مقدمه بر دفتر ... ، ۳۴، ۶۸؛ سهلگی، ۱۰۶، ۱۰۸؛ شیخ بهایی، ۱ / ۱۱۵).

با آنکه به نقل از او آورده‌اند که «حق تعالى مرا بر درگاه علما و صحبت متعلمان روزگاری دراز ایستانید» (سهلگی، ۲۷۱)، علوم اکتسابی را انکار می‌کرد و ضمن طعن بر فقها و محدثان، آنان را مسکینانی می‌شمرد که دانش خود را از مردگان می‌گیرند. او علم حقیقی را همان علم حضوری و معرفت موهوبی می‌شمرد و علم خود را نیز از این سنخ و عطای الٰهی می‌دانست و می‌گفت که ما علم خود را از آن حیّ لایموت آموخته‌ایم (همو، ۱۶۸؛ نیز نک‌ ‌: خواجه عبدالله، ۸۸). ظاهراً او تنها تحصیلات مقدماتی، ازجمله قرائت قرآن و نیز خواندن و نوشتن را آموخت (عطار، همانجا) و شاید به همین دلیل او را امّی خوانده‌اند (سهلگی، ۱۲۱). با این حال، او بیشتر عمر خود را به کسب معارف عرفانی سپری کرد و چنان‌که گفته‌اند، وی ۳۱۳، و به روایت عطار (همانجا) ۱۱۳ استاد و پیر را خدمت کرد که از جملۀ آنها ابوعلی سندی است که گفته‌اند بایزید نزد او علم معرفت آموخت و ابوعلی از بایزید علم فرایض را فرا گرفت (سراج، ۱۷۷، ۳۲۵؛ سهروردی، ۴۱۰). برخی نیز از شاگردی او نزد امام جعفر صادق (ع) سخن به میان آورده، و گفته‌اند که او دو سال سقّایی آن حضرت را می‌کرد و به همین سبب، حضرت (ع) او را «طیفور سقّا» نامید (سهلگی، ۱۰۹؛ محمد بن منور، ۲۰-۲۱؛ عطار، ۱۶۱-۱۶۲).

درباب ارتباط و نسبت بایزید با امام جعفر صادق (ع) در منابع مختلف عرفانی و شیعی مطالب بسیاری آمده‌است. محمد بن منور در اسرار التوحید نه تنها در سیر و سلوک و طریقت عرفانی، بلکه در فروع دین نیز بایزید را شاگرد و مرید امام جعفر صادق (ع) و بر مذهب فقهی آن حضرت (ع) می‌داند (همانجا). در میان نویسندگان شیعی، نخستین کسی که در این باره سخن گفته‌است، رضی‌الدین ابوالقاسم علی بن موسی بن جعفر، مشهور به سید ابن‌طاووس است که در کتاب الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف ضمن آنکه بایزید را «بافضیلت‌ترین و بلندمرتبه‌ترین مشایخ» می‌خواند، او را سقای خانۀ امام جعفر صادق (ع) می‌شمرد (ص ۵۲۰). علامۀ حلی نیز در کشف المراد به صراحت در این باره سخن به میان می‌آورد و می‌گوید که بایزید به سقایی امام (ع) افتخار می‌کرد (ص ۴۲۲؛ نیز نک‌ : آملی، ۲۲۴؛ مؤذن، ۱۶۲-۱۶۴، ۱۷۴-۱۷۶؛ شیخ بهایی، همانجا؛ شوشتری، ۲ / ۲۳). افزون براینها، برخی از اقوال و تعالیم بایزید نیز مشابه و متأثر از ائمۀ اطهار (ع) است، چنان‌که در کتاب النور برخی نظریات تفسیری او با روایات تفسیری منسوب به امام جعفر صادق (ع) مشابهت دارد (نک‌ : سهلگی، ۱۴۷، ۲۱۵، ۲۷۸؛ عطار، همانجا؛ نیز نک‌ ‌: «تفسیر ... »، ۴۸؛ نویا، ۱۳۳). با این همه، با توجه به سال درگذشت امام صادق (ع) (۱۴۸ ق / ۷۶۵ م) و سال تولد بایزید (۱۶۱ یا ۱۸۸ ق / ۷۷۷ یا ۸۰۴ م)، برخی دربارۀ صحت تاریخی این روایتها تردید کرده‌اند (نک‌ : شفیعی، همان، ۶۰-۶۷).

به هر حال، بایزید در بسطام ماندگار شد و در جوار مسجد آنجا خلوت‌خانه‌ای موسوم به «صومعۀ بایزید» بنا نهاد و در آن به عبادت پرداخت و ظاهراً به‌جز چند سفر، ازجمله زیارت خانۀ خدا، بقیۀ عمر خود را در بسطام سپری کرد (سهلگی، ۱۱۱-۱۱۲؛ ابن جوزی، تلبیس ... ، ۱۶۷). او سرانجام در بسطام وفات یافت و همان‌جا در ضلع شمالی مسجد، معروف به «مسجد بایزید»، که صومعۀ او نیز در جوار آن قرار داشت، و در پایین مزار امامزاده محمد به خاک سپرده‌شد (خواجه عبدالله، ۱۰۴؛ سهلگی، ۱۱۵-۱۱۶؛ جامی، نفحات، ۵۴؛ یغمایی، ۱۱۴-۱۱۵).

بایزید نسبت به اوامر و نواهی شریعت، و رعایت شأن و مرتبت رسول اکرم (ص) و متابعت و پیروی از آن حضرت اهتمام بسیار داشت و توجه به اوامر و نواهی و حفظ حدود شریعت را شرط اصلی سیر و سلوک عرفانی می‌شمرد (سهلگی، ۱۵۱-۱۵۲). همچنین، بر این باور بود که هر کس قرآن ‌خواندن، زهد‌ورزیدن، شرکت در نمازهای جماعت، حضور بر جنازۀ مسلمان و عیادت بیماران را ترک کند، بهره‌ای از معرفت حق تعالى ندارد و اگر دعوی این معنی کند، مدعی است (همو، ۲۳۳؛ عطار، ۱۸۲)، افزون براین، در رعایت موازین شرعی نیز بسیار مصرّ بود، چنان‌که وقتی هنگام بارندگی پایش لغزید و ناچار به دیوار خانه‌ای تکیه کرد، از صاحب آن خانه، که فردی مجوسی بود، رضایت و حلالیت طلبید و همین رفتار او سبب اسلام آوردن شخص مجوسی شد (سهلگی، ۱۵۷- ۱۵۸؛ نک‌ ‌: زرین‌کوب، جست‌وجو ... ، ۳۹). همچنین زمانی که شخصی مشهور به زهد و ورع، آب دهان به سوی قبله انداخت، از او روی گرداند و وی را شایستۀ سلام کردن نیز ندانست (سهلگی، ۱۴۴؛ عطار، ۱۶۲؛ برای اطلاع بیشتر در این‌باره، نک‌ ‌: سراج، ۱۰۳-۱۰۴؛ مستملی، ۱ / ۱۱۱؛ قشیری، ۸۱؛ مؤذن، ۱۶۲-۱۶۴). شاید به دلیل همین سخت‌گیری بسیار او در رعایت دقایق شریعت بود که وقتی به شخصی مجوسی گفتند: مسلمان شو! گفت: «اگر مسلمانی آن است که بایزید دارد، مرا تاب آن نیست، و اگر آن است که دیگران دارند، خواهان آن نیستم» (سهلگی، ۲۰۶؛ عطار، ۱۷۶).

او شرط اصلی وصول به معرفت عرفانی را پیروی از پیامبر (ص)، و رهایی از خودخواهی را در متابعت آن حضرت می‌دانست و ضمن آنکه مقا شفاعت را مخصوص او می‌شمرد‌، بر آن باور بود که همۀ پیامبران اولوالعزم آرزوی آن را داشتند که از امت آن حضرت (ص) باشند (سهلگی، ۱۵۸- ۱۵۹؛ عطار، ۱۸۵، ۱۹۵، ۲۰۶، ۲۰۷).

وی دربارۀ مقام و منزلت عرفانی پیامبر (ص) نیز می‌گوید: «در دریاهای معرفت غوطه زدم تا به دریای محمد (ص) رسیدم، آنگاه میان خویشتن و او هزاران مقام دیدم که اگر به یکی از آن مقامها نزدیک شوم، می‌سوزم» (سهلگی، ۱۴۵). با این‌همه، شهرت بایزید در تاریخ تصوف با مفاهیمی چون سکر، شطح و فنا پیوند می‌خورد، تا آنجا که او و طریقت منتسب به او، یعنی طیفوریه را بر مشرب سکر دانسته‌اند. با آنکه او در رعایت موازین شرع دقت بسیار داشت، اما در حال سکر و مستیِ الٰهی ــ در مقام جمع ــ سخنانی (شطحیاتی) بر زبان می‌آورد که ظاهر آنها با ظواهر شرع ناسازگار، و کفرآمیز می‌نمود؛ و همین امر، موجب برانگیخته‌شدن مخالفت ظاهرگرایان بود (همو، ۱۵۲-۱۵۳، ۱۷۰، ۱۷۴، ۲۲۳؛ زرین‌کوب، همان، ۴۱-۴۵). مشهورترین شطحیاتی که در حال سکر و وجد بر زبان آورد، «سبحانی ما اعظم شأنی» و «لیس فی جبّتی سوی اللّه» است (نک‌ : خواجه عبدالله، ۸۹؛ عطار، ۱۶۶؛ زرین‌کوب، همان، ۳۵-۴۶)، که به گفتۀ صدرالدین شیرازی (ص ۵۸)، بایزید آن را از زبان حق تعالى می‌گفته‌است. او همچنین نخستین عارف مسلمان است که به صراحت از فنای فی‌الله سخن به میان آورد. برخی با توجه به شاگردی بایزید نزد ابوعلی سندی ــ که وی را شخصی هندو مسلک پنداشته‌اند ــ از تأثیرپذیری بایزید از تعالیم مکتب ادویته ودانته[۱] سخن به میان آورده‌اند و برخی نیز نظریۀ بایزید دربارۀ فنا را با نیروانۀ[۲] بودایی، و برخی دیگر آن را با مکشۀ [۳]هندویی مشابه دانسته‌اند (نک‌ ‌: زرین‌کوب، همان، ۴۵-۴۶؛ لاجوردی، ۳۲۰). افزون برآن، معراج بایزید نیز از موضوعات بحث‌انگیز و شایستۀ توجه است (نک‌ : سراج، ۳۸۴-۳۸۵؛ خواجه عبدالله، ۱۰۴-۱۰۵؛ سهلگی، ۲۹۵ بب‌ ؛ روزبهان، ۸۰-۸۱؛ ابن جوزی، تلبیس، ۳۴۱-۳۴۶؛ عطار، ۲۰۲-۲۰۷). افزون بر این، مناجات‌نامه‌ای نیز از او در برخی منابع عرفانی نقل شده‌است (نک‌ ‌: سهلگی، ۲۹۷ بب‌ ‌؛ عطار، ۲۰۷-۲۱۰).

از دیگر مشایخ این سده می‌توان ابراهیم ستنبۀ هروی را نام بـرد که در اصل کرمانی بود، اما بعدها در هرات اقامت گزید، بـا ابراهیم ادهم و همچنین بایزید بسطامی مصاحبت یافت و طریق وی بر زهد و ریاضت بود. او در قزوین درگذشت و همان‌جا به خاک سپرده‌شد و چنان‌که جامی گفته‌است، مدفن او تا سالها زیارتگاه بود ( نفحات، ۴۰؛ نیز نک‌ ‌: عطار، ۱۷۷؛ برای دیگر عارفان این سده، نک‌ : جامی، همان، ۴۷- ۴۸، ۱۰۶-۱۰۷).

از اواخر سدۀ ۲ و به‌ویژه از آغاز سدۀ ۳ ق، با روی کار آمدن دولت نیمه‌مستقل ایرانی طاهریان، که حدود ۵۰ سال (۲۰۵- ۲۵۹ ق / ۸۲۰-۸۷۳ م) در این مناطق حکم راندند، سرزمین خراسان از امنیت نسبی برخوردار شد و به تدریج مرکز و جغرافیای امنی را برای فعالیت صوفیان فراهم آورد، چنان‌که جغرافیای عرفانی خراسان در این سده به تدریج به پایگاه مهم و بزرگ عرفان اسلامی تبدیل شد (نک‌ ‌: طبری، ۸ / ۵۸۱؛ زرین‌کوب، تاریخ ... ، ۴۹۵ بب‌ ‌، «ایران»، ۵۳۵؛ بازورث، ۱۵۷- ۱۵۸).

خراسان پس از سرنگونی طاهریان به دست یعقوب لیث صفار در ۲۵۹ ق / ۸۷۳ م ــ تا روی کار آمدن سامانیان ــ مدتی دستخوش ناآرامی بود، اما در دورۀ حکومت سامانیان، برخلاف بغداد که درگیر مشکلات سیاسی، فرهنگی و دینی بسیاری شده‌بود، آرامش و ثبات و مرکزیت بیشتری یافت (در این باره، نک‌ ‌: طبری، ۹ / ۵۱۶-۵۲۰؛ ابن‌اثیر، ۷ / ۲۷۹، ۲۹۰، ۳۲۵، ۳۲۷؛ بازورث، ۱۵۸؛ زرین‌کوب، همان، ۵۳۵-۵۳۶).

در این سده، علاوه بر گسترش جغرافیای تصوف، مشربها و طریقتهای مهم عرفانی شکل‌گرفت و طبقات متعدد، گوناگون و گاه متمایزی از صوفیان پدید آمد. یکی از این طریقتها ملامتیان بودند که به صورت طریقتی متمایز از دیگر طریقتهای عرفانی به ظهور رسیدند. اینان که بیشتر بازاری و اهل حِرَف بودند، غالباً بر اثر جذبه‌ای الٰهی و تحولی روحی در طریق سیر و سلوک گام می‌نهادند و در رعایت معنی اخلاص، خلوص محبت، محافظت قاعدۀ صدق و کتمان طاعات و خیرات از نظر خلق بسیار می‌کوشیدند و برای پرهیز از توجه خلق، دوری از ریا و تظاهر، و گریز از عجب و شهرت و مقبولیت نزد خلق، طریق ملامت می‌پیمودند. گفته‌اند که آنان در باطن، حالهای رفیع و غریبی داشتند و طالب اخلاص بودند، تا آنجا که هیچ‌کس بر اعمال و احوالشان وقوف نداشت و همین امر ملامت اهل ظاهر را نسبت به آنان برمی‌انگیخت و آنان به همین سبب، ملامتی خوانده‌شدند. برخی نیز بر این باورند که همچنان‌که عارفان عراق با عنوان صوفی شهرت یافتند، عارفان خراسان ملامتی خوانده‌شدند (نک‌ ‌: خرگوشی، ۲۴؛ هجویری، ۹۰-۹۴؛ سهروردی، ۷۱-۷۵؛ ابن‌عربی، ۳ / ۳۴-۳۵؛ جامی، نفحات، ۶-۷). در این دوره همچنین طریقتهای حکیمیه، سیاریه و طیفوریه (بسطامیه) نیز به ظهور رسیدند و مشرب صحو و سکر ظهور آشکارتری یافت. البته باید اشاره کرد که هرچند برخی به اشتباه، صحو را مشرب بغدادیان، و سکر را مشرب خراسانیان گفته‌اند (هجویری، ۲۷۸-۲۸۴، ۳۱۶، ۳۷۲-۳۷۳)، اما این مشربها نه براساس جغرافیایی خاص، بلکه بر مبنای استعداد، حالات سلوکی و همچنین مقام جمع و جمع‌الجمعی صوفیان پدید‌آمد.

افزون براینها، در اواخر سدۀ ۳ ق، عقلای مجانین نیز ظهور یافتند و عارفان در رفتار و گفتار خود جرئت و جسارت بیشتری نشان دادند. از این دوره به بعد ادبیات عرفانی به تدریج شکل گرفت و آثار عرفانی ارزشمندی نوشته‌شد (نک‌ : دنبالۀ مقاله). مهم‌ترین عارفان خراسان در این دوره عبارت‌اند از: حاتم اصم، محمد اسلم طوسی، احمد خضرویه و همسرش امّ علی، ابوتراب نخشبی، ابوبکر ورّاق، حکیم ترمذی، ابوحفص حداد نیشابوری، ابوصالح حمدون قصار، عبدالله مهدی باوردی، محمد بن فضل بلخی، محمد بن حامد ترمذی، ابوالحسین حداد، ابوعلی جوزجانی، ابوالعباس مسروق، احمد حرب نیشابوری، ابوالحسن باروسی، زکریا بن دلویه، صالح ابن مکتوم، و فاطمه نیشابوری (نک‌ ‌: جامی، همان، ۵۲-۵۳، ۵۸- ۵۹، ۶۰، ۶۳-۶۴، ۸۶، ۸۹، ۱۱۷- ۱۱۸، ۱۲۶، ۱۲۹؛ هجویری، ۲۲۴-۲۲۶؛ نیز نک‌ ‌: دنبالۀ مقاله).

حاتم اصم (د ۲۳۷ ق / ۸۵۱ م) از عارفان پرآوازۀ سدۀ ۳ ق، نخستین عارفی بود که در خراسان سکونت گزید. او مرید شقیق بلخی بود و بعدها ــ احتمالاً در ۱۹۴ ق / ۸۱۰ م، بعد از درگذشت شقیق ــ به خراسان آمد و در آنجا بزرگانی چون احمد خضرویه با او مصاحب شدند. حاتم سرانجام در واشجرد (از توابع بلخ) از دنیا رفت (سلمی، ۸۰-۸۱؛ قشیری، ۸۹-۹۰؛ هجویری، ۱۷۴-۱۷۵؛ سمعانی، ۱ / ۱۸۱؛ عطار، ۲۹۵؛ ابن‌خلکان، ۲ / ۲۷- ۲۸؛ ذهبی، سیر، ۱۱ / ۴۸۵؛ جامی، همان، ۶۳-۶۴). در منابع صوفیه از او به بزرگی یاد کرده‌اند و گفته‌اند که بر صدق و اخلاص تأکیدی خاص داشت، تا آنجا که جنید بغدادی او را صدیق زمان خویش می‌خواند. توصیف او با القابی چون «زاهد زمانه» و «عابد یگانه» نشان از شیوه‌های سلوکی وی و تأکید او بر زهد و عبادت است، اما شهرت او در تصوف بیشتر به شناخت دقایق مکر و رعونات نفس و آفات سلوک باز می‌گردد (نک‌ ‌: ابونعیم، ۸ / ۷۳ بب‌ ‌؛ هجویری، ۱۷۵) که به گفتۀ عطار (همانجا) دربارۀ این موضوع صاحب تصانیف معتبر و نکته‌ها و حکمتهای بی‌نظیر نیز بوده‌است. از او اثری با عنوان ثمانی مسائل باقی مانده که در آن، مجموعۀ سخنان شقیق را گرد آورده‌که نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ فاتح موجود است (سزگین، ۱ / ۹۲۸). افزون برآن، در مجموعه‌ای با عنوان الفوائد و الحکایات و الاخبار، نیز مجموعۀ سخنان او گردآمده‌است و نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ ظاهریه در دست است (نک‌ ‌: همانجا).

احمد حرب نیشابوری (د ۲۳۴ ق / ۸۴۸ م) از دیگر عارفان خراسان بود که از او با عنوان «پیر خراسان» یاد کرده‌اند (عطار، ۲۹۰). او بیشتر بر زهد، خوف، ریاضت و پرهیز از حرام و شبهه، و همچنین رعایت اصول و قوانین شرع تأکید می‌ورزید و از طریق دسترنج خویش امرار معاش می‌کرد (خلیفه، ۱۵۰؛ سمعانی، ۱۱ / ۶۱؛ عطار، همانجا؛ نیز نک‌ ‌: خطیب، ۴ / ۱۱۸- ۱۱۹). محمد بن کرّام، بنیان‌گذار کرامیه، را از شاگردان او، و فرقۀ کرامیه را نیز متأثر از تعالیم او دانسته‌اند (نک‌ ‌: همو، ۴ / ۱۱۹؛ سمعانی، ۱۱ / ۶۰-۶۱)، اما ذهبی ضمن تبرئۀ او، وی را «سلیم الاعتقاد» خوانده‌است (همان، ۱۱ / ۳۴).

احمد خضرویه (د ۲۴۰ ق / ۸۵۴ م) و همسرش، فاطمه ام علی، از دیگر عارفان این عصر بودند و هر دو به فتوت گرایش داشتند. احمد مرید حاتم اصم بود و به شیوۀ ملامتی می‌زیست و در پنهان ساختن احوال خویش سخت می‌کوشید (سلمی،۹۳؛ ابونعیم، ۱۰ / ۴۲-۴۳؛ قشیری، ۹۲-۹۳؛ هجویری، ۱۸۳-۱۸۵؛ عطار، ۳۴۸- ۳۴۹). از او سخنان نغزی در احوال و مقامات عرفانی برجای مانده‌است، ازجمله آنکه در زمینۀ مقایسۀ صبر و رضا براین باور بود که صبر زاد مضطران، و رضا درجۀ عارفان است و نشانۀ محبت حقیقی آن است که در دو کون چیزی بر دل عارف بزرگ و عظیم نباشد، زیرا دل او پر از ذکر خدا ست؛ نیز آنکه عزّ دنیا و آخرت را در خدمت به حق بداند و به همین سبب، هیچ آرزویی جز خدمت حق تعالى نداشته باشد و همچنین نفس خود را غریب بداند، اگرچه در میان اهل خویش باشد. احمد دل را جایگاهی می‌دانست که هرگاه از حق پر شود، زیادتی انوار آن جوارح را نیز در بر خواهدگرفت (سلمی، ۹۳-۹۷؛ عطار، ۳۴۹-۳۵۴؛ جامی، همان، ۵۳، نیز دربارۀ همسر او فاطمه ام علی، نک‌ ‌: ۶۲۰).

یکی از پرآوازه‌ترین عارفان خراسانی سدۀ ۳ ق، ابوحفص حداد نیشابوری (د ح ۲۶۴ ق / ۸۷۸ م) است، که به رغم دانسته‌های اندک ما دربارۀ شرح احوالش، به سبب پیوند نام و آوازه‌اش با جریان ملامت و ملامتیه شهرت بسیار دارد. او را نخستین عارف ملامتی و «شیخ المشایخ خراسان» به شمار آورده، و گفته‌اند: با آنکه زاهدانه می‌زیست و بر رعایت قوانین و اصول شریعت و آداب سلوک بسیار تأکید داشت، اما از شهرت و اقبال خلق بیزار بود، از پشمینه‌پوشی اجتناب می‌ورزید و در بازار زیّ بازاریان به تن می‌کرد و با این‌همه، در طریق ملامت جانب اعتدال را مرعی می‌داشت (سراج، ۳۲۸- ۳۲۹؛ سلمی، ۱۰۵؛ ابونعیم، ۱۰ / ۲۳۰؛ هجویری، ۱۸۸بب‌ ؛ خواجه عبدالله، ۹۵؛ عطار، ۳۹۰ بب‌ ‌؛ جامی، همان، ۵۶-۵۷).

ابوصالح حمدون قصار (د ۲۷۱ ق / ۸۸۴ م) نیز از بزرگان ملامتیه بود و گفته‌اند که طریق ملامت در نیشابور به همت او نشر یافت. به گفتۀ هجویری، «وی را اندر حقیقت ملامت لطایف بسیار است» (ص ۹۰-۹۱). به اعتقاد او، ملامت که دست داشتن از سلامت است، روضۀ عاشقان، نزهت محبان، راحت مشتاقان و سرور مریدان است (نک‌ ‌: همو، ۹۱-۹۲، ۲۷۷؛ عطار، ۴۰۳-۴۰۴؛ جامی، همان، ۵۹).

ابوتراب نخشبی (د ۲۴۵ ق / ۸۵۹ م) نیز از دیگر بزرگان عرفان در این سده بود که با شقیق بلخی و حاتم اصم مصاحبت داشت و کسانی چون حکیم ترمذی، احمد خضرویه، یوسف بن حسین رازی، ابن جلاء و حمدون قصار به او ارادت می‌ورزیدند (سراج، ۲۱۱؛ سلمی، ۹۳، ۱۳۶-۱۳۷، ۱۶۶، ۱۷۵؛ ابونعیم، ۱۰ / ۴۵، ۴۸، ۴۹؛ قشیری، ۹۷- ۹۸، ۱۰۳، ۱۱۴؛ عطار، ۳۵۶-۳۵۷؛ جامی، همان، ۴۹-۵۰). ابوتراب به فتوت و توکل شهرت داشت؛ به همین سبب او را «امام متوکلان، عیّارپیشگان طریقت و مجردان راه بلا» خوانده‌اند (هجویری، ۱۸۵؛ عطار، ۳۵۶).

ابوعبدالله محمد بن علی ملقب به حکیم تِرمِذی (د اواخر سدۀ ۳ ق)، از عرفای بزرگ سدۀ ۳ ق است که پس از فراگیری علوم و معارف دینی در سرزمینهای مختلف اسلامی، به زادگاهش بازگشت و از آن به بعد به سیر و سلوک و ریاضت و همچنین تألیف آثار مهمی در عرفان پرداخت، چندان‌که می‌توان او را پرتألیف‌ترین صوفی این سده به شمار آورد. موضوع محوری آثار او، ولایت بود که آن را صفت حق می‌شمرد، و از این‌رو، آن را برتر از نبوت، که صفت خلق است، می‌دانست و همین دیدگاه وی، موجب برانگیخته‌شدن خشم مخالفان و عالمان ظاهری شد (نک‌ ‌: هجویری، ۲۱۵-۲۱۷، ۳۱۶- ۳۱۹). با این‌همه، وی بر علم شریعت و عبادت نیز تأکید بسیار داشت و براین باور بود که هر کس به علم شریعت و اوصاف بندگی جاهل باشد، به اوصاف خداوند تعالى جاهل‌تر است و هر کس که به معرفت نفس ــ که مخلوق است ــ راه نبرد، به معرفت حق تعالى ــ که خالق است ــ هم راه نمی‌برد. او همچنین بر نسبت میان ظاهر و باطن بسیار تأکید داشت و بر این باور بود که تعلق به ظاهر بدون باطن، و تعلق به باطن بدون ظاهر محال است و ازاین‌رو، «معرفت اوصاف ربوبیت اندر صحت ارکان عبودیت بسته‌است و بی آن درست نیاید» (همو، ۲۱۶-۲۱۷). دیدگاهها و تعالیم او بعدها بر برخی از بزرگان عرفان، ازجمله غزالی و ابن‌عربی تأثیر فراوان نهاد (غزالی، محمد، احیاء ... ، ۳ / ۳۹۹- ۴۰۹؛ ابن‌عربی، ۲ / ۳۵۶-۳۶۴).

از او آثار بسیاری باقی مانده‌است که مهم‌ترین آنها چنین است: سیرة الاولیاء، مشهور به ختم الولایة و ختم الاولیاء که چندین بار ازجمله به کوشش عثمان یحیى در ۱۳۴۴ ق / ۱۹۲۵م در بیروت، با عنوان ختم الاولیاء به چاپ رسیده‌است؛ ریاضة النفس، که بارها، ازجمله به کوشش آربری در ۱۹۴۷ م در قاهره، چاپ شده است؛ ادب النفس (قاهره، ۱۹۴۷ م)؛ منازل القاصدین الی الله یا منازل العباد من العبادة، دربارۀ مقامات یا منازل هفت‌گانۀ سیر و سلوک (چاپهای متعدد)؛ بیان الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللب (قاهره، ۱۹۵۸ م)؛ و علم الاولیاء (قاهره، ۱۹۸۳ م). کتاب بدوّ شأن ابی عبدالله او نیز نخستین شرح حال خود‌نوشتی است که در تصوف تدوین یافت. این اثر ‌به کوشش عثمان یحیى به ضمیمۀ ختم الولایة در بیروت (۱۹۶۵ م) به چاپ رسیده است (برای دیگر آثار او، نک‌ ‌: سزگین، ۱ / ۹۵۳-۹۶۴؛ نیز نک‌ : ه‌ د، حکیم ترمذی).

محمد بن عمر حکیم ترمذی بلخی، معروف به ابوبکر وراق، دایی ابوعیسى محمد بن عیسى ترمذی (د ۲۷۹ ق / ۸۹۲ م)، از مصنفان صحاح سته و از دیگر عارفان نامدار این سده است که او را با القابی چون «شرف زهاد امت و مزکی اهل فقر و صفوت» و «مؤدب الاولیاء» ستوده‌اند و گفته‌اند که در آداب و معاملات صاحب تصانیفی بود و دیوان شعری نیز داشت (هجویری، ۲۱۷؛ خواجه عبدالله، ۳۱۷؛ جامی، نفحات، ۱۲۳-۱۲۴). جامی بر این باور است که او تورات، انجیل، زبور و دیگر کتب آسمانی را خوانده‌بود (همانجا). شهرت اصلی وی در سلوک به‌سبب تأکید او بر فتوت و جوانمردی است. سخنانی نیز از او در این باره نقل کرده‌اند (نک‌ ‌: قشیری، ۲۲۶؛ خواجه عبدالله، همانجا؛ دربارۀ دیگر دیدگاههای او، نک‌ ‌: سلمی، ۲۱۸- ۲۱۹؛ ابونعیم، ۱۰ / ۲۳۶؛ عطار، ۵۳۴- ۵۳۹). از او اثری با عنوان العالم و المتعلم باقی مانده که به کوشش م. ز. کوثری در ۱۹۳۹ م در قاهره به چاپ رسیده‌است.

ابوعثمان حیری (د ۲۹۸ ق / ۹۱۱ م)، مرید ابوحفص حداد نیشابوری نیز از پرآوازه‌ترین عارفان خراسان در سدۀ ۳ ق است که او را استاد نیشابوریان، جنید خراسان و مستجاب‌الدعوه خوانده‌اند و نشر تصوف در آن دیار را به همت او دانسته‌اند. ظاهراً سلوک ملامتی را نیز او در خراسان رواج داد، اما بر رعایت شریعت و سنت نبوی نیز تأکید بسیار داشت و معتقد بود که سیطرۀ سنت بر گفتار و کردار، موجب جاری‌شدن حکمت بر زبان است (سراج، ۱۰۳، ۱۷۷؛ سلمی، ۱۵۹-۱۶۵، ۱۸۳؛ خطیب، ۹ / ۱۰۱؛ قشیری، ۱۰۹-۱۱۱؛ هجویری، ۲۰۳-۲۰۵؛ عطار، ۴۷۴-۴۸۳؛ ذهبی، سیر، ۱۴ / ۶۳؛ جامی، نفحات، ۸۵-۸۶). او در شمار نخستین صوفیانی بود که به سماع توجه کردند. وی سماع را بر ۳ نوع سماع مریدان، سماع صدیقان و سماع عارفان شمرد و از آن میان، سماع مریدان را جایز ندانست (سراج، ۲۷۷- ۲۷۸).

افزون براینها، محمد اسلم طوسی را نیز باید از دیگر عارفان این سده به شمار آورد که عطار او را «قطب دین و دولت، شمع جمع سنت و متمکّن بساط قدسی» می‌خواند و از یاران نزدیک امام رضا (ع) می‌شمرد و می‌گوید که «با علی بن موسی الرضا [ع] به نیشابور آمد» (ص ۲۸۷).

در سده‌های ۴ و ۵ ق نخست غزنویان و سپس سلجوقیان بر خراسان تسلط یافتند و در روزگار آنان خراسان همچنان از صلح و آرامش و ثبات نسبی برخوردار بود (زرین‌کوب، «ایران»، ۵۳۶- ۵۳۹)؛ به همین سبب، از این سده به بعد خراسان به عنوان مهم‌ترین و بزرگ‌ترین جغرافیای عرفان اسلامی بر سایر مناطق، ازجمله بغداد، سایه افکند و تا اوایل سدۀ ۷ ق / ۱۳ م به عنوان مرکز و پایگاه منحصر به فرد عرفان اسلامی درآمد.

یکی از مهم‌ترین ویژگیهای تصوف در سدۀ ۴ ق، ظهور طبقه‌ای از عارفان شوریده‌حال و مجذوب با عنوان عقلای مجانین بود که شخصیتهایی شگفت‌انگیز و مجمع اضداد به شمار می‌آمدند. اینان در حقیقت شیفتگان و دل‌باختگانی بودند که بنا به قول منابع صوفیه، بر اثر تجلیِ ناگهانیِ حق تعالى بر دلهایشان، عقلهایشان زایل، و نزد حق محبوس می‌گردید و به همین سبب، تکالیف شرعی از آنان ساقط می‌شد. از این‌رو بود که آنان در ظاهر دیوانه به نظر می‌رسیدند، اما به قول ابن‌عربی، اصحاب عقول بلاعقول‌اند، چنان‌که از شهود حق متنعم، در حضرت او معتکف و در جمال او متنزه شده‌اند (۱ / ۲۴۸). مشهورترین اثر دربارۀ این‌گونه عارفان به قلم ابوالقاسم نیشابوری (د ۳۱۰ ق / ۹۲۲ م) نوشته شده‌است و با آنکه تاریخ دقیق پیدایش ترکیب عقلای مجانین در فرهنگ اسلامی دانسته نیست، اما می‌دانیم که این ترکیب در سدۀ ۳ ق شناخته‌شده بوده است، زیرا حدود یک سده پیش از ابوالقاسم نیشابوری، ابوبشر دولابی کتابی با همین عنوان، و ابن ابی الازهر (د ۳۲۵ ق / ۹۳۷ م)، نیز اثری به نام اخبار عقلاء المجانین داشته‌است (ابن خیر، ۴۰۸؛ برای اطلاع بیشتر، نک‌ ‌: شمس، «نگاهی ... »، ۶۹۰-۶۹۳). هرچند اکنون از این کتابها اثری در دست نیست، اما این مطلب نشان‌دهندۀ آن است که نیشابوری ابداع‌کنندۀ این عنوان ترکیبی نبوده‌است. البته نیشابوری خود نیز در مقدمۀ کتاب یادآور می‌شود که از آثار نویسندگانی چون جاحظ (د ۲۵۵ ق / ۸۶۹ م)، ابن ابی الدنیا (د ۲۸۱ ق / ۸۹۴ م)، احمد بن لقمان و ابوعلی سهل بن علی بغدادی بهره برده‌است (ص ۲۵) و افزون بر منابعی که خود بدانها اشاره می‌کند، به احتمال به کتاب عقلاء المجانین ابوبشر دولابی، اخبار عقلاء المجانین ابن ابی الازهر و روضة العقلاء و نزهة الفضلاء ابوحاتم محمد بن حبان بستی (د ۳۵۴ ق / ۹۶۵ م) که استاد او بوده، نیز نظر داشته‌است.

جنونی که در این اثر و آثار مشابه مورد بحث قرار می‌گیرد، با نوعی عاقلی همراه است و به همین سبب، برخی ترجیح می‌دهند که آنان را مجذوب بخوانند ( احوال ... ، ۲۹۶)؛ و برخی دیگر نیز آنان را به اعتبار نام بهلول که یکی از نام‌آورترین آنان بود، «بهالیل» خوانده‌اند (نک‌ ‌: ابن‌عربی، ۱ / ۲۴۷؛ ابن‌خلدون، ۱ / ۱۱۰-۱۱۱). البته در این‌گونه آثار و ازجمله در عقلاء المجانین نیشابوری، دو گونه از عقلای مجانین معرفی می‌شوند: نخست آنان‌که «ابله طرّار ربانی»‌اند و بر اثر جذبه‌ای قوی و مواجهه‌ای روحانی، عقل جزئی و مجازی را در‌باخته‌اند (برهان، ۳)؛ و دیگر آنان‌که با اختیار خود طریق جنون را برگزیده‌اند. اینان نیز خود بر دو گروه‌اند: کسانی که برای پنهان‌داشتن حالات معنوی خود و مبارزه با ریا و سایر رذایل اخلاقی چنین طریقی گزیده‌اند؛ و دیگر آنان که برای نجات جان از بلا و خطر، خود را به اختیار به دیوانگی زده‌اند (نیشابوری، ۵۱-۵۳، ۵۹-۶۳) که البته دستۀ اول از گروه دوم، بیشتر به ملامتیه شبیه‌اند (بـرای اطلاع بیشتر، نک‌ ‌: مستملی، ۱ / ۱۳۹-۱۴۰؛ شمس، همان، ۶۹۲). به هر روی، در فرهنگ اسلامی پس از ابوالقاسم نیشابوری نیز بسیاری از بزرگان علم و عرفان به این موضوع پرداختند که از جملۀ آنان می‌توان ابن‌جوزی، عطار، ابن‌عربی، یافعی و ابن‌خلدون را نام برد (ابن‌عربی، ۴ / ۸۷-۱۰۱؛ یافعی، ۱ / ۶۳-۶۴؛ ابن‌خلدون،۱ / ۲۰۴؛ نیز نک‌ : ریتر، دریا ... ، ۲۴۷ بب‌ ‌، «نزاع ... »، ۱۱ بب‌ ؛ پورجوادی، «تحلیلی ... »، ۳۳-۳۴؛ شمس، همان، ۶۹۳).

در این سده، آثار مهم و ارزشمند عرفانی به زبان عربی به قلم برخی از صوفیان خراسانی در دفاع از تصوف و تبیین مبانی دینی آن، و آشنا‌ساختن مشتاقان با تصوف به نگارش درآمد که اینها ست: التعرف لمذهب اهل التصوف، از ابوبکر محمد بخاری کلابادی؛ اللمع فی التصوف، از ابونصر سراج طوسی؛ تهذیب الاسرار، از ابوسعد خرگوشی.

التعرف تأثیر شاخصی در شناخت تصوف داشته است، تا آنجا که گفته‌اند: «لولا التعرف لما عرف التصوف» و یا «لو لا التعرف لبطل التصوف» (نک‌ : محمود، ۷؛ روشن، ۵؛ زرین‌کوب، جست‌وجو، ۶۹-۷۰). شروح متعددی که در دوره‌های مختلف بر این اثر نوشته شده، نیز نشان‌دهندۀ اهمیت آن است. کلابادی خود در مقدمۀ کتاب، ضمن انتقاد از صوفی‌نمایان و ابراز ناخرسندی از برافتادن بساط حقیقت و برچیده‌شدن راه و رسم صوفیان حقیقی و بی‌رغبتی مردمان روزگارش نسبت به معارف الٰهی، انگیزۀ خود در تألیف این اثر را دفاع از تصوف، بیان طریقت و تبیین سیرت عارفان بزرگ جهت آشنایی سالکان و مشتاقان با تصوف معرفی می‌کند (ص ۲۰). این اثر شامل یک مقدمه و ۷۵ باب دربارۀ موضوعات مختلف تصوف، ازجمله مقامات و احوال عرفانی و گاه مباحث کلامی است و در آن، سخنان بزرگان عرفان و نظریات خود کلابادی با آیات و روایات مستند شده است (ص ۲۱ بب‌ ؛ مستملی، ۱ / ۱۰۲- ۱۱۹؛ زرین‌کوب، همان، ۶۹).

اللمع فی التصوفِ ابونصر سراج طوسی نیز از مهم‌ترین و تأثیر‌گذارترین آثار صوفیه به شمار می‌آید. نویسندۀ این اثر نیز انگیزۀ خود در تألیف آن را گردآوری ابوابی دربارۀ سخنان صوفیان، اشارات لطیف، عبارات فصیح و حقایق و مواجید عرفانی گفته‌است، تا مردمان (عاقلان) با تعالیم اصیل، اصول و اهداف عارفان و طریقۀ اهل صحت و فضل آشنا شوند و آنان را از متشابهان و متلبسان به لباس آنان تمییز دهند (ص ۷- ۸). سراج نخستین نویسندۀ صوفی است که به تفصیل دربارۀ مقامات و احوال، مستنبطات عرفانی، سماع، وجد و شطحیات سخن به میان می‌آورد (ص ۴۱ بب‌ ، ۱۰۵ بب‌ ‌، ۲۶۷ بب‌ ، ۳۷۵ بب‌ ‌) و بخشی از اثر خود را به توضیح اشتباهات و اغلاط صوفیان اختصاص می‌دهد (نک‌ ‌: ص ۴۱۰-۴۱۵).

تهذیب الاسرار، که آن را تهذیب الاسرار فی طبقات الاخیار (حاجی خلیفه، ۱ / ۵۱۴؛ کحاله، ۶ / ۱۸۸) و تهذیب الاسرار فی اصول التصوف نیز نامیده‌اند، تألیف ابوسعد عبدالملک بن ابی‌عثمان محمد بن ابراهیم خرگوشی نیشابوری، معروف به ابوسعد واعظ و عبدالملک واعظ (د ۴۰۶ یا ۴۰۷ ق / ۱۰۱۵ یا ۱۰۱۶ م)، در شمار کهن‌ترین و مهم‌ترین آثار صوفیه در زمینۀ اصول و معارف عرفانی به زبان عربی، و شامل ۱۲جزء و بیش از ۸۰ باب است. ابوسعد خرگوشی، چنان‌که خود در مقدمۀ کتاب می‌گوید، این اثر را به درخواست یکی از مشایخ تصوف در معرفی مذاهب اهل تصوف و آداب، سیره، اقوال و افعال آنان، مستند به آیات و روایات و حکایات سلف نوشته‌است (ص ۷- ۸). بیشتر ابواب تهذیب الاسرار، با ذکر حدیثی از نبی اکرم (ص) آغاز می‌شود و پس از آن، مؤلف با نقل و استناد به سخنان عارفان بزرگ، به شرح و توضیح اصول و مبانی عرفان و تصوف می‌پردازد و تنها در پاره‌ای موارد دیدگاههای خود را می‌آورد، که از آن‌جمله می‌توان به نظریات او دربارۀ ملامت و ملامتیه، توبه، رضا، فرق میان کرامت و معجزه، قبض و بسط، زهد، اخلاص، کسب و اختلاف کسب اهل عراق و خراسان اشاره کرد (ص ۲۴-۲۶، ۷۶-۸۰، ۱۰۸، ۱۵۷-۱۶۲، ۹۷-۱۰۰، ۲۷۰- ۲۷۸، ۳۴۰-۳۴۱، ۳۵۰-۳۵۱).

یکی از مهم‌ترین ویژگیهای این اثر، نقل سخنان و احادیث پرشمار از امام علی، امام حسن، امام زین‌العابدین، امام محمد باقر، امام جعفر صادق و امام رضا (ع) در توضیح مبانی و اصطلاحات عرفانی است (ص ۲۹، ۳۷، ۵۱، ۶۸، ۸۸، ۹۴، ۱۰۰، ۱۰۱، ۱۰۲، ۱۰۵، ۱۰۶، ۴۵۰-۴۵۱، ۴۷۵). در فصل مربوط به «استنباط» نیز منتخباتی از تفسیر امام جعفر صادق (ع) نقل شده است (نک‌ ‌: ص ۱۷۶ بب‌ ؛ نیز نک‌ ‌: نویا، ۱۳۰، حاشیۀ ۴۵، نیز ۱۳۵). افزون براین، وی هرگاه از بزرگان علوی نام می‌برد، عبارت «الشریف» را پیش از نام آنان می‌افزاید (ص ۱۹۵، ۳۶۴). ظاهراً ابوسعد در تألیف و تبویب تهذیب الاسرار به کتاب اللمع فی التصوف ابونصر سراج طوسی نظر خاص داشته است و از همین رو، برخی از مطالب این دو اثر مشابهت دارد ( آلوارت، III / 6-7؛ آربری، 347-349).

از پرآوازه‌ترین عارفان سدۀ ۴ ق، اینها را می‌توان برشمرد: ۱. ابومحمد عبدالله بن محمد، معروف به مرتعش (د ۳۲۳ یا ۳۲۸ ق / ۹۳۵ یا ۹۴۰ م)، از مریدان ابوحفص حداد نیشابوری و از مصاحبان ابوعثمان حیری (عطار، ۵۱۵-۵۱۷؛ جامی، نفحات، ۲۱۱-۲۱۲). ۲. ابوالعباس سیاری (د ۳۴۲ ق / ۹۵۳ م)، مرید ابوبکر واسطی، که شهرتش بیشتر به سبب ظهور طریقت سیاریه است، که به گفتۀ هجویری اساس آن بر جمع و تفرقه است (ص ۲۳۹-۲۴۰، ۳۷۲؛ نیز نک‌ ‌: سلمی، ۳۰۴-۳۰۶، ۴۶۲- ۴۶۸؛ ابونعیم، ۱۰ / ۳۴۹-۳۵۰؛ عطار، ۷۷۷- ۷۷۹؛ جامی، همان، ۱۴۷- ۱۴۸). ۳. اسماعیل بن نجید بن احمد سلمی نیشابوری، معروف به ابوعمرو بن نجید (د ۳۶۵ یا ۳۶۶ ق / ۹۷۶ یا ۹۷۷ م)، جدّ مادری ابوعبدالرحمان سلمی، نامدارترین مرید ابوعثمان حیری و یکی از عارفان ملامتی پرآوازۀ سدۀ ۴ ق، که به گفتۀ عطار، در ورع، معرفت، ریاضت و کرامت شأن عظیمی داشت (ص ۷۲۷) و چنان‌که گفته‌اند، اهل سماع نیز بود (جامی، همان، ۲۳۱-۲۳۲). ۴. ابوالقاسم نصرآبادی (د ۳۷۲ ق / ۹۸۲ م)، از بزرگ‌ترین عارفان خراسان در سدۀ ۴ ق، و از مروجان اصلی دیدگاهها و تعالیم عرفانی حلاج در خراسان، که عطار او را یگانۀ جهان، و پس از شبلی، استاد جمیع اهل خراسان می‌شمرد (ص ۷۸۷-۷۹۵). نصرآبادی براین باور بود که اگر پس از انبیا و صدیقان موحدی باشد، او حلاج است (نک‌ ‌: خطیب، ۸ / ۱۲۱؛ هجویری، ۲۴۲-۲۴۳؛ ابن‌عساکر، ۲ / ۲۴۷- ۲۴۸؛ عطار، همانجا). ۵. ابوالقاسم بشر یاسین، نخستین استاد ابوسعید ابوالخیر، که ابوسعید در کودکی حضور او را درک کرد؛ نیز نخستین رباعیات عرفانی را به او نسبت داده‌اند (ابوروح، ۱۳-۱۴، ۸۶؛ محمد بن منور، ۱۷- ۱۹، ۳۱۱-۳۱۲؛ نیز نک‌ ‌: جامی، همان، ۳۰۰-۳۰۱؛ شفیعی، تعلیقات، ۶۷۴-۶۷۵). ۶. عبدالله یا ابوعبدالله تروغبدی (د ۳۵۰ ق / ۹۶۱ م)، از دیگر مریدان ابوعثمان حیری و از «اجلۀ مشایخ طوس»، که ظاهراً حلاج را نیز درک کرده‌بود (نک‌ ‌: عطار، ۵۵۶- ۵۵۸؛ جامی، همان، ۲۷۱). ۷. ابوجعفر محمد بن علی نسوی، معروف به محمد علیان، از مشایخ نسا و همچنین از شاگردان خاص ابوعثمان حیری (سلمی، ۴۳۵؛ ابونعیم، ۱۰ / ۳۷۶؛ جامی، همان، ۲۲۶). ۸. لقمان سرخسی، از عقلای مجانین، که ابوسعید ابوالخیر با او مصاحبت داشت (همان، ۳۰۱-۳۰۳؛ عطار، ۸۰۲، ۸۱۷). ۹- ۱۸. ابوعبدالله مقری؛ ابوالقاسم مقری؛ ابوبکر فالیزبان؛ ابوذر ترمذی؛ شریف حمزۀ عقیلی؛ فتح بن شخرف مروزی؛ ابوالحسن صوفی سجزی؛ ابوعمرو زجاجی؛ ابوالقاسم حکیم سمرقندی؛ و حسین بن محمد سلمی، پدر ابوعبدالرحمان سلمی (نک‌ ‌: ابونعیم، همانجا؛ جامی، همان، ۱۱۴-۱۱۵، ۱۲۵-۱۲۶، ۲۲۷- ۲۲۸، ۲۳۶، ۲۷۴-۲۷۵، ۳۱۷).

سدۀ ۵ ق را می‌توان اوج بالندگی و تعالی تصوف خراسان دانست. در این سده، عرفان اسلامی به قلمرو زبان و ادب فارسی راه یافت و نخستین آثار عرفانی به نثر فارسی نوشته شد. همچنین نثر صوفیانۀ فارسی ــ به‌ویژه نثر مسجع ــ با آثار خواجه عبدالله انصاری، ازجمله مناجاتهای او به اوج خود رسید. از سوی دیگر، در این سده، شخصیتهای نامداری چون محمد غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱ م)، به ظهور رسیدند، که در عین روی آوردن به عرفان، گرایشهای عمیق کلامی داشتند و خود در شمار متکلمان بزرگ بودند و در آثارشان می‌توان پیوند میان تعالیم دینی و اندیشه‌های عرفانی را آشکارا مشاهده کرد. همچنین با آنکه خانقاهها از پیش از این سده در خراسان تأسیس شده بودند، اما نظام خانقاهی و آداب آن در این سده شکل گرفت، که برای نمونه می‌توان به خانقاه ابوعبدالرحمان سلمی در نیشابور اشاره کرد. شاید بتوان یکی از دلایل اقبال بیشتر عامۀ مردم به تصوف در این دوره را همین امر دانست.

چنان‌که اشاره شد، در سدۀ ۵ ق آثار متعدد عرفانی ارزشمندی پدید آمد که مهم‌ترین آنها اینها ست:

۱. طبقات الصوفیه، تألیف ابوعبدالرحمان سلمی، نخستین و مفصل‌ترین تذکرۀ عرفانی به زبان عربی که مهم‌ترین منبع و مأخذ برای تذکره‌های دوره‌های بعد، همچون طبقات ‌الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ ق / ۱۰۸۸ م) بوده است، که خواجه آن را در اواسط همین سده به لهجۀ هراتی املا کرد و مطالبی از دانسته‌های خود بدان افزود. این کتاب مهم‌ترین منبع جامی در نگارش نفحات الانس بود (نک‌ ‌: جامی، نفحات، ۱-۲؛ شریبه، ۱۱ بب‌ ؛ حبیبی، مقدمه بر ... ، ۲۹-۳۰). طبقات الصوفیۀ سلمی با خطبه‌ای کوتاه در تحمید و نعت پیامبر (ص) آغاز می‌شود و شامل ۵ طبقه است که در هر طبقه، افزون بر معرفی صوفیان نامدار از آغاز تا عصر خود، نظریات و سخنان آنان در زمینۀ مفاهیم، اصطلاحات و تعالیم عرفانی، ازجمله، زهد، توبه، خوف، رجا و ... را نیز ذکر می‌کند (ص ۳-۶).

۲. حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، نوشتۀ ابونعیم اصفهانی (د ۴۳۶ ق / ۱۰۴۴ م)، از دیگر آثار مهم عرفانی است که آن را بزرگ‌ترین دائرة‌المعارف در زمینۀ اقوال و تعالیم عرفانی شمرده‌اند. نویسنده در مقدمۀ این مجموعۀ عظیمِ ده‌جلدی، انگیزۀ تدوین آن را جمع‌آوری سیرۀ بزرگان دین از عصر صحابه و تابعین و اقوال عارفان بزرگ می‌شمارد. به همین منظور، بیشتر مباحث عرفانی از سیرۀ معنوی اصحاب پیامبر اکرم (ص) و شرح احوال اصحاب صفه تا زندگانی عارفان و بیان اقوال و نظریاتشان را گرد آورده است (۱ / ۳-۴). ازجمله ویژگیهای این اثر، توجه به شرح احوال حضرت زهرا (ع) و زنان عارف برای نخستین بار است، و در عین حال، از احوال رابعۀ عدویه و برخی از عارفان بزرگ ازجمله حلاج، ابوسعید خراز و ابوالعباس قصاب آملی یادی نشده است (۲ / ۳۹ بب‌ ‌).

۳. شرح التعرف لمذهب التصوف، تألیف ابوابراهيم اسماعيل بن محمد بن عبدالله مستملی بخاری، نخستین اثر عرفانی به زبان فارسی که با نثری روان و ساده تدوین یافته‌است. نویسنده در آغاز این اثر می‌گوید: انگیزۀ تألیف آن به درخواست اصحاب مبنی بر جمع‌آوری اثری «مشتمل بر ديانات و معاملات و حقايق و مشاهدات و اشارات به پارسی» است، چنان‌که «فهم ايشان مر آن را اندر يابد و به عبارت غلط نكنند، كه غلط اندر توحيد كفر باشد» (۱ / ۳۳-۳۴). نکتۀ شایان توجه آنکه مستملی، که خود شاگرد و مرید کلابادی بوده است، افزون بر شرح التعرف، دیدگاهها و نظریات خود را که گاه مخالف نظریات کلابادی است، نیز مطرح می‌کند و به توضیح واژه‌ها و ریشه‌شناسی کلمات هم می‌پردازد (۱ / ۳۴ بب‌ ‌).

۴. الرسالة القشیریة، تألیف ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری نیشابوری (د ۴۶۵ ق / ۱۰۷۳ م)، که می‌توان آن را مهم‌ترین اثر تعلیمی عرفان اسلامی دانست. با آنکه این اثر ادامۀ کوشش ابونصر سراج طوسی و ابوبکر کلابادی است، اما به لحاظ تعلیمی از آنها پراهمیت‌تر است. قشیری در مقدمۀ کتاب، نخست به توصیف صوفیان می‌پردازد و آنان را اولیای برگزیدۀ حق تعالى می‌خواند و می‌گوید که خداوند آنان را پس از رسولان و انبیا (ع) بر همۀ بندگان برتری داده، و دلهایشان را معادن اسرار خود ساخته است. اما به باور او، از محققان این طایفه دیگر خبری نیست و تنها آثاری از آنان باقی مانده‌است، و در ادامه از اوضاع زمانه و مدعیان تصوف به سختی گلایه می‌کند (ص ۱۸-۲۱). وی آنگاه نخست به بیان اعتقادات این طایفه، به ویژه مبحث توحید می‌پردازد و سپس مهم‌ترین عارفان را معرفی می‌کند. مبحث مهم این اثر، شرح و تبیین اصطلاحات و تعابیر صوفیانه، و توضیح اصول و مبانی عرفان اسلامی است (نک‌ ‌: ص ۲۳ بب‌ ‌). این رساله یکی از منابع مهم محمد غزالی در تدوین آثارش بوده است (نک‌ ‌: رضایتی، ۴۴).

۵. کشف المحجوب، نوشتۀ علی بن عثمان هجویری (د ۴۶۵ ق / ۱۰۷۳ م)، از متون تعلیمی عرفان اسلامی به زبان فارسی، که به‌ویژه به دلیل نکات بدیع آن از متون مهم عرفانی به شمار می‌رود، ازجمله مطالبی که نویسنده دربارۀ طریقتهای ده‌گانه نقل می‌کند. هرچند که این‌گونه مطالب او از لحاظ تاریخی قابل تردید است، اما اشارات بدیع و قابل توجهی دارد (ص ۲۶۷ بب‌ ‌؛ نیز نک‌ ‌: زرین‌کوب، جست‌وجو، ۷۱-۷۲). از دیگر ویژگیهای این اثر مطالبی است که دربارۀ ائمۀ اطهار (ع) ــ از حضرت امیرالمؤمنین تا امام جعفر صادق (ع) ــ آمده است (ص ۱۰۱- ۱۱۸).

۶. منازل السائرین، اثر خواجه عبدالله انصاری هروی به زبان عربی، دربارۀ مقامات و منازل عرفانی از بدایات تا نهایات، که در ۱۰ بخش و هر بخش در ۱۰ باب و در مجموع ۱۰۰ باب، در ۴۷۵ ق / ۱۰۸۲ م تدوین شده است. خواجه عبدالله پیش از این (۴۴۸ ق / ۱۰۵۶ م) نیز اثری به فارسی با عنوان صد میدان، در منازل و مقامات سلوک نوشته بود. البته این دو اثر از لحاظ نظم و محتوا تفاوتهایی نیـز دارند، کـه شاید این امـر ــ چنان‌که برخی گفته‌اند ــ به آن دلیل باشد که خواجه صد میدان را برای مبتدیان، و منازل السائرین را برای منتهیان نوشته‌است (انصاری، ۱۲؛ نیز نک‌ ‌: زرین‌کوب، همان، ۷۷- ۷۸). شروح متعدد نگاشته‌شده بر منازل السائرین نشان‌دهندۀ اهمیت این اثر است. مهم‌ترین این شروح عبارت‌اند از: شرح سديدالدين عبدالمعطی،كه در اوايل سدۀ ۷ ق تدوین یافته‌است؛ شرح سليمان بن علی بن عبدالله تلمسانی (د ۶۹۰ ق / ۱۲۹۱ م)؛ شرح احمد بن ابراهيم واسطی (د ۷۱۱ ق / ۱۳۱۱ م)، با عنوان تنزل السافرين؛ شرح كمال‌الدين عبدالرزاق كاشانی (د ۷۳۵ ق / ۱۳۳۵ م)؛ شرح عبدالغنی بن عبدالخليل تلمسانی؛ شرح شمس‌الدين تستری، در اوايل سدۀ ۸ ق؛ شرح محمود بن محمود درگزينی (د ۷۴۳ ق / ۱۳۴۲ م)؛ شرح ابن‌قيّم جوزيه (د ۷۵۱ ق / ۱۳۵۰ م)، با عنوان مدارج السالكين بين منازل اياك نعبد و اياك نستعين.

۷. احیاء علوم الدین، نوشتۀ محمد غزالی، که از آثار بسیار گران‌قدری است که در اواخر این سده نگاشته‌شد. چنان‌که از نام آن هویدا ست، هدف نویسنده از نگارش این اثر احیای دانشهای دینی بوده است، و به همین سبب، وی در این دائرة‌المعارف اسلامی با در نظر گرفتن زمینۀ عرفانی ـ اخلاقی به دیگر علوم اسلامی نیز تا حدودی توجه می‌کند و می‌کوشد تا تصوفی علمی ـ تحلیلی و نوعی اخلاق عرفانی و معنوی را معرفی کند. این اثر شامل ۴ بخش و هربخش دربردارندۀ ۱۰کتاب است. بخشهای چهارگانۀ آن اینها ست: ربع عبادات، ربع عادات، ربع مهلکات و ربع منجیات. غزالی هر بخش را با خطبه‌ای آغاز می‌کند و با ذکر آیه یا حدیثی متناسب با موضوع، به مبحث اصلی می‌پردازد (۱ / ۳ بب‌ ‌). غزالی خود بعدها این مجموعه را با عنوان کیمیای سعادت به فارسی تلخیص کرد (کیمیا ... ، ۱ / ۷- ۹). این اثر همچنین در ۶۲۰ ق با توصیۀ شمس‌الدین التتمش به دست مؤیدالدین محمد خوارزمی به فارسی ترجمه شد. ملامحسن فیض کاشانی (د ۱۰۹۱ ق / ۱۶۸۰ م) نیز شرحی با عنوان المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، همراه با اندکی تغییر، و حذف و اضافه‌ای مختصر، بر آن نگاشت (برای اطلاع بیشتر، نک‌ : زرین‌کوب، همان، ۹۳- ۹۹؛ سروش، ۱۳۶ بب‌ ‌).

از دیگر ویژگیهای تصوف خراسان در سدۀ ۵ ق نگارش تفاسیر مهم عرفانی است. مهم‌ترین آنها حقائق التفسیر ابوعبدالرحمان سلمی است که دیدگاههای تفسیری او و نیز برخی از تفاسیر عرفانی رایج در میان صوفیان را در بردارد. از جملۀ این تفسیرها می‌توان تفسیر منسوب به امام جعفر صادق (ع)، تفسیر ابوالحسین نوری، تفسیر ابن عطا ادمی و تفسیر حلاج را برشمرد (در این باره، نک‌ ‌: نویا، ۱۳۲-۱۳۵). از دیگر تفسیرهای سدۀ ۵ ق می‌توان به تفسیر لطائف الاشارات، اثر ابوالقاسم قشیری، و تفسیر خواجه عبدالله انصاری به زبان فارسی اشاره کرد، که هر چند نسخه‌ای از آن در دست نیست، اما به نظر می‌رسد که همان کتاب تفسیری باشد که رشیدالدین فضل‌الله میبدی در ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶ م به آن دست یافت و در نگارش کشف‌ الاسرار آن را اساس کار خود قرار داد (حبیبی، «سیرت ... »، ۷۹-۸۰؛ افغانی، ۱۰۰- ۱۰۲؛ محیط، ۱۹۹-۲۰۰).

مهم‌ترین صوفیان سدۀ ۵ ق، اینها هستند:

۱.ابوعبدالرحمان سلمی (د ۴۱۲ ق / ۱۰۲۱ م)، از پرتألیف‌ترین عارفان جهان اسلام، که افزون بر طبقات الصوفیه و حقائق التفسیر، رساله‌های متعددی نیز از او بر جای مانده‌است. شهرت سلمی پس از آثارش، بیشتر به سبب شاگردان پرشمار و نامدار او، ازجمله ابوسعید ابوالخیر، ابوالقاسم قشیری، ابونعیم اصفهانی و باکویی شیرازی است. خطیب بغدادی نیز به او توجه داشته و اخبار فراوانی از او را در تاریخ بغداد نقل کرده است (نک‌ ‌: پورجوادی، مقدمه بر ... ، ۹-۱۲؛ نیز نک‌ ‌: زرین‌کوب، همان، ۷۰-۷۱؛ عطار، ۸۰۴؛ محمد بن منور، ۳۲.

۲. ابوعلی دقاق نیشابوری (د ۴۰۵ ق / ۱۰۱۴ م)، استادِ ابوالقاسم قشیری که او را «برهان محققان» و «امام فن خود» خوانده‌اند و کرامات بسیاری به او نسبت داده‌اند، از دیگر بزرگان این عصر است، که به‌رغم دانسته‌های اندک دربارۀ او، یکی از عارفان مهم و نامدار به شمار می‌رود (خواجه عبدالله، ۶۳۰؛ هجویری، ۲۴۷- ۲۴۸؛ عطار، ۶۴۶-۶۶۰؛ جامی، نفحات، ۲۹۷- ۲۹۹).

۳. ابوالفضل سرخسی، از مریدان ابونصر سراج طوسی و از استادان ابوسعید ابوالخیر، که نخستین خانقاه را در سرخس بنیان نهاد و ابوسعید ابوالخیر نیز در همان‌جا با او دیدار کرد. ابوالفضل سرخسی به رغم گرایش به سماع، بر رعایت شریعت نیز تأکید می‌ورزید و سلوک معتدلانه‌ای داشت. او را همچنین از اهل فتوت نیز شمرده‌اند (محمد بن منور، ۲۵-۲۷، ۳۲، ۲۵۹-۲۶۰؛ عطار، ۸۱۶- ۸۱۸؛ جامی، همان، ۲۹۰-۲۹۲).

۴. ابوالحسن خرقانی (د ۴۲۵ ق / ۱۰۳۴ م)، از عارفان بزرگ، پرجاذبه و نامدار خراسان، که به‌رغم امّی بودن، تأثیری شگرف و گسترده بر ادبیات عرفانی نهاد. شهرت شیخ بیشتر به سادگی و صفا، و نیز سخنان بی‌پروا و بی‌پیرایۀ او ست که در عین سادگی، دربردارندۀ مفاهیم و نکات ارزشمند و عمیق عرفانی است. افزون براین، وی نخستین عارفی است که به روایتی، سلوک اویسی‌گونه داشته است. سخنان شطح‌آمیزی نیز از او نقل شده که در مجموعۀ سخنان او با عنوان نور العلوم آمده است (نک‌ ‌: هجویری، ۲۴۸؛ عطار، ۶۶۱ بب‌ ‌؛ جامی، همان، ۳۰۳-۳۰۵؛ مینوی، ۱۱بب‌ ‌؛ تورتل، ۴ بب‌ ‌).

۵. ابوعبدالله محمد بن عبدالله ابن باکویه، معروف به باکویی شیرازی (د ۴۲۸ ق / ۱۰۳۷ م)، از عارفان مکتب سلمی، که بعد از سلمی بر مسند ارشاد او نشست (نک‌ ‌: فارسی، ۲۶-۲۷؛ ذهبی، العبر، ۳ / ۱۶۹؛ جنید شیرازی، ۳۸۰-۳۸۴). از او اثری مهم و ارزشمند با عنوان بدایة حال الحلاج و نهایته در شرح احوال حلاج باقی‌مانده که به کوشش لویی ماسینیون در مجموعۀ «چهار متن منتشرنشده دربارۀ زندگی حلاج[۱]»، در ۱۹۱۳ م به چاپ رسیده‌است.

۶. افزون براینها، باید از ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۰ ق / ۱۰۴۹ م)، نام برد که یکی از پرآوازه‌ترین، پرشورترین و شورانگیزترین عارفان مسلمان بود که آوازه‌اش از زمانه و جغرافیای وی فراتر رفت و حیات عاشقانه، سماع پرنشاط و عرفان همراه با بسط و مدارای او رنگ و بویی دیگر به تصوف داد و همین امر موجب روی آوردن بسیاری به تصوف شد. نخستین استاد وی در تصوف، ابوالقاسم بشر یاسین بود و پس از آن، او به خدمت ابوالفضل سرخسی و ابوالعباس قصاب آملی رسید و ظاهراً محضر ابوعبدالرحمان سلمی را نیز در اواخر عمر او درک کرد. وی همچنین به دیدار شیخ ابوالحسن خرقانی شتافت و مدتی در مصاحبت با او بود. شهرت ابوسعید بیشتر به سبب تدوین اصول و آداب خانقاهی و نیز حالات وجد و سماع او ست. افزون براینها، می‌توان او را نخستین عارفی دانست که در محافل وعظ و ارشاد و همچنین در مجالس سماع، رباعیات فارسی با مضامینی عرفانی و عاشقانه را با صراحت و بی‌پروا بر زبان آورد. این شیوه هر چند که خشم و مخالفت عالمان ظاهری و حتى برخی از صوفیان را برانگیخت، اما به تدریج در میان صوفیان خراسان رواج یافت و موجب جذب بسیاری از مشایخ و مریدان به خانقاه شیخ در میهنه شد (نک‌ : محمد بن منور، ۱۶-۱۷، ۲۴-۲۷، ۳۸، ۴۴- ۴۹، ۹۳-۹۴، ۱۳۵-۱۴۵، ۱۶۰-۱۶۴؛ نیز هجویری، ۲۵۰-۲۵۱؛ عطار، ۸۰۰ بب‌ ؛ جامی، نفحات، ۳۰۵-۳۱۲؛ زرین‌کوب، همان، ۶۱-۶۴). ابوسعید ازجمله مشایخی است که چندین اثر در شرح احوال او نوشته شده است که مهم‌ترین آنها حالات و سخنان ابوسعید، به قلم ابوروح لطف‌الله بن سعد (د ۵۴۱ ق / ۱۱۴۶ م)، از نوادگان او، و اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به قلم محمد بن منور، یکی دیگر از نوادگان او ست (نک‌ : زرین‌کوب، همان، ۶۳؛ شفیعی، مقدمه بر حالات ... ، ۱۳-۱۴).

۷. ابوالقاسم کُرَّگانی (د ۴۶۵ ق / ۱۰۷۳ م)، از دیگر صوفیان نامدار سدۀ ۵ ق، از عارفانی است که بسیاری از سلسله‌های عرفانی، از جمله سهروردیه، کبرویه، ذهبیه، نعمت اللٰهیه و نقشبندیه سلسلۀ مشایخ خود را به او باز می‌گردانند. سخنان کرگانی دربارۀ ابلیس یاد‌آور اندیشه‌ها و تعالیم حلاج است. او ابلیس را خواجۀ خواجگان و سرور مهجوران می‌خواند و عصیان او را از فرط محبت و غیرت نسبت به حق تعالى می‌شمارد (نک‌ : عین‌القضات، ۱ / ۹۷؛ نیز هجویری، ۲۵۵-۲۵۷؛ جامی، همان، ۳۱۲-۳۱۳). به این سبب، دیدگاه شیخ احمد غزالی و عین‌القضات همدانی دربارۀ ابلیس را می‌توان نتیجۀ تأثیر سخنان او دانست.

۸. ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری نیشابوری، معروف به قشیری (د ۴۶۵ ق) و ملقب به «زین الاسلام»، نیز از صوفیان پرتألیف سدۀ ۵ ق بود که افزون بر رسالۀ قشیریه و تفسیر لطائف الاشارات، آثار دیگری چون المعراج، ترتیب السلوک فی طریق الله، التیسیر فی التفسیر، الرسائل القشیریة، السماع، التحبیر فی التذکیر و نحو القلوب نیز دارد. با این همه، اهمیت و شهرت او بیشتر به سبب رسالۀ قشیریه است که از همان آغاز در میان صوفیان شهرت و رواج بسیار یافت، چندان‌که سماع و روایت آن نزد صوفیان معمول شد و بعدها نیز شروحی برآن نگاشتند (سمعانی، ۴ / ۵۰۳-۵۰۴؛ سبکی، ۵ / ۱۵۵- ۱۵۹؛ جامی، همان، ۳۱۸- ۳۱۹؛ زرین‌کوب، همان، ۶۴-۶۷؛ صفا، ۲ / ۸۸۹-۸۹۰؛ رضایتی، ۳۵-۳۷).

۹. ابوعلی فارمدی (۴۷۷ ق / ۱۰۸۴ م)، از مریدان ابوالقاسم کرگانی، که حضور ابوسعید ابوالخیر و ابوالقاسم قشیری را نیز دریافته بود، از دیگر صوفیان نامدار این سده است که او را شیخ خراسان و لسان‌الوقت خوانده‌اند و گفته‌اند که مجالس او چندان پر‌رونق بود که برخی از پرآوازه‌ترین عالمان و صوفیان آن عصر در محفل او شرکت می‌جستند و کسانی چون ابوحامد محمد غزالی و ابویعقوب یوسف همدانی در شمار مریدان او بودند (نک‌ : غزالی، محمد، احیاء، ۴ / ۱۷۸، کیمیا، ۲ / ۳۴-۳۵؛ نیز فارسی، ۶۲۸- ۶۲۹؛ گذشته، ۵۳).

۱۰. از دیگر عارفان سدۀ ۵ ق، خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ ق / ۱۰۸۸ م)، عارف نامداری است که بیشتر به نثر مسجع و مناجاتهای دل‌نشینش شهرت دارد. او در اصل از نوادگان خواجه ایوب انصاری، از اصحاب پیامبراکرم (ص) بود، که نیاکانش در عهد عثمان (حک‌ ۲۳-۳۵ ق / ۶۴۴-۶۵۵ م) به هرات کوچیدند. از آنجا که پدر خواجه در شمار صوفیان بود، او از همان آغاز با تصوف آشنا شد و نخست دست ارادت به شیخ عمو داد، اما پس از آشنایی با ابوالحسن خرقانی تحولی شگرف یافت و محتمل است که سوز و گداز مناجاتهای او، حاصل دیدارش با وی باشد. او آثار ارزشمندی پدید آورد که البته بیشتر آنها املای او بود و به قلم مریدانش کتابت می‌شد. افزون بر آثاری از او که پیش‌تر به آنها اشاره شد، می‌توان علل المقامات، ذم الکلام و اهله و اربعین فی دلائل التوحید را نام برد (دربارۀ او، نک‌ : جامی، همان، ۳۳۶- ۳۳۹؛ نیز زرین‌کوب، جست‌وجو، ۷۳-۸۰؛ روان‌فرهادی، ۳ بب‌ ).

۱۱. افزون بر همۀ این صوفیان، باید از ابوحامد محمد بن محمد غزالی، فقیه پرآوازه و متکلم برجستۀ اشعری نام برد که در اواخر عمر به تصوف گرایید و از آن پس بیشتر عمر خود را

بـه عبـادت، تفکر و مجالست بـا صوفیان و همچنین تـألیف آثار پـرداخت (نک‌ : جامی، همـان، ۳۷۶- ۳۷۹)؛ ازجملـه مهم‌تـرین اثـر عرفانی او پس از احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت، مشکاة الانوار است که آن را به درخواست برادری بزرگوار نوشت و در آن به تأویل عرفانی آیات قرآن، ازجمله آیۀ نور پرداخت. وی در این کتاب، با آنکه با استناد به این سخن که «صدور الاحرار قبور الاسرار»، بر کتمان اسرار تأکید می‌کند، اما به دلیل آنکه مخاطب را محرم می‌داند، از اسرار و حقایق معنوی سخن به میان می‌آورد (ص ۲۶۹؛ زرین‌کوب، همان، ۹۹-۱۰۰). غزالی این رساله را در ۳ فصل تنظیم می‌کند و فصل نخست را به بیان نور حقیقی اختصاص می‌دهد و در آن، اطلاق لفظ نور به معنای حقیقی را تنها بر خداوند جایز می‌شمرد و بر غیر خداوند به‌مجاز می‌داند. وی در فصل دوم به توضیح مثال مشکات، مصباح، زجاجه، شجره، زیت و نار می‌پردازد و در فصل سوم حدیث حجاب (انّ للّٰه سبعین حجاباً من نور و ظلمة ... ) را شرح می‌کند (نک‌ : ص ۲۷۰ بب‌ ).

۱۲- ۱۵. برخی دیگر از عارفان این سده نیز اینها هستند: شیخ عمو (د ۴۴۱ ق / ۱۰۴۹ م)؛ ابوبکر بن عبدالله طوسی؛ معشوق طوسی؛ و ابوعبدالله داستانی (د ۴۱۷ ق)، استاد سهلگی، مؤلف کتاب النور من کلمات ابی طیفور (جامی، نفحات، ۳۰۵، ۳۱۴، ۳۴۹، ۳۷۵؛ زرین‌کوب، جست‌وجو، ۵۶-۵۷).

تصوف در سدۀ ۶ ق را می‌توان ادامۀ تصوف سدۀ ۵ ق دانست، با این تفاوت که در این سده ادبیات عرفانی فارسی با آثار سنایی و عطار گسترش و غنایی بیش از پیش یافت. سنایی غزنوی (د ح ۵۲۵ ق / ۱۱۱۳ م) را نخستین شاعر تعلیمی و نیز عارف حکیم خوانده‌اند و گفته‌اند که شعر تعلیمی او، به‌ویژه حدیقة الحقیقة، بر عطار و مولوی نیز تأثیر گذاشت و این شیوه بعدها تـوسط آنان دنبـال شد (زرین‌کوب، همان، ۲۳۷- ۲۳۸). وی در سیر العباد الی المعاد که در شمار ارزشمند‌ترین معراج‌نامه‌ها و منظومه‌های رمزی است، از مراحل سیر روح در مراتب ناسوت و لاهوت سخن می‌گوید (همان، ۲۳۸- ۲۳۹) و در حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، که نوعی حکمت الٰهی منظوم است، حقایق معنوی را در قالب تمثیل بیان می‌کند و در آن به ذکر مهم‌ترین مباحث عرفانی و دینی، ازجمله توحید، تنزیه، صفت عقل، فضیلت علم، معنی عشق و حالات آن، و نفس کلی و مراتب آن می‌پردازد (نک‌ : ص ۶۰- ۶۸، ۲۹۵ بب‌ ، ۳۱۵، ۳۳۰ بب‌ ؛ نیز مدرس رضوی، «کج» بب‌ ؛ زرین‌کوب، همان، ۲۴۶-۲۵۵).

فریدالدین عطار نیشابوری (د ۶۱۸ ق / ۱۲۲۱ م) را که بیشتر عمر او در این سده سپری شد، نیز می‌توان نابغۀ ادبیات عرفانی شمرد که مثنویهای عرفانی‌اش حاوی مهم‌ترین تعالیم عملی و نکات بدیع عرفانی است که در قالب تمثیل و به زبانی ساده و گاه عامیانه بیان‌شده است. مهم‌ترین مثنویهای او اسرار‌نامه، الٰهی‌نامه، مصیبت‌نامه و منطق الطیر است. تنها اثر منثور او نیز تذکرة الاولیاء نام دارد که در شمار قدیمی‌ترین تذکره‌های عرفانی است (در این باره، نک‌ : زرین‌کوب، همان، ۲۵۸ بب‌ ).

یکی از ویژگیهای مهم عرفان اسلامی در سدۀ ۶ ق، ظهور قلندریۀ حیدریه، منتسب به شیخ قطب‌الدین حیدر زاوه‌ای یا زاوگی (د ۶۱۳ یا ۶۱۷ ق / ۱۲۱۶ یا ۱۲۲۰ م) بود که همچون دیگر شاخه‌های قلندریه، آداب و آیینهای خاصی داشتند، ازجمله آنکه طوق و حلقۀ آهنین در گردن و گوش می‌کردند (در این باره، نک‌ : همان، ۳۶۵- ۳۶۸؛ شفیعی، قلندریه ... ، ۲۱۴-۲۳۱؛ نیز نک‌ : ه‌ د، حیدر، قطب‌الدین).

در این سده همچنین برخی از کهن‌ترین سلسله‌های عرفانی، ازجمله سلسلۀ خواجگان و سلسلۀ کبرویه شکل گرفتند. طريقۀ خواجگان را خواجه ابویعقوب يوسف همدانی ( د  ۵۳۵  ق / ۱۱۴۱ م) و خواجه عبد‌الخالق غجدوانی (د ۵۷۵  یا ۶۱۷ ق / ۱۱۷۹ یا ۱۲۲۰ م) بنيان نهادند (نک‌ : طاهری، ۹). خواجه یوسف همدانی از بزرگان عرفان در این سده بود که جامی او را امام عالم، عارف ربانی و صاحب احوال و مواهب جزیله و مقامات جلیله می‌خواند ( نفحات، ۳۸۰). خواجه یوسف پس از آشنایی با ابوعلی فارمدی به تصوف گرایید و بعدها به مرو سفر کرد و در آنجا ساکن شد و خانقاهی بنا کرد که به گفتۀ برخی به «کعبۀ خراسان» شهرت یافت. بزرگان بسیاری، ازجمله سنایی غزنوی، عبدالخالق غجدوانی، احمد یسوی، عبدالله برقی و حسن انداقی محضر او را دریافتند و به او دست ارادت دادند، اما بنیان‌گذار اصلی طریقۀ خواجگان را باید عبدالخالق غجدوانی دانست که با تأکید بر ذکر خفی و اصول هشت‌گانۀ این طریقه، به نقد شیوه‌های رایج در میان صوفیۀ زمان خود پرداخت و روش سلوکی و منش صوفیانۀ متمایزی را بنیاد نهاد. اصول هشت‌گانۀ غجدوانی اینها ست: هوش در دم، نظر بر قدم، خلوت در انجمن، سفر در وطن، یادکرد، بازگشت، نگاه‌داشت و یادداشت (طاهری، ۳۲-۳۵؛ سبکی، ۷ / ۱۲۳، ۲۴۸، ۳۱۵؛ ذهبی، سیر، ۲۰ / ۶۶؛ جامی، همان، ۳۸۰-۳۸۳؛ فخرالدین صفی، ۳۸- ۴۸). این سلسله از مهم‌ترین و مشهورترین طریقه‌های عرفانی، و دارای شیوه و روشی معتدلانه و شریعت‌محور است و پیروی از سنت، حفظ آداب شریعت، دوری از بدعت، توجه به حق و نفی خواطر از مهم‌ترین تعالیم آن به شمار می‌رود. عارفان و نویسندگان این سلسله، این طریقه را همان طریقۀ اصحاب رسول الله (ص) می‌دانند (نک‌ : جامی، همان، ۴۱۳؛ صلاح،۶۶).

طریقۀ کبرویه، منسوب به نجم‌الدین کبرى (د ۶۱۶ یا ۶۱۸ ق / ۱۲۱۹ یا ۱۲۲۱ م) را می‌توان سلسلۀ عرفانی کاملاً ایرانی دانست که در اواخر سدۀ ۶ ق در منطقۀ خراسان بزرگ شکل گرفت. نجم‌الدین کبرى که او را به سبب توانایی‌اش در جذب مریدان و متحول ساختن مخالفان، «طامة الکبرى» و «شیخ ولی‌تراش» نیز خوانده‌اند، بنیان‌گذار سلسلۀ کبرویه و از مشایخ پرجاذبۀ عرفان اسلامی است که به‌ویژه با توجه به داستانی که از مقابلۀ او با سپاه مغول نقل کرده‌اند، چهره‌ای محبوب و با‌وفا و غیرتمند از او شکل گرفته است. مهم‌ترین مریدان او عبارت‌اند از: مجدالدین بغدادی، سعدالدین حمویی، رضی‌الدین علی لالا، سیف‌الدین باخرزی، بابا کمال جندی، نجم‌الدین رازی و جمال‌الدین گیلی، که از آن میان سلسلۀ او از طریق رضی‌الدین لالا ادامه می‌یابد (نک‌ : جامی، همان، ۴۲۲- ۴۳۹؛ شوشتری، ۲ / ۷۲-۷۴؛ نیز خاوری، ۲۱۱- ۲۲۹؛ استخری، ۲۰۰ بب‌ ؛ زرین‌کوب، دنباله ... ، ۸۱ بب‌ ).

از شیخ نجم‌الدین، آثار ارزشمندی نیز برجای مانده، که برخی از آنها عبارت‌اند از: فوائح الجمال و فواتح الجلال، مهم‌ترین اثر شیخ که حاوی تعالیم مهم و برخی از احوالات باطنی وی و همچنین دیدگاههای او نسبت به رنگها ست؛ و رساله‌های فی الخلوة، آداب المریدین، الاصول العشرة، الی الهایم الخائف من لومة اللائم و السائر الحائر الی الساتر الواحد الماجد.

مهم‌ترین ویژگیهای سلسلۀ کبرویه، اعتدال و تأکید آن بر رعایت قواعد و قوانین شریعت و همچنین گرایش شیعی عارفان این سلسله است. مشایخ این سلسله همچنین بر اطوار هفت‌گانۀ قلب و لطایف سبعه (لطیفۀ قالبی، نفسی، قلبی، سرّی، روحی، خفی و اخفى)، و نیز قواعد هشت‌گانۀ سلوک، یعنی خلوت، حبس حواس ظاهر، دوام وضو، دوام روزه، صمت، دوام ذکر، دوام دل با شیخ داشتن، و دوام رضا و ترک اعتراض تأکید خاصی داشته‌اند. افزون براینها، در طریقۀ کبرویه به رنگ‌شناسی عرفانی نیز به طور گسترده توجه شده است. نجم‌الدین کبرى براین باور است که هر یک از رنگها نماد و نشانۀ حالتی از حالات و مقامی از مقامات سالک است، چنان‌که رنگ سبز نشان حیات دل، و رنگ قرمز یا رنگ آتش در صورتی که از هر کدورت و تیرگی پاک باشد، نشانۀ حیات همت است. اما رنگ قرمز، اگر کدر باشد، هم می‌تواند نشانی از سختی سلوک و ریاضت، و هم نشان دشواریهای سالک باشد. رنگ کبود نشانۀ قوت نفس و سیطرۀ آن بر سالک است و رنگ زرد نیز از ناتوانی سالک حکایت دارد (نک‌ : ص ۷۶-۷۷؛ علاء‌الدوله، ۸۲ بب‌ ؛ برزشابادی، ۱۹-۲۲؛ قس: نجم‌الدین رازی، ۲۹۹ بب‌ ؛ شیمل، 255-256؛ زرین‌کوب، همان، ۸۳ بب‌ ). بیشتر بزرگان این سلسله، در شمار عالمان دینی بوده‌اند و آثار گران‌قدری نیز از آنان بر جای مانده است (نک‌ : دنبالۀ مقاله). به‌علاوه، از این سده به بعد، به‌ویژه از اواخر سدۀ ۷ ق، برخی دیگر از سلسله‌های عرفانی، از جمله سهروردیه و چشتیه نیز در خراسان رونق و رواج یافتند.

مهم‌ترین عارفان خراسان در سدۀ ۶ ق اینهایند:

۱. احمد غزالی (د ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶ م)، بزرگ‌ترین و نامدارترین عارف خراسان در سدۀ ۶ ق که نام‌ او با کتاب معروفش، یعنی سوانح العشاق، که دل‌انگیزترین، پرمحتواترین و نخستین اثر عرفانی به نثر فارسی در باب عشق به شمار می‌آید، پیوند عمیق یافته است. این اثر در یک مقدمه و ۷۵ فصل، و بر مبنای آیۀ «فَسَوفَ یَأتِی اللّٰهُ بِقَومٍ یُحِبُّهمْ وَ یُحِبّونَهُ» (مائده / ۵ / ۵۴) و حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیّاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»، به شرح آفرینش از منظر عرفان، نسبت عاشق و معشوق، و مراتب و انواع عشق اختصاص یافته است. نویسنده چنان‌که خود در مقدمه اشاره می‌کند، این رساله را به درخواست «دوستی عزیز»، معروف به صائن‌الدین، در معنی عشق می‌نویسد، هر چند معتقد است که «حدیث عشق در حروف نیاید و در کلمه نگنجد، زیرا که آن معانی ابکار است که دست حیطۀ حروف به دامن خدر آن ابکار نرسد»، و آن را به آیات و روایات و همچنین اشعار عاشقانه مزین می‌سازد (ص ۱). این رساله بعدها بر بزرگانی چون عراقی تأثیر شگرفی نهاد، چندان‌که به قول خود او، کتاب لمعات را «بر سنن سوانح به زبان وقت» املاء کرد (ص ۴۵).

۲. احمد جام، مشهور به ژنده‌پیل (د ۵۳۶ ق / ۱۱۴۲ م)، از نوادگان جریر بن عبدالله بجلی، صحابی پیامبر (ص)، ازجمله عارفان پرتألیف این سده است که آثارش بیشتر جنبۀ وعظ‌گونه دارد و حاکی از تصوف زاهدانه است، هر چند که به مباحثی چون سماع نیز می‌پردازد. مهم‌ترین آثار او اینها ست: انس التائبین و صراط الله المبین، روضة المذنبین و جنة المشتاقین، سراج السائرین و مفتاح النجاة (نک‌ : شمس، «احمد ... »، ۳۰ بب‌ ).

۳.قطب‌الدین ابوالمظفر منصور بن اردشیر، مشهور به عبادی مروزی (د ۵۴۷ ق / ۱۱۵۲ م)، که بیشتر به وعظ و ارشاد اهتمام داشت و شهرت او به سبب دو اثر ارزشمند او در زمینۀ سلوک به زبان فارسی، یعنی التصفیة فی احوال المتصوفة یا صوفی‌نامه و مناقب الصوفیة است (برای شرح احوال او، نک‌ : سمعانی، ۹ / ۱۷۳-۱۷۵؛ ابن‌جوزی، المنتظم، ۱۰ / ۱۵۰-۱۵۱؛ یاقوت، ۳ / ۱۶۱، ۵۹۹، ۴ / ۷۸۴؛ ابن‌اثیر، ۱۱ / ۵۸- ۵۹؛ ذهبی، سیر، ۱۹ / ۱۸۶). وی در التصفیة فی احوال المتصوفة می‌کوشد تا با نثری ساده و روان احوال صوفیان و اصل قاعدۀ تصوف را شرح کند. از همین‌رو، از مبدأ تصوف و طریقت، اعمال، احوال و اقوال صوفیان سخن به میان می‌آورد (نک‌ : ص ۶ بب‌ ). اما مناقب الصوفیة را به درخواست «جوانی که آراسته‌صورت بود در شریعت و پیراسته‌صفت بود در طریقت»، در احوال و اعمال اهل صفّه، بیان تصوف و صوفی، و در شرح مقامات و احوال صوفیان نگاشته است (نک‌ : ص ۲۷ بب‌ ). از‌جمله ویژگیهای قابل توجه آثار وی توجه به سماع و نسبت محبت و سماع است. به گفتۀ او، شریف‌ترین احوال و عزیزترین اوقاتی که از حق تعالى به بنده می‌رسد، سماع است که هیچ درجه‌ای از درجات روحانی عالی‌تر از آن نیست و فایدۀ آن ادراک انوار غیبی و تنسّم نسیم علوی است (نک‌ : التصفیة ... ، ۱۵۰بب‌ ، مناقب ... ، ۹۸).

در آغاز سدۀ ۷ ق، حادثۀ ویرانگر و سهمگین حملۀ مغول به ماوراء‌النهر و خراسان بزرگ روی داد. مغولان در ۶۱۷ ق / ۱۲۲۰ م خراسان را به تصرف خود درآوردند و بیشتر شهرها و مراکز علمی و فرهنگی را ویران کردند و مردمان بسیاری را به قتل رساندند. در این دورۀ پرآشوب، بساط تصوف نیز تا مدتها از این سرزمین برچیده‌شد و برخی از عارفان بزرگ این سرزمین، ازجمله نجم‌الدین کبرى و عطار نیشابوری ــ البته به روایتی ــ به قتل رسیدند و برخی دیگر، ازجمله بهاءالدین ولد و خانواده‌اش، سیف‌الدین باخرزی، سعدالدین حمویی، و نیز عزیزالدین نسفی و نجم‌الدین رازی به دیگر سرزمینها، از‌جمله آسیای صغیر، جنوب ایران و هند مهاجرت کردند. با این همه، تصوف در دیگر سرزمینهای اسلامی، از‌جمله هند، ترکستان، شام، روم و افریقا رواج و رونقی بیش از پیش یافت. با گذشت دهه‌های اولیۀ سدۀ ۷ ق، از اواسط این سده به‌سبب گرایش ایلخانان به اسلام، به تدریج برخی از عارفان به طور پراکنده در مراکز و شهرهای مختلف خراسان و ماوراءالنهر ساکن شدند که برخی از آنها عبارت‌اند از: عارفان سلسلۀ کبرویه، همچون سعدالدین حمویی، سیف‌الدین باخرزی، رضی‌الدین علی لالا، جمال‌الدین احمد جورفانی یا گورپانی، عزیز‌الدین نسفی، نورالدین عبدالرحمان اسفراینی، علاءالدولۀ سمنانی، محمود مزدقانی، امیرسید علی همدانی، خواجه اسحاق ختلانی، سیدعبدالله برزشابادی، شیخ محمد خبوشانی، ابوالوفا خوارزمی، تاج‌الدین حسین خوارزمی، شیخ محمد کارندهی معروف به «پیر پالان‌دوز» و شیخ محمدعلی مؤذن خراسانی؛ جمعی از عارفان سلسلۀ نقشبندیه، ازجمله بهاء‌الدین نقشبند، علاءالدین عطار، خواجه محمد پارسا، پدر ابونصر پارسا، یعقوب چرخی، سعدالدین کاشغری، عبیدالله احرار و نورالدین عبدالرحمان جامی؛ و برخی از صوفیان سهروردیه، چون امیر حسینی هروی (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

شیخ سعدالدین محمد حمویی (د ۶۴۹ ق / ۱۲۵۱ م)، از پرآوازه‌ترین خلفای نجم‌الدین کبرى بود که تعالیم سلسلۀ کبرویه را در شام و خراسان (نیشابور، سبزوار و جوین) نشر داد و سرانجام در بحرآباد جوین درگذشت و در همان‌جا به خاک سپرده شد. از او آثار ارزشمندی بر جای مانده است که مهم‌ترین آنها چنین است: المصباح فی التصوف، سجنجل الارواح، قلب المنقلب، سکینة الصالحین فی معرفة قواعد الیقین، و فی علوم الحقائق و حکم الدقائق (نک‌ : جامی، نفحات، ۴۳۱-۴۳۲؛ نیز نک‌ : نفیسی، ۱۰ بب‌ ؛ زرین‌کوب، دنباله، ۱۱۲- ۱۱۸).

از ویژگیهای شاخص شیخ سعدالدین، گرایش او به تشیع بود. او براین باور بود که پیش از رسول اکرم (ص) و در ادیان پیش از او، «ولی» و اسم ولی نبود و مقربان خدا را انبیا می‌گفتند، اما پس از آن حضرت (ص)، اسم ولی در امت اسلام پیدا شد و خدای تعالى ۱۲ کس را از امت محمد برگزید و مقرب حضرت خود گردانید و به ولایت خود مخصوص کرد و ایشان را نایبان حضرت محمد (ص) گردانید. به نزدیک شیخ، ولی در امت محمد (ص) همین ۱۲ کس بیش نیستند و ولی آخرین، خاتم اولیا ست و «مهدی» (ع) و «صاحب زمان» نام او ست.

به گفتۀ عزیزالدین نسفی شیخ سعدالدین در حق «صاحب زمان» کتابها ساخته و مدح وی بسیار گفته‌است (ص ۳۲۱). در مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز نیز در این باره به نقل از او آمده‌است: «لن یخرج المهدی حتى یسمع من شراک نعله اسرار التوحید» (اسیری، ۳۱۷- ۳۱۸). مهم‌ترین فرزند سعدالدین، صدرالدین ابراهیم حمویی (د ۷۲۲ ق / ۱۳۲۲ م)، صاحب کتاب معروف فرائد السمطین فی فضائل المرتضى و البتول و السبطین، نیز گرایشهای شیعی داشت و چنان‌که گفته‌اند، غازان خان به دست همو اسلام آورد. صدرالدین نیز در بحرآباد وفات یافت و در جوار مدفن پدرش به خاک سپرده‌شد (نک‌ : اسنوی، ۱ / ۴۵۵؛ بناکتی، ۴۵۴-۴۵۵؛ رشیدالدین، ۲ / ۹۰۲-۹۰۳؛ دولتشاه، ۳۲۶- ۳۲۸؛ خوانساری، ۱ / ۱۷۶؛ نوری، ۳ / ۴۵۸.

عزیز‌الدین نسفی، صاحب الانسان الکامل، برجسته‌ترین مرید و شاگرد شیخ سعدالدین و در شمار نخستین عارفان فارسی‌زبان بود که اندیشه‌ها و تعالیم ابن‌عربی (د ۶۳۸ ق / ۱۲۴۰ م) را به زبان فارسی تبیین کرد. او در اثر سترگ خود، که بخشی از آن را در بخارا، بخشی را در بحرآباد بر سر تربت شیخ سعدالدین، بخشی را در کرمان و بخشی را در شیراز به رشتۀ تحریر درآورد، به مباحث مهمی چون توحید، شریعت، طریقت، حقیقت، انسان کامل و مراحل و منازل سلوک می‌پردازد (ص ۸۰؛ دربارۀ زندگانی و دیگر آثار وی، نک‌ : ریجون، ۱۵ بب‌ ).

سیف‌الدین باخرزی (د ۶۵۹ ق / ۱۲۶۱ م) نیز از مریدان و خلفای مشهور نجم‌الدین کبرى است که به فرمان شیخ خود در محلۀ فتح‌آباد بخارا خانقاهی بنا کرد، و تعالیم این سلسله را در آنجا نشر داد و چنان‌که گفته‌اند، در آنجا از شهرت و حرمت بسیار برخوردار شد، تا آنجا که برکه خان مغول نیز در ۶۵۲ ق / ۱۲۵۴ م به دیدار او رفت و به دست او اسلام آورد (نک‌ : ذهبی، سیر، ۲۳ / ۳۶۳-۳۶۴؛ جامی، همان، ۴۳۳-۴۳۴؛ نیز نک‌ : شمس، «باخرزی، ابوالمعالی»، ۵۷).

به‌رغم آنکه سیف‌الدین مریدان چندانی تربیت نکرد، اما شاخه‌ای از طریقۀ کبرویه با عنوان «فردوسیه» را به او نسبت داده‌اند (نک‌ : رضوی، II / 226-227؛ تریمینگام، 56). سیف‌الدین همچون دیگر عارفان کبرویه بر ذکر خفی و اقتدای به یک پیر توصیه می‌کرد، اما بیش از همه، به سماع و عشق، به‌ویژه عشق مجازی توجه داشت، تا آنجا که رساله در عشق خود را بر محور عشق مجازی نوشته است (نک‌ : شمس، همان، ۵۸). نوۀ او، ابوالمفاخر یحیى باخرزی (د ۷۳۶ ق / ۱۳۳۶ م)، صاحب کتاب اوراد الاحباب و فصوص الآداب نیز بعدها (در ۷۱۲ ق / ۱۳۱۲ م) در خانقاه وی به ارشاد پرداخت و سرانجام در همان‌جا درگذشت و در کنار مزار جدش به خاک سپرده‌شد (نک‌ : همو، «باخرزی، ابوالمفاخر»، ۵۹).

اما طریقۀ کبرویه از طریق رضی‌الدین علی لالا (د ۶۴۲ یا ۶۴۳ ق / ۱۲۴۴ یا ۱۲۴۵ م) و مرید او، احمد گورپانی یا جورفانی (جوزقانی) (د ۶۶۹ ق / ۱۲۷۱ م)، ادامه و گسترش یافت و بیشتر اقطاب و عارفان این سلسله تا اواخر سدۀ ۱۱ ق، یعنی زمان درگذشت محمدعلی مؤذن خراسانی (د ۱۰۷۸ ق / ۱۶۶۷ م)، در مناطق مختلف خراسان سکونت داشتند (برای اطلاع، نک‌ : جامی، همان، ۴۳۷- ۴۳۹؛ خاوری، ۲۲۶-۲۳۱؛ زرین‌کوب، دنباله، ۱۰۳-۱۰۵).

پیش‌تر اشاره شد که طریقۀ خواجگان به دست عبدالخالق غجدوانی و جانشینان او در سده‌های ۶ و ۷ ق در مناطق خراسان و ماوراءالنهر شکل گرفت و تداوم یافت. این طریقه به نوبۀ خود در سدۀ ۸ ق با ظهور بهاءالدین نقشبند (د ۷۹۱ ق / ۱۳۸۹ م) جانی دوباره گرفت و پس از او با نام «نقشبندیه» شهرت یافت. به این ترتیب، بهاءالدین محمد نقشبند بخاری را باید مجدد طریقۀ خواجگان و بنیان‌گذار سلسلۀ نقشبندیه دانست که سلسلۀ خرقه‌اش، از طریق سید امیر کلال بن حمزه (د ۷۷۲ ق / ۱۳۷۰ م)، محمد بابای سماسی (د ۷۵۵ ق / ۱۳۵۴ م)، علی عزیزان رامتینی (د ۷۱۵ ق / ۱۳۱۵ م)، محمود ابوالخیر انجیر فغنوی (۶۸۵ یا ۷۱۰ یا ۷۱۵ ق / ۱۲۸۶ یا ۱۳۱۰ یا ۱۳۱۵ م)، محمد عارف ریوگری (د ۶۴۹ یا ۷۱۵ ق / ۱۲۵۱ یا ۱۳۱۵ م)، و عبدالخالق غجدوانی به ابویعقوب یوسف همدانی می‌پیوند (صاری اوغلی، ۱۹- ۲۹؛ فخرالدین صفی، ۱۴، ۵۹، ۶۲، ۷۳-۷۷؛ غلام سرور، ۱ / ۵۳۲-۵۳۴).

بهاء‌الدین مریدان بسیاری تربیت کرد که مهم‌ترین آنها اینان‌اند: علاءالدین محمد بن محمد بخاری معروف به علاء‌الدین عطار (د ۸۰۲ ق / ۱۴۰۰ م)، که شاخص‌ترین مرید و نیز داماد و خلیفۀ پس از او بود؛ جلال‌الدین ابوالفتح شمس‌الدین محمد بن محمود حافظ بخاری، معروف به خواجه محمد پارسا (د ۸۲۲ ق / ۱۴۱۹ م)، پدر خواجه ابونصر محمد پارسای بخاری (د ۸۶۵ ق / ۱۴۶۱ م)؛ علاءالدین غجدوانی؛ و خواجه یعقوب چرخی.

بهاءالدین در بخارا درگذشت و در نزدیکی بخارا در همان موطنش، یعنی قصر عارفان به خاک سپرده شد. آرامگاه او در بیرون شهر بخارا محل زیارت زائران و ظاهراً معروف به بخش بهاءالدین است (صاری اوغلی، ۲۸؛ نیز نک‌ : ه‌ د، بهاءالدین نقشبند).

بهاء‌الدین شیوۀ ذکر خفی غجدوانی را احیا نمود و افزون بر پذیرش اصول هشت‌گانه‌ای که او وضع کرده بود، ۳ اصل «وقوف زمانی» (وقوف دائمی سالک بر احوال خود و بررسی آن)، «وقوف عددی» (رعایت عدد فرد در ذکر به منظور جمع خواطر متفرقه)، و «وقوف قلبی» (آگاهی و وقوف دل ذاکر به حق در عین ذکر) را نیز به آنها افزود و به این ترتیب، بیش از پیش بر وجه باطنی و درونی اعمال بیرونی همچون ذکر و خلوت‌نشینی تأکید نمود (فخرالدین صفی، ۳۸، ۴۷-۵۱، ۹۵-۹۶؛ طاهری، ۶۳-۶۴). وی می‌گفت: بنای طریقت ما خلوت در انجمن است: به ظاهر با خلق، و به باطن با حق بودن؛ و «طریقۀ ما صحبت است، و در خلوت شهرت است و در شهرت آفت؛ خیریت در جمعیت است و جمعیت در صحبت، به شرط نفی بودن در یکدیگر»؛ و براین باور بود که عارف نقشبندی باید به ظاهر با خلق، و به باطن با حق باشد (جامی، نفحات، ۳۹۱-۳۹۲؛ فخرالدین صفی، ۴۷-۵۱؛ صلاح، ۱۲۰).

خواجه علاءالدین محمد عطار بخاری، از کبار اصحاب بهاءالدین نقشبند و خلیفه و جانشین او بود. وی بر مراقبه تأکید بسیار داشت و معتقد بود که از طریق مراقبه می‌توان به مرتبۀ وزارت و تصرف در ملک و ملکوت رسید و دوام مراقبه موجب اشراف بر خواطر، به نظرِ موهبت نظر‌کردن و باطنی را منور گردانیدن است (جامی، همان، ۳۹۴-۳۹۶؛ فخرالدین صفی، ۱۳۹ بب‌ ؛ نیز نک‌ : طاهری، ۲۹، حاشیۀ ۲، که طریقتی با عنوان «علائیه» به او نسبت داده است).

خواجه محمد پارسا نیز از دیگر مریدان نامدار و تأثیرگذار بهاءالدین نقشبند بود، که به مکتب ابن‌عربی گرایش بسیار داشت و او را بسیار حرمت می‌نهاد و براین باور بود که فصوص الحکم ابن‌عربی جان، و فتوحات مکیۀ او دل است. شهرت او بیشتر به سبب آثار ارزشمندی چون فصل الخطاب، قدسیه و نیز شرح فصوص الحکم منسوب به او ست (جامی، همان، ۳۹۷-۴۰۱؛ نیز نک‌ : طاهری، ۷۰- ۷۹).

یعقوب‌بن عثمان بن محمود غزنوی چرخی سررزی (د ۸۵۱ ق / ۱۴۴۷ م)، معروف به خواجه یعقوب چرخی، از عارفان پرآوازه و صاحب مقام طریقت نقشبندیه و از دیگر مریدان خواجه بهاءالدین نقشبند و نیز شیخ و استاد عبید‌الله احرار است، که تا ۷۸۲ ق / ۱۳۸۰ م در هرات ساکن بود و سپس در همان سال به بخارا سفر کرد، نزد بهاءالدین نقشبند شتافت و به او دست ارادت داد (نک‌ : احوال، ۲۰۸، ۲۹۷؛ فخرالدین صفی، ۱۱۶-۱۲۰؛ الگار، IV / ۸۱۹). وی سرانجام در روستای هلغتو از توابع حصار، در نزدیکی شهر دوشنبۀ امروزی درگذشت و در همان‌جا به خاک سپرده‌شد. مهم‌ترین آثار او عبارت‌اند از: رسالۀ‌ ابدالیه، رسالۀ انسیه، رسالۀ حورائیه، شرح اسماء الله یا شرح اسماء الحسنى و رسالۀ نائیه. او مریدانی نیز تربیت کرد که مشهورترین آنان ناصرالدین عبیدالله احرار (د ۸۹۵ ق / ۱۴۹۰ م) است (همو، IV / ۸۱۹-۸۲۰؛ نیـز نک‌ : ه‌ د، چرخی، یعقوب بن عثمان).

ناصرالدین عبیدالله، معروف به احرار، از پرآوازه‌ترین مشایخ سلسلۀ نقشبندیه، به سبب جایگاه اجتماعی، اقتدار مالی و نفوذ در دستگاه تیموریان ماوراءالنهر از اهمیت بسیاری برخوردار بود. او بر خدمت به خلق تأکید بسیار داشت و عالمان دینی را بدین امر توصیه می‌کرد و براین‌ باور بود که خود مأمور به کار خلق است. از همین رو، زندگانی و ثروت خویش را در این راه وقف کرد و در طول حیاتش ملجأ و پناه توده‌های مردم بود. بزرگانی چون عبدالرحمان جامی (د ۸۹۸ ق / ۱۴۹۳ م)، امیرعلیشیر نوایی و فخرالدین علی کاشفی، و همچنین دولتمردانی چون سلطان ابوسعیدگورکان (حک‌ ۸۵۴-۸۷۳ ق / ۱۴۵۰- ۱۴۶۸ م) و فرزنـدش سلطان احمـد (حک‌ ۸۷۳- ۸۹۹ ق / ۱۴۶۸-۱۴۹۴ م) به او ارادت می‌ورزیدند، و حتى شاخه‌ای به نام «احراریه» را نیز به او نسبت داده‌اند (نک‌ : جامی، «تحفة ... »، ۴۸۶، نفحات، ۴۱۰-۴۱۷؛ خواندمیر، ۴ / ۹۷- ۹۸، ۱۰۹-۱۱۰؛ فخرالدین صفی، ۴۰۳ بب‌ ؛ نوشاهی، ۵۵- ۵۹). افزون بر این، گفته‌اند که سلطان حسین بایقرا (حک‌ ۸۷۸- ۹۱۲ ق / ۱۴۷۳-۱۵۰۶ م)پادشاه هرات، سلطان محمد فاتح (حک‌ ۸۵۵- ۸۸۶ ق / ۱۴۵۱-۱۴۸۱ م) پادشاه عثمانی، و خواجه عمادالدین محمود گاوان (د ۸۸۶ ق)، وزیر دربار بهمنیان دکن نیز از ارادتمندان او بودند (همو، ۶۰-۶۱). از او آثار متعددی برجای مانده است که مهم‌ترین آنها عبارت است از: حورائیه، شرحی بر رباعی منسوب به ابوسعید ابوالخیر؛ والدیه؛ و ملفوظات (همو، ۷۷- ۸۸).

از دیگر عارفان بزرگ و نامدار سلسلۀ نقشبندیه، نورالدین عبدالرحمان جامی (د ۸۹۸ ق / ۱۴۹۳ م) است که او را می‌توان یکی از بزرگ‌ترین عارفان و عالمان جهان اسلام و جامع جمیع معارف عرفانی شمرد. وی پس از تعالیم ابتدایی نزد پدر خویش، در خرجرد جام، هرات و سمرقند به کسب علم پرداخت، اما در پی واقعه‌ای روی به هرات نهاد و به سعدالدین کاشغری (د ۸۶۰ ق / ۱۴۵۶ م)، از مشایخ نقشبندیه دست ارادت داد و نزد او به سلوک پرداخت. وی پس از درگذشت سعدالدین به عبیدالله احرار ارادت ورزید و بارها در سمرقند و خراسان به دیدار او رفت. اهمیت شخصیت جامی از یک‌سو به سبب آثار متعدد ادبی او، و از سوی دیگر به سبب آثار پرشمار او در زمینۀ حکمت الٰهی و عرفان نظری است. برخی از مهم‌ترین آثار او اینها ست: بهارستان، هفت‌اورنگ، نفحات الانس، نقد النصوص، اشعة ‌اللمعات، لوایح و الدرة الفاخرة (نک‌ : دادبه، ۳۶۳ بب‌ ).

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، از اواخر سدۀ ۷ ق به بعد سلسلۀ سهروردیه نیز در خراسان مجال فعالیت یافت و برخی از بزرگان این سرزمین به این سلسله پیوستند که از آن میان می‌توان رکن‌الدین حسین بن عالم، مشهور به امیر حسینی هروی (د ۷۱۸ ق / ۱۳۱۸ م) را نام برد. او از مریدان بهاءالدین زکریای مولتانی، خلیفۀ شیخ شهاب الدین عمر سهروردی (د ۶۳۲ ق / ۱۲۳۵ م) و ملقب به «جنید ثانی» بود. شهرت وی بیشتر به سبب پرسشهای معرفتی اساسی است که در قالب نظم (۱۵ بیت) از شیخ محمود شبستری (د ۷۲۰ ق / ۱۳۲۰ م) ــ و البته به تعبیری دقیق‌تر از عارفان تبریز ــ پرسید و شیخ محمود نیز در پاسخ به آنها مجموعۀ ارزشمند گلشن راز را سرود (نک‌ : جـامی، همان، ۶۰۲-۶۰۳؛ نیـز اصیل‌الدین، ۴۳-۴۴؛ دولتشاه، ۱۶۷). از حسینی هروی، آثار ارزشمندی چون کنز الرموز، زاد المسافرین، نزهة الارواح و روح ‌الارواح بر جای مانده است (نک‌ : جامی، همانجا؛ نیز شمس، «امیر حسینی»، ۲۵۶- ۲۵۹).

مآخذ

آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ ابن‌اثير، علی، الكامل، بيروت، دار الكتاب العربی؛ ابن‌بطوطه، رحلة، بیروت، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، قاهره، ۱۳۴۷ ق؛ همو، المنتظم، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۸ ق؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، هند، ۱۳۲۶ ق؛ ابن‌خلدون، تاریخ، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌خیر، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا و تاراگو، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ ابن‌شاکر کتبی، محمد، عیون التواریخ، به کوشش حسام‌الدین قدسی، دمشق، ۱۹۲۷ م؛ ابن‌طاووس، علی، الطرائف، به کوشش علی عاشور، بیروت، ۱۴۲۰ ق؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر؛ ابن‌عساکر، علی، تهذیب التاریخ دمشق، به کوشش عبدالقادر بدران، دمشق، ۱۳۳۰ ق؛ ابن‌فهد حلی، احمد، عدة الداعی، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ ابن‌کثیر، البدایة؛ ابن‌ملقن، عمر، طبقات الاولیاء، به کوشش نورالدین شریبه، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابوروح، لطف‌الله، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر میهنی، به کوشش محمد‌رضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار (ملفوظات و ... )، تحریر عبدالاول نیشابوری، به کوشش عارف نوشاهی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ استخری، احسان‌الله، اصول تصوف، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ اسنوی، عبدالرحیم، طبقات الشافعیة، به کوشش عبدالله جبوری، بغداد، ۱۳۹۰ ق؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌ الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ اصیل‌الدین، عبدالله، مزارات هرات، به کوشش فکری سلجوقی، بی‌جا، بی‌تا؛ افغانی، محمد سعید عبدالمجید، شیخ‌ الاسلام خواجه عبدالله الانصاری الهروی، قاهره، ۱۹۶۸ م؛ انصاری، قاسم، مقدمه بر صد میدان خواجه عبدالله انصاری، به کوشش همو، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ بازورث، ک. ا.، سلسله‌های اسلامی، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، ۱۹۷۸ م؛ برزشابادی، عبدالله، رسالۀ کمالیه، شیراز، ۱۳۵۰ ش؛ برهان محقق، معارف، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵ م؛ بلاذری، احمد، فتوح ‌البلدان، ترجمۀ محمد توکل، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ بناکتی، داوود، تاریخ، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ پورجوادی، نصرالله، «تحلیلی از مفاهیم عقل و جنون در عقلاء المجانین»، معارف، تهران، ۱۳۶۶ ش، شم‌ ۲؛ همو، مقدمه بر مجموعه آثار ابوعبدالرحمان سلمی، ج ۱ (نک‌ : هم‌ ، «تفسیر ... »)؛ پورنامداریان، تقی، دیدار با سیمرغ، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ «تفسیر جعفر الصادق (ع)»، به روایت سلمی، به کوشش پل نویا، مجموعه آثار ابوعبدالرحمان سلمی، ج ۱، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ تورتل، کریستیین، شیخ ابوالحسن خرقانی، ترجمۀ عبدالمحمد روح‌بخشان، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ جامی، عبدالرحمان، «تحفة الاحرار»، هفت‌اورنگ، به کوشش جابلقا داد علیشاه و دیگران، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ جنید شیرازی، ابوالقاسم، شدّ الازار، به کوشش محمد قزوینی و عباس اقبال، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ حاجی‌خلیفه، کشف؛ حبیبی، عبدالحی، «سیرت و ابتکار و آثار شیخ‌الاسلام خواجه عبدالله انصاری»، نهصدمین سال وفات خواجه عبدالله انصاری، کابل، ۱۳۴۱ ش؛ همو، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، به کوشش همو، کابل، ۱۳۴۱ ش؛ خاوری، اسدالله، ذهبیه، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ خرگوشی، عبد‌الملک، تهذیب الاسرار، به کوشش سید محمد علی، بیروت، ۱۴۲۷ ق / ۲۰۰۶ م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، دار الکتاب العربی؛ خلیفۀ نیشابوری، احمد، تلخیص تاریخ نیشابورِ حاکم نیشابوری، به کـوشش بهمن کـریمی، تهـران، ۱۳۳۹ ش؛ خـواجه عبدالله انصاری،طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۳۳ ش؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، تهران، ۱۳۹۰ ق؛ دادبه، اصغر، «جامی»، ه‌ د، ج ۱۷؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرة الشعراء، به کوشش محمد عباسی، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ ذهبی، سیر؛ همو، العبر، به کوشش فؤاد سید، کویت، ۱۹۶۱ م؛ رشید‌الدین فضل‌الله، جامع‌ التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ رضایتی کیشه‌خاله، محرم، تحقیق در رسالۀ قشیریه، با تأملی در افکار و آثار امام قشیری، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ روان‌فرهادی، عبدالغفور، خواجه عبدالله انصاری، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ روشن، محمد، مقدمه بر شرح التعرف (نک‌ : هم‌ ، مستملی بخاری)؛ ریتر، هلموت، دریای جان، ترجمۀ عباس زریاب و مهرآفاق بایبردی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ همو، «نزاع دیوانگان با خدا»، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، نشر دانش، تهران، ۱۳۶۶ ش، س ۱۷، شم‌ ۳؛ ریجون، لوید، عزیز نسفی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ زریاب، عباس، «بایزید بسطامی»، دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، ۱۳۷۵ ش، ج ۲؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، «ایران، تاریخ ایران در عصر اسلامی»، ه‌ د، ج ۱۰؛ همو، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ همو، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناخی، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴ م؛ سروش، عبدالکریم، «احیاء علوم الدین»، ه‌ د، ج ۷؛ سزگین، فؤاد، تاریخ نگارشهای عربی، ترجمۀ مهران ارزنده و شیرین شادفر، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، قاهره، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ سنایی، حدیقة‌ الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ سهلگی، محمد، دفتر روشنایی ]ترجمۀ کتاب النور من کلمات ابی طیفور[، ترجمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ شریبه، نورالدین، مقدمه بر طبقات الصوفیة (نک‌ : هم‌ ، سلمی)؛ شعرانی، عبدالوهاب، الطبقات الکبرى، قاهره، ۱۳۷۳ ق / ۱۹۵۴ م؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، تعلیقات اعلام تاریخی اسرارالتوحید (نک‌ : هم‌ ، محمد بن منور)؛ همو، قلندریه در تاریخ، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، مقدمه بر حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر (نک‌ : هم‌ ، ابـوروح)؛ همو، مقدمه بر دفتر روشنایی (نک‌ : هم‌ ، سهلگی)؛ شقیق بلخی، «آداب العبادات»، نصوص صوفیة غیر منشورة، به کوشش پل نویا، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ شمس، محمدجواد، «احمد جام»، ه‌ د، ج ۷؛ همو، «امیر حسینی»، ه‌ د، ج ۱۰؛ همو، «باخرزی، ابوالمعالی»، «با‌خرزی، ابوالمفاخر»، ه‌ د، ج ۱۱؛ همو، «تأملی در پیوند تاریخی بایزید بسطامی با امام جعفر صادق (ع)»، پژوهشنامۀ ادیان، تهران، ۱۳۹۲ ش، س ۷، شم‌ ۱۳؛ همو، «تصوف، سده‌های ۱-۲ ق / ۷- ۸ م»، ه‌ د، ج ۱۵؛ همو، «نگاهی دوباره به شرح احوال ابوالقاسم نیشابوری و پیدایش و پیشینۀ مفهوم عقلاء المجانین»، ارج‌نامۀ دکتر محمدعلی موحد، تبریز، ۱۳۹۳ ش؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ شیبی، کامل مصطفى، تشیع و تصوف، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ۱۹۸۲ م؛ شیخ بهایی، محمد، الکشکول، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، مقدمه بر انیس الطالبین و عدة السالکین (نک‌ : هم‌ ، صلاح بن مبارک)؛ صدرالدین شیرازی، عرفان و عارف‌نمایان ]ترجمۀ کسر اصنام الجاهلیة[، ترجمۀ محسن بیدادفر، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۴۱۱ ق؛ صلاح بن مبارک بخاری، انیس الطالبین و عدة السالکین، به کوشش خلیل ابراهیم صاری اوغلی و توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ طاهری عراقی، احمد، مقدمه بر قدسیۀ خواجه محمد پارسا، به کوشش همو، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ طبری، تاریخ؛ عبادی مروزی، منصور، التصفیـة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ همو، مناقب الصوفیة، بـه کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ عراقی، ابراهیم، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ عطار نیشابوری، فرید‌الدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ علاء‌الدولۀ سمنانی، «ما لابد منه فی الدین»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، قم، ۱۳۷۳ ش؛ عین‌القضات همدانی، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ غزالی، احمد، سوانح، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دار المعرفه؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو، مشکاة الانوار، به کوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۴ م؛ غلام سرور لاهوری، خزینة الاصفیا، کانپور، ۱۸۹۴ م؛ فارسی، عبدالغافر، سیاق تاریخ نیشابور، انتخاب صریفینی، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ ق؛ فخرالدین صفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ کلابادی، ابوبکر، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۶۰ م؛ گذشته، ناصر، «ابویعقوب همدانی»، ه‌ د، ج ۶؛ لاجوردی، فاطمه، «بایزید بسطامی»، ه‌ د، ج ۱۱؛ لویزن، لئونارد، فراسوی ایمان و کفر، شیخ محمود شبستری، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ مجتبائی، فتح‌الله، «ابراهیم ادهم»، ه‌ د، ج ۲؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ محمود، عبدالحلیم، مقدمه بر التعرف لمذهب اهل التصوف (نک‌ : هم‌ ، کلابادی)؛ محیط طباطبایی، محمد، «داستان تفسیر خواجۀ انصاری»، دانش، تهران، ۱۳۲۸ ش، س ۱، شم‌ ۱؛ مدرس رضوی، محمدتقی، مقدمه بر حدیقة ‌الحقیقه (نک‌ : هم‌ ، سنایی)؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، بـه كوشش عبدالامير علی مهنا، بيـروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ مؤذن خراسانی، محمدعلی، تحفۀ عباسی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مینوی، مجتبى، «احوال و اقوال شیخ ابوالحسن خرقانی»، همراه منتخب نور العلوم ابوالحسن خرقانی، به کوشش همو، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ نجم‌الدین کبرى، فوائح الجمال و فواتح الجلال، به کوشش و ترجمۀ محمدباقر ساعدی خراسانی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ نفیسی، سعید، کنجکاویهای علمی و ادبی، تهران، ۱۳۲۹ ش؛ نوری، حسین، مستدرک الوسائل، تهران، ۱۳۱۸-۱۳۲۱ ق؛ نوشاهی، عارف، مقدمه بر احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار (هم‌ )؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ نیشابوری، حسن، عقلاء المجانین، به کوشش مصطفى عاشور، قاهره، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۴ م؛ یاقوت، معجم ‌البلدان، تهران، ۱۹۶۵ م؛ يعقوبی، احمد، تاريخ، بيروت، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۶۰ م؛ یغمایی، اقبال، عارف نامی، بایزید بسطامی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ نیز:

Ahlwardt ; Arberry, A. J., «Khargūshi’s Manual of Sūfism» , Bulletin of the School of Oriental Studies, ۱۹۳۷-۱۹۳۹, vol. IX; Algar, H.,« Čarkī, Mawlānā Ya‘qūb», Iranica, vol. IV; GAL, S; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, ۱۹۸۶; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, ۱۹۷۵; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, ۱۹۷۱ .

محمدجواد شمس

X. ادبیات

ادبیات خراسان در معنی خاص، ادبیاتی است که از میانۀ سدۀ ۳ ق / ۹ م تا اواخر سدۀ ۶ ق / ۱۲ م، بیشتر در خراسان بزرگ، سیستان، ماوراء‌النهر، و حتى ری و هند پدید آمد (عوفی، ۱ / ۲۰؛ دولتشاه، ۲۸ بب‌ ؛ فروزانفر، تاریخ ... ، ۸۹-۹۱؛ نیز نک‌ : زرین‌کوب، ۲۱۸). این عصر از نظر سیاسی، مقارن با حکومتهای صفاریان، سامانیان، غزنویان و سلجوقیان تا اواخر قرن ۶ ق است؛ اما حقیقت این است که آثار پدید‌آمده در سبک خراسانی که ادبیات خراسان خوانده می‌شود، نه منحصراً در خراسان پدید آمد، و نه در خراسان رشد و تکامل یافت، زیرا برخی از شعرهای نخستین فارسی دری، در سیستان سروده شد و خاستگاه بعضی دیگر شهرهای ماوراءالنهر بود، چنان‌که شعر شاعرانی مانند مسعود سعد که در هند می‌زیست، یا قطران تبریزی که در آذربایجان شعر می‌گفت، و غضایری که از ری به غزنین شعر می‌فرستاد (شمیسا، سبک‌شناسی شعر، ۲۱-۲۲؛ زرین‌کوب، همانجا؛ نیز نک‌ : صفا، تاریخ ... ، ۱ / ۳۵۶ بب‌ )، با خراسان فاصله داشت، اما شعر خراسانی خوانده می‌شد. بنابراین می‌توان موضوع را از منظر سبک‌شناسی نگریست و نتیجه گرفت که مراد از ادبیات خراسان، ادبیاتی است که در خراسان و دیگر مناطق زیر نفوذ سبک خراسانی پدید آمد. نیز می‌توان خراسان را همانند ایران به خراسان جغرافیایی و خراسان فرهنگی تقسیم کرد که گسترۀ فرهنگی آن بسی وسیع‌تر از گسترۀ جغرافیایی آن است، و ادبیات خراسان را ادبیاتی دانست که در گسترۀ خراسان فرهنگی پدید آمده است.

بر‌اساس منابع مورد اعتماد، نخستین شاعران پارسی‌گوی در شرق ایران ظهور کردند (شمیسا، همانجا). صفا ضمن نقل و نقد دیدگاهها در باب نخستین سرایندۀ شعر فارسی دری (نک‌ : همان، ۱ / ۱۶۵-۱۸۲)، چونان فروزانفر (همان، ۸۹) بر این باور است که کهن‌ترین شعر مکتوب دری در نیمۀ اول سدۀ ۳ ق، در خراسان سروده شد و نخستین شاعرانی که نام آنان در مآخذ تاریخی آمده، اینها هستند: حنظلۀ بادغیسی از بادغیس خراسان (د ۲۲۰ ق / ۸۳۵ م)، محمود ورّاق هروی (د ۲۲۱ ق / ۸۳۶ م)، محمد وصیف سگزی (معاصر یعقوب لیث و عمرو لیث صفاری)، فیروز مشرقی (د ۲۸۳ ق / ۸۹۶ م)، بوسلیک گرگانی (معاصر عمرو لیث)، و مسعودی مروزی، صاحب نخستین شاهنامۀ منظوم، در اواخر سدۀ ۳ ق (نیز نک‌ : صفا، گنج ... ، ۱ / سی و شش؛ محجوب، ۲-۱۵). در برخی از منابع، اشعاری به بایزید بسطامی (د ۲۶۱ یا ۲۶۲ ق / ۸۷۵ یا ۸۷۶ م) و شقیق بلخی (مق‌ ۱۷۴ ق / ۷۹۰ م) نسبت داده‌اند که برخی از محققان با قاطعیت، انتساب آن اشعار را به آنان نادرست می‌دانند، زیرا بر اساس معیارهای سبک‌شناسانه این‌گونه اشعار بعید است که مربوط به دوران زندگی آنان باشد (نک‌ : همو، ۱۵).

این شاعران که طلایه‌داران شعر فارسی بودند، همگی در دوران طاهریان و صفاریان می‌زیستند، اما چون سامانیان بر سر کار آمدند، از شمشیر به تدبیر روی آوردند و فرهنگ را جایگزین جنگ ساختند (دبیرسیاقی، یازده)، و در نتیجه در دوران این سلسله، به‌ویژه در میانۀ دوران آنان، «جهان آباد و ملک بی‌خصم و لشکر فرمان‌بردار و روزگار مساعد و بخت موافق» بود (نظامی، ۵۲). به همین سبب، روزگار دولت سامانی، روزگار شعر و شاعری، هنر و هنروری، اوج اندیشه‌های لطیف، گرایش به آزادگی، و بهره‌وری از آرامش و توانگری بود (دبیر‌سیاقی، همانجا). طبیعی است که در زیر سایۀ چنین حکومتی، فرهنگ و ادبیات غنی و پرباری پدید آید و راهی آغاز گردد که در قرون آینده صدها شاعر و نویسنده رهروان آن گردند.

سامانیان خاندانی ایران‌دوست و مباهی و مفتخر به ایران بودند. آنان به سنتها و آداب و رسوم ایرانی علاقۀ وافر داشتند و نسب خود را به بهرام چوبین و سپس به کیومرث می‌رسانیدند. آنان چون خود را وابسته به یکی از سلسله‌های مقتدر ایرانی پیش از اسلام می‌دانستند، از‌این‌رو، به ملیت خود علاقۀ فراوان داشتند و به همین سبب، بسیاری از آداب و رسوم قدیم ایرانیان را در خراسان و ماوراءالنهر حفظ کردند. همچنین به دهقانان و آزادگان احترام می‌گذاشتند و چون غزنویان نیز پرورش‌یافتۀ آنان بودند، همان راه را پی گرفتند. سلجوقیان نیز با اینکه بیابان‌گرد بودند، سرانجام همان شیوه را برگزیدند (اقبال، ۲۱۹؛ فروزانفر، تاریخ، ۸۳).

دورۀ مورد مطالعۀ ما، یعنی دوران شاهان و سلاطین سامانی و غزنوی و سلجوقی تا اواخر سدۀ ۶ ق، با آنکه ابتدای ترقی ادب فارسی است، یکی از مهم‌ترین ادوار ادبی ایران به شمار می‌آید. در ابتدای این دوران، رودکی، استاد شاعران، و در اواخر این دوره، فردوسی و عنصری و ناصر خسرو و فخرالدین اسعد گرگانی زندگی می‌کردند که هریک از سرایندگان صاحب‌سبک تاریخ ادب فارسی هستند. به‌یقین می‌توان گفت که کمتر دوره‌ای در تاریخ ادب فارسی بوده است که آن‌همه شاعر در یک ناحیۀ محدود با هم معاصر بوده باشند. صرف نظر از شمار شاعران در این دوران، سلاست و جزالت کلام گویندگان نیز از مهم‌ترین ویژگیهای شعر آن عصر به شمار می‌آید. بدین ترتیب، کثرت شعر و تعدد شعرا در آن روزگار، نتیجۀ توجه خاص شاهان سامانی و سلاطین غزنوی و سلجوقی به شعرا و نویسندگان بوده است (برای نمونه، نک‌ : صفا، تاریخ، ۱ / ۲۰۶، ۳۵۶-۳۵۷)؛ اگر هم اتفاقاً حادثه‌ای مانند ماجرای فردوسی و سلطان محمود غزنوی پیش آمده، معلول حوادث سیاسی بوده است، و نه بی‌توجهی دربار به هنر شعری او (همان، ۱ / ۳۵۷).

صله‌های گران‌بها و نعمتهای فراوانی که شاهان و حاکمان به شعرا می‌دادند، آنان را تشویق به سرودن بیشتر می‌کرد و از‌این‌رو، از‌لحاظ رفاهی و امکانات مادی در وضع بسیار خوب و مرفهی به سر می‌بردند، تا جایی که گاه شاعران در مقایسه با بعضی از سیاستمداران و رجال حکومتی، از امکانات بیشتری برخوردار بـودند (نظامی، ۵۴، ۵۸؛ نیـز نک‌ : خاقانی، ۲ / ۱۲۴۸). بدون تـردید، این وضع نتیجۀ مستقیم تشویق پادشاهان نسبت به گویندگان و اعزاز و اکرام آنان بود. در این مقاله برای بررسی وضع ادبیات در خراسان، ابتدا ادبیات را به نظم و نثر تقسیم می‌کنیم، سپس نظم و نثر را در دوران سامانیان و غزنویان و سلجوقیان به‌اختصار مورد بررسی قرار می‌دهیم.

الف ـ شعر

شعر خراسان یا شعر دوران سبک خراسانی را در ۳ قسمت بررسی می‌کنیم:

الف ـ ۱. شعر دورۀ سامانی

در این دوره، خراسان به وجود شاعران بزرگ و رواج اشعار گوناگون آراسته است. فزونی عدد شاعران یکی از خصایص عمدۀ شعر در این دیار است. شمار گویندگانی که در جُنگها و تذکره‌ها و فرهنگها و کتابهای ادبی این دوران یا دوران نزدیک به آن، معرفی شده و به دست ما رسیده، بسیار است. محجوب غیر از شاعران مشهوری که دارای دفتر و دیوان بوده‌اند، از شاعران دیگری نام می‌برد و می‌گوید: «از این گذشته، شاعران دیگری هستند که از آنها در فرهنگها نام برده شده است و دوران زندگی آنان به‌درستی روشن نیست و از ایشان جز دو‌سه بیتی معدود باقی نمانده است» (ص ۱۹)؛ سپس برای رعایت احتیاط، نام ۷۳ تن شاعر متقدم بر رودکی را ذکر می‌کند (ص ۱۹-۲۰؛ نیز نک‌ : اشعار ... ، سراسر اثر؛ صفا، همان، ۱ / ۳۵۹-۳۶۰).

براساس اسناد و مدارک موجود، شعر فارسی به‌صورت مدیحه در قالب قصیده و به اقتفای قصیده‌سرایی و ستایشگری در زبان عربی آغاز گردید (محجوب، ۲۰-۲۱)، یا به نظر برخی محققان، اساساً صورت و مادۀ شعر، یعنی اوزان عروضی و صور خیال شاعرانه، از شعر عربی تقلید شد (فروزانفر، تاریخ، ۹۱)، اما پس از چندی، هم قالبهایی غیر از قصیده، چون دوبیتی، رباعی، غزل، مثنوی، مسمط، ترجیع‌بند، ترکیب‌بند و مستزاد پدید آمد (همان، ۹۲-۹۳؛ نیز نک‌ : محجوب، ۲۰-۲۷) و هم شعر فارسی، در زمانی نه‌چندان دورو‌دراز، بلکه در همین دوران، راه اصالت در پیش گرفت، و لغتهای عربی و نیز نفوذ عناصر عربی در آن رو به کاهش نهاد، در حالی که آیه‌های قرآنی و احادیث نبوی و مثلها و شعرهای عربی در این دوران (دوران سامانی) همانند دیگر دورانهای شعر فارسی، منبعی فیاض برای اقتباس و الهام‌گرفتن شاعران و نویسندگان فارسی‌زبان به شمار می‌آمد. این معانی و معانی دیگری ازجمله تجلی مسائل علمی و فلسفی در شعر فارسی، روشن می‌سازد که این شعر تمام و کمال از شعر عربی تقلید نکرده، بلکه دارای هویت مستقل است (فروزانفر، همان، ۹۳). صفا (تاریخ، ۱ / ۳۶۱) در بحث از ویژگیها و خصایص عمدۀ شعر در این دوره، بر سادگی و روانی کلام و فکر انگشت می‌نهد؛ همچنین می‌گوید: در شعر پارسی این عهد، از تعقید و ابهام و خیالات باریک و دور از ذهن و ذوق کمتر اثر می‌یابیم و اگر کلمات متروک پارسی دری را که متناسب محیط آن دوران است، و در اشعار آن عهد آمده و برای مردم مشرق ایران در آن روزگار قابل فهم بوده است، در نظر نگیریم، اشعار آن دوران را یکسره ساده و روان می‌یابیم.

یکی از مهم‌ترین ویژگیهایی که در شعر سده‌های ۴ و ۵ ق / ۱۰ و ۱۱ م دیده می‌شود، توصیف است؛ و شعر این دوران پر است از توصیفات مطبوع دربارۀ میدانهای جنگ، مجالس و محافل سلاطین، معشوقان، جشنها، مناظر طبیعی، پهلوانان و جنگاوران، و عناصر گوناگونی از قبیل اسب و شمشیر و زلف معشوق و امثال آنها. هنرنمایی برخی از شاعران، چون رودکی، فردوسی، منوچهری، فرخی و عنصری در این زمینه‌ها بسیار چشمگیر و دلنشین است (بـرای نمونـه، نک‌ : رودکـی، ۹۷، ۹۹، ۱۰۵؛ فـردوسی، ۲ / ۱۵، ۷۲، ۴ / ۳۶۹؛ منوچهری، ۱۰۸، ۱۱۱، ۲۲۱؛ عنصری، ۹۱، ۱۳۲، ۲۰۶).

از آنجا که بیشتر شاعران آن دوران وابسته به دربار شاهان و حاکمان بودند و در مقابل اشعار غالباً مدحیه‌ای که می‌سرودند، صله دریافت می‌کردند، از وضعیت معیشتی بسیار مطلوب و رفاه بالنسبه کامل برخوردار بودند و همین امر سبب برون‌گرایی و ظهور توصیفاتی طبیعی و بدیع در شعر آنان گردید. از سوی دیگر، زندگی مرفه غالب گویندگان این عصر که حاصل شکوفایی نسبی اجتماعی و اقتصادی ایران در آن روزگار بود: «به ده بیت، صد بدره و برده یافت / ز یک فتح هندوستان عنصری» (نک‌ : خاقانی، ۲ / ۱۲۴۸- ۱۲۴۹)، موجب شد تا در شعر این عهد، همواره از کامرانیها و عیشها و عشرتها سخن رود و کمتر از ناکامیها، نامرادیها، یأسها، بدبینیها، انزوا و انقطاع از خلق، و نظایر این مسائل سخن در میان آید (صفا، همان، ۱ / ۳۶۵). از لحاظ زبانی، محجوب (نک‌ : ص ۳۱ بب‌ ) به‌تفصیل از ویژگیهای شعر این دوران سخن گفته و بر خصایص برجستۀ آن انگشت نهاده است: کهنگی سخن؛ استفادۀ شاعران از معلومات علمی خود در شعر (در آغاز بسیار اندک است و از سدۀ ۵ ق فزونی می‌یابد)؛ کاربرد صنایع لفظی در شعر؛ استفاده از معانی شاعرانه مثل مدح، هجو، هزل، تغزل، پند و اندرز، و توصیف؛ و قالبهای شعری.

شمیسا نخست می‌گوید که ویژگیهای زبانی سبک دورۀ خراسانی با سبک دورۀ عراقی یکی است و تنها از‌لحاظ بسامد متفاوت است، اما تفاوت بنیادی این دو سبک از‌نظر فکری و ادبی است ( کلیات ... ، ۱۸۳)؛ او سپس ویژگیهای زبانی را در ۳ بخش آوایی، لغوی و نحوی به‌تفصیل مورد بررسی قرار می‌دهد (همان، ۱۸۶-۲۵۹).

برجسته‌ترین خصوصیت تصاویر شعری این دوره، جنبۀ تفصیلی آنها ست؛ بدین ترتیب که اغلب، شاعر در فضای چند مصراع، یک تصویر با تمام جزئیات آن خلق می‌کند و این ویژگی از آنجا سرچشمه می‌گیرد که در این دوره، تصویر نه به‌عنوان ابزار (به‌جز در موارد استثنایی، مثلاً در شاهنامه)، بلکه برای تصویر در شعر به وجود می‌آید و کوشش شاعر بیشتر در جهت خلق تصویر است و در آن سوی تصویرها، او کمتر در جست‌وجوی معنا و مقصود است. در این میان، شاعران از انواع تصویر، بیشتر به تشبیه توجه دارند و در اواخر این دوره است که استعاره در شعر گسترش می‌یابد (شفیعی، صور ... ، ۴۰۷). در شعر دوران سامانی، اسناد مجازی، تمثیل، و جاندارانگارگرایی و شخصیت‌بخشی بسیار اندک است. اغراق نیز در صورتهای هنری آن در شعر این دوره نمونه‌های بسیار کمی دارد، زیرا تصاویر شعری این دوره بیش‌از‌حد به واقعیت نزدیک است. از نظر توجه به اسطوره‌ها نیز شعر این دوره رنگ ایرانی مشخص‌تری دارد و بسیاری از اسطوره‌های ایرانی که در تصاویر شعر گویندگان این دوره بدان اشاره می‌شود، در دورۀ بعد فراموش می‌گردد (همان، ۴۰۹-۴۱۱).

شمیسا شعر این دوره را از نظر فکری، حماسی می‌داند و بر آن است که حتى مضامین اندرزی و عاشقانۀ این عصر نیز رنگ حماسی دارد و شعری شاد و برون‌گرا ست. همچنین فرهنگ اسلامی در شعر این دوره نسبت به شعر دورۀ بعد بازتاب کمتری دارد (سبک‌شناسی شعر، ۳۹).

الف ـ ۲. شعر دورۀ غزنوی

در دوران غزنویان، دامنۀ تصاویر شعری بسیار گسترده است. نخستین اختلافی که در تصویرهای شعر این دوره با دورۀ قبل دیده می‌شود، توجه به زمینۀ انتزاعی خیالهای شعری است و در میان تصاویر موجود در شعر گویندگان این دوره، کوشش برای ایجاد خیالهایی که از امور تجریدی ترکیب شده باشد، بسیار است. البته در همین دوران، شاعری چون فخر‌الدین اسعد گرگانی تلاش وسیعی برای مادی‌کردن بسیاری از مسائل انتزاعی و تجریدی به کار می‌بندد (شفیعی، همان، ۴۷۶). در این دوران، مجموعه‌ای از تشبیهات خیالی به شعر فارسی وارد می‌شود که نمونه‌های برجسته و گستردۀ آن را در تصاویر شعری منوچهری می‌توان دید.

سهم طبیعت نیز در شکل‌گیری خیال در شعر این عصر، سهمی اساسی است. در تصویرسازی شاعرانۀ این عصر، دو دیدگاه در‌خور توجه است: نخست، دیدگاه مبتکرانۀ منوچهری است. این شاعر، گرد تصویرهایی که شاعران پیشین ساخته‌اند، نمی‌گردد، بلکه با دیدۀ خیال خود به پدیده‌های طبیعت می‌نگرد تا به مدد طبع خلاق، وجه‌شبه‌های تازه خلق کند و به آفرینش تشبیه‌های تازه توفیق یابد. از جملۀ این تشبیهات، تشبیه‌هایی است که در مسمط خزانیۀ شاعر به مطلع «خیزید و خز آرید که هنگام خزان است ... » (ص ۱۴۷)، خلق شده است. دوم، دیدگاه مقلّدانه یا نیمه‌مبتکرانۀ عنصری است که می‌کوشد تا به مدد صنعتگری، در سروده‌های شاعران پیشین به گونه‌ای تصرف کند و آنها را در هیئتهایی تازه جلوه‌گر سازد (شفیعی، همان، ۴۷۹؛ نیز نک‌ : فروزانفر، سخن ... ، ۱۱۲-۱۱۳)؛ چنان‌که به گفتۀ صاحب ترجمان البلاغة، شاعران پیشین بیت یا ابیاتی در صنعت تقسیم ‌سروده بودند و عنصری قصیده‌هایی با به‌کارگیری این صنعت سرود و استادی خود را از این راه نشان داد (رادویانی، فصل ۳۰؛ نیز نک‌ : عنصری، ۲۴۷، ۳۲۱؛ شفیعی، همان، ۴۷۹-۴۸۰، ۴۸۳). از جملۀ اقتباسهای دیگر وی از سروده‌های شاعران، استفاده از اشعار و مضامین شعرای عرب و ترجمۀ آنها به شعر فارسی است (فروزانفر، همان، ۱۱۳؛ صفا، تاریخ، ۱ / ۵۶۲؛ نیز نک‌ : عنصری، ۶۱).

از ویژگیهای شعر این دوره اولاً از‌لحاظ صور خیالْ نخست، رواج تمثیل است، به‌ویژه آنجا که شاعران به جای وصف طبیعت به بیان معانی حکمی می‌پردازند (برای نمونه، نک‌ : ناصر خسرو، ص ۲، ابیات ۲۰-۲۱، ص ۳، ابیات ۱۶-۱۷، ص ۱۳، بیت ۱۷)، دوم، توجه‌کردن به شخصیت‌بخشی یا انسان‌انگاری پدیده‌ها ست، سوم، اقتباس شاعران از صور خیال شاعران عرب‌زبان‌ عصر سامانی، به‌ویژه در تصاویر طبیعت (شفیعی، صور، ۴۸۳-۴۸۵)، ثانیاً توجه به فرهنگ اسلامی و اساطیر و ادیان سامی (مسیحیت و یهودیت) و عناصر و مسائل مربوط بدانها، که به‌ویژه توجه به مسیح (ع) از سوی شاعران این دوره نسبت به دورۀ قبل چشمگیرتر است (همانجا؛ شمیسا، همان، ۵۷).

شمیسا مختصات زبانی شعر عهد غزنوی را افزایش درصد واژه‌های عربی و کاهش لغات مهجور فارسی می‌داند و از‌لحاظ فکری و محتوایی، مدح را همچنان مضمون اصلی شعر (قصیده) می‌شمارد و بیان می‌کند که وصف طبیعت و معشوق که اکنون مضمون‌پردازی با واژۀ «ترک» نیز بدان افزوده شده است، در مقدمۀ قصیده جای می‌گیرد (همانجا). محجوب (ص ۴۹) نشانه‌های قدمت در شعر عصر غزنوی را به‌عنوان یکی از ویژگیهای شعر این دوره یاد می‌کند و بر آن است که از نظر ادبی، ویژگیهای شعر این دوران با دوران پیش اندکی متفاوت است. او می‌افزاید که در این عصر، صنعتهای لفظی از صورت‌ لوازم و ضروریات شعر و شاعری خارج می‌شود و شاعران افزون بر کاربرد عادی این صنایع، برای نشان‌دادن چیره‌دستی و تبحر خویش در فنون ادب و بلاغت، از طریق به‌کارگیری غالب صنایع بدیعی و نیز انواع تشبیه و استعاره، به تفننها و هنر‌نماییهای تازه می‌پردازند (نک‌ : ص ۳۰۵ بب‌ ). در عصر غزنوی جز مسمّط که گفته‌اند از ابداعات منوچهری است، بر قالبهای شعری افزوده نشد (فروزانفر، تاریخ، ۱۸۰، ۱۸۲).

با تأمل در ادبیات عصر غزنوی، می‌توان به این نتیجه رسید که به‌طور‌کلی دنبالۀ ادبیات عصر سامانی است و شاعران این عصر نیز همان اندیشه‌های دوران سامانی را دنبال می‌کنند؛ اما ۳ ویژگی در ادبیات این دوره درخور توجه است:

۱. اعتدال در صورت و معنا: مراد از این سخن آن است که احساسات و اندیشۀ شاعران عصر غزنوی، که ادامه و صورت پیشرفتۀ احساسات و اندیشه‌های شاعران عصر سامانی بود، به اعتدال و دقت نزدیک‌تر شد و استخراج معانی یا معنی‌پروری نزد آنان اهمیتی خاص یافت و شاعران کوشیدند تا معانی بکر و بدیع بپرورند، یا دست‌کم معانی پیشین را به طرزی کمال‌یافته‌تر و هنرمندانه‌تر پرورش دهند و عرضه کنند، امری که بعدها در اواخر عصر سلجوقی (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، از مسیر طبیعی خارج شد و صورت لغز و معما گرفت.

۲. پرداختن به مضامین فلسفی، بدین معنا که در عصر غزنوی به موضوعهای شعری، که غالباً همان موضوعهای عصر سامانی بود، مضامین فلسفی نیز افزوده شد؛ سبب این امر آن بود که اغلب شاعران این عصر از فلسفه آگاهی داشتند (فروزانفر، همان، ۱۷۹-۱۸۰). برخی از آنها چون حکیم ناصر خسرو قبادیانی (۳۹۴-۴۸۱ ق / ۱۰۰۴- ۱۰۸۸ م) فیلسوف و استاد فلسفه بودند و برخی چون عنصری (د ۴۳۱ ق / ۱۰۴۰ م) در فلسفه مهارت داشتند. سخنان ناصرخسرو (نک‌ : سراسر اثر) آکنده از مسائل و مضامین حکمی (فلسفی ـ کلامی) است. فروزانفر (همان، ۱۸۰) دو نمونه شعر نقل می‌کند که در نمونۀ نخست از عنصری: «بیش از این نصرت نشاید بود کو را داده‌اند ... » (ص ۲۳)، به قاعدۀ فلسفی «الشیء اذا جاوز حدّه انعکس ضدّه: هرگاه یک چیز از اندازۀ خود فزون گردد، به ضد خود بدل می‌شود» (نک‌ : ابراهیمی، ۲ / ۳۳۷- ۳۳۸) اشاره شده، و در نمونۀ دوم از غضایری: «درست گفت که کس کردگار را نفریفت ... »، به کمک قیاس مرکب اثبات شده است که خدای را نمی‌توان فریفت: «فریب از آرزو است آرزو همیشه به دل / خدای بی دل و جان است و نیز بی ‌غم و حال» (نک‌ : عنصری، ۱۷۷). فروزانفر در پی بیان این معانی (همان، ۱۸۰-۱۸۱)، نتیجه گرفته است که: «یکی از ممیزات عمدۀ عصر غزنوی آمیختن فلسفه با شعر است» (همان، ۱۸۱).

۳. مضامین صوفیانه‌ ـ عارفانه: تصوف و عرفان، گرچه در طبقه‌بندی رایج در شمار علوم فلسفی است (نک‌ : دادبه، «ارزش ... »، ۲۷۴-۲۷۷)، بدان سبب که از فلسفه به خیالات شاعرانه نزدیک‌تر، و همانند هنر به طور عام و شعر به‌طور خاص منشأ عاطفی دارد و خاستگاه آن دل است (همان، ۲۷۶)، در حوزۀ شعر بر فلسفه پیشی می‌گیرد و بر اذهان شاعران چیره می‌شود، به گونه‌ای که رفته‌رفته شعر وسیله‌ای برای بیان اندیشه‌های صوفیانه ـ عارفانه می‌شود و مسائل مطرح‌شده در تصوف و عرفان، مادۀ ادبیات فارسی می‌گردد و چنین است که شعر عرفانی، که در عصر غزنوی سرودن آن به‌وسیلۀ ابو‌سعید ابوالخیر (۳۵۷-۴۴۰ ق / ۹۶۷- ۱۰۴۹ م) آغاز شده است، بر شعر فلسفی غلبه می‌کند و شاید بتوان گفت فلسفه در هیئت عرفان و تصوف به میدان شعر وارد می‌شود. از آنجا که آغاز این ماجرا عصر غزنوی است، می‌توان ظهور مضامین صوفیانه ـ عارفانه را در شعر فارسی، از جملۀ ویژگیهای شعر عصر غزنوی به شمار آورد، امری که از عصر سلجوقیان رفته‌رفته رواج یافت و سرانجام در سده‌های ۶ و ۷ ق / ۱۲ و ۱۳ م به اوج خود رسید (فروزانفر، تاریخ، ۱۸۲؛ شمیسا، سبک‌شناسی شعر، ۸۸). به نظر فروزانفر (همانجا)، وصف جنگها و سفرها و بیابانها و نیز مناظره‌های شاعرانه، هم از این عصر آغاز شد.

الف ـ ۳. شعر دورۀ سلجوقی

دوران فرمانروایی سلجوقیان بزرگ یا سلجوقیان خراسان (۴۳۱-۵۵۲ ق / ۱۰۴۰-۱۱۵۷ م) از اواسط نیمۀ اول سدۀ ۵ ق آغاز می‌شود و تا میانۀ سدۀ ۶ ق ادامه می‌یابد (نک‌ ‌: اقبال، ۳۰۷-۳۴۶؛ فروزانفر، همان، ۲۸۰). این دوران را ازلحاظ وضع شعر و شاعری، می‌توان به دو عصر یا دو دوره تقسیم کرد:

الف ـ ۳-۱. دورۀ اول

که می‌توان آن‌را عصر غزنوی‌گرایی نامید، تا نیمۀ دوم سدۀ ۵ ق ادامه دارد. در این عصر، شاعران از سبک و اسلوب شاعران دوران غزنوی تقلید می‌کنند و شیوۀ شاعری آنان را سرمشق قرار می‌دهند (همان، ۲۹۰؛ محجوب، ۵۵۹). بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید که مختصات لفظی شعر دورۀ اول سلجوقی، یعنی شعر خراسان تا پایان سدۀ ۵ ق، همان مختصات شعر عصر غزنوی است (همو، ۵۶۲؛ فروزانفر، همان، ۲۹۱؛ صفا، تاریخ، ۲ / ۳۳۵). اما از آنجا که هنر و نیز هنر شعر، همانند فلسفه، تحت تأثیر اوضاع و احوال سیاسی، اجتماعی و تربیتی شاعر نیز هست، سرودۀ شاعران این عصر، با آنکه توجه تمام به شاعران دوران غزنوی داشته‌اند، یکسره یکسان نیست و هریک حال‌و‌هوای خاص خود را دارد. شمیسا (همان، ۱۲۲-۱۲۳) به قصد اثبات این معنا، قصیدۀ معروف منوچهری، شاعر اواخر عهد غزنوی را که با مطلع «الا یا خیمگی خیمه فروهل / که پیشاهنگ بیرون شد ز منزل» (ص ۵۳ بب‌ ‌) آغاز می‌شود، با قصیده‌ای از مسعود سعد (۴۳۹-۵۱۵ ق / ۱۰۴۷-۱۱۲۱ م) که از شاعران اوایل عصر سلجوقی است، به مطلع «دوال رحلت چون بر‌زدم به کوس سفر / جز از ستاره ندیدم بر آسمان لشکر» (۱ / ۳۱۸ بب‌ )، از منظر سبک‌شناسی مقایسه کرده و تفاوتهای آن دو را نشان داده است. شفیعی کدکنی نیز با تأکید بر این معنا که نیمۀ دوم سدۀ ۵ ق، دورۀ ختم تجربه‌های حسی در زمینۀ طبیعت است، نه فقط به نوعی از تفاوت شعر دورۀ اول سلجوقی با عصر غزنوی سخن می‌گوید، بلکه به این معنا نیز تصریح می‌کند که وصفهای طبیعت، رفته‌رفته در این دوره سر‌زندگی اوصاف دورۀ قبل را از دست می‌دهند و اغلب به تصاویری مرده و به دور از تناسب و هماهنگی بدل می‌شوند (صور، ۵۸۰)، و این نظریه‌ای است که براساس ترجیح تصویرهای طبیعت‌گرایانه در شعر اظهار شده است؛ درحالی‌که صفا سبک شعر فارسی را در نیمۀ دوم سدۀ ۵ ق و نیز در سدۀ ۶ ق، در سیر تکاملی خاصی می‌بیند و آن‌را نخستین امری می‌شمارد که می‌تواند در شعر فارسی این عهد مورد توجه قرار گیرد (همان، ۲ / ۳۳۵-۳۳۶).

الف ـ ۳-۲. دورۀ دوم

که می‌توان از آن به دورۀ تحول یاد کرد، از نیمۀ دوم سدۀ ۵ ق آغاز می‌شود و تا آغاز سدۀ ۷ ق ادامه می‌یابد و شعر فارسی در سیر تکاملی خاصی قرار می‌گیرد (همان، ۲ / ۳۳۵)، و این از آن رو ست که تأثیر عوامل سیاسی ـ اجتماعی در هنر و نیز در هنر شعر امری مسلّم است. سلجوقیان بیابان‌نشینِ به دور از تمدن و بی‌خبر از آداب حکمرانی به قدرت رسیده‌اند و بدیهی است که قدر هنر نشناسند و از ارزش و اهمیت شعر و شاعری بی‌خبر باشند (نک‌ : نظامی، ۴۰؛ نیز جرفادقانی، ۹).

صاحب چهار‌مقاله نیز از قول امیر معزی (د ۵۱۸ یا ۵۲۱ ق / ۱۱۲۴ یا ۱۱۲۷ م) نقل می‌کند که پس از آنکه پدرش، امیرالشعرا برهانی، او را با این بیان به ملکشاه معرفی کرد که: «من رفتم و فرزند من آمد خلف صدق / او را به خدا و به خداوند سپردم»، فقط گاه‌گاه از دور پادشاه را می‌توانست ببیند و حتى در حد گذران زندگی روزمره نیز مزد و پاداش نمی‌گرفت (نظامی، ۶۶). این معانی روشن می‌سازد که سلجوقیان، دست‌کم در آغاز کار، به شعر و شاعری التفاتی نداشتند و به همین سبب، قصیده که ابزار مدح بود، آرام‌آرام از رونق افتاد و غزل، قالب مسلط در سبک عراقی، که وسیلۀ بیان عواطف انسانی است، رواج یافت (شمیسا، سبک‌شناسی شعر، ۹۴). سلجوقیان در اثر هم‌نشینی با فرهیختگان ایران، به‌تدریج به میزانی از فرهیختگی رسیدند و به تعبیر قزوینی، اگرچه «نخست وحشی بودند، ولی پس از چندی سلطنت، شاهزادگان آنان شعر‌دوست شدند، مانند قاجاریه» (نک‌ : معین، ۶۹، حاشیۀ ۵) و چنین بود که صاحب چهار‌مقاله اعلام کرد: «آل‌سلجوق همه شعر‌دوست بودند» (نظامی، ۶۹) و این «همه» در واقع امیران و شاهان و شاهزادگان تربیت‌شده را شامل می‌شد. بدین ترتیب، در پی تحولات سیاسی و اجتماعی، در شعر و ادب نیز در سدۀ ۶ ق، تحولات گوناگونی رخ داد و شیوه‌هایی بدین شرح در خراسان و ماوراءالنهر پدید آمد:

الف ـ ۳-۲-۱. شیوۀ خاقانی

وسعت قلمرو سلجوقیان که به وسعت قلمرو ساسانیان می‌مانست، موجب شد تا غیر از خراسان، دو مرکز علمی و ادبی دیگر یعنی عراق و ارّان (کشور آذربایجان کنونی) نیز پدید آید و زمینه‌ساز سبک عراقی گردد؛ چنان‌که خاقانی (ح ۵۲۰-۵۸۲ یا ۵۹۵ ق / ۱۱۲۶-۱۱۸۶ یا ۱۱۹۹ م) تحت تأثیر سنایی از یک‌ سو، و ابوالعلای گنجوی از سوی دیگر، شیوه‌ای در شعر بنیاد نهاد که برخی از شاعران خراسان، ازجمله شمس‌الدین طبسی (د پیش از ۶۱۸ ق / ۱۲۲۱ م) و سیف‌الدین اسفرنگی معروف به سیف اسفرنگ (سدۀ ۶ ق)، از او تقلید کردند (فروزانفر، تاریخ، ۲۹۰؛ نیز نک‌ : شمیسا، همان، ۱۰۱، ۱۴۸-۱۵۰)، و بدین ترتیب، شماری از شاعران خراسان در این دوره به شیوۀ خاقانی، یا دست‌کم تحت تأثیر او شعر سرودند.

الف ـ ۳-۲-۲. شیوۀ رودکی

ملوک ماوراءالنهر یعنی ملوک خانیه، از شماری شاعران و ادیبان حمایت کردند و موجب حفظ شعر فارسی در ماوراءالنهر شدند. ازمیان این شاعران که لحن سخن آنان به رودکی نزدیک است، می‌توان به ۳ شاعر معروف اشاره کرد: عمعق بخارایی (نیمۀ اول سدۀ ۶ ق)، رشیدی سمرقندی (همین سده)، و سوزنی سمرقندی (د ۵۶۲ یا ۵۶۹ ق / ۱۱۶۷ یا ۱۱۷۴ م) (فروزانفر، همانجا). شمیسا سبک خراسانی را یکی از ۳ مکتب شعری ایران در سدۀ ۶ ق می‌شمارد که تنی چند از شاعران، ازجمله امیر معزی و ادیب صابر (د ۵۳۸ یا ۵۴۲ ق / ۱۱۴۳-۱۱۴۷ م)، بدان وفادار مانده بودند و همچنان به شیوۀ شاعران سبک خراسانی قصیده می‌سرودند (همان، ۱۰۱). از آنجا که آدم‌الشعرا رودکی، پیشرو شاعران سبک خراسانی نیز هست، می‌توان شعر این شاعران را هم چونان شعر عمعق و سوزنی و رشیدی، رودکی‌وار دانست، اما چه شاعرانی که رودکی‌وار شعر می‌گفتند و چه شاعرانی که به‌طور‌کلی می‌کوشیدند سبک شعر در عصر سامانی و غزنوی را دنبال کنند، تحت تأثیر عوامل جدید ادبی و فکری، دارای ابتکارات خاص خود نیز هستند که نشانۀ آشکار تحول سبک در شعر آنان به شمار می‌آید. از جملۀ این شاعران می‌توان از ناصر خسرو، مسعود سعد، قطران و لامعی نام برد (صفا، تاریخ، ۲ / ۳۳۵).

الف ـ ۳-۲- ۳. شیوۀ بینابین

یا سبک عهد سلجوقی، که سبکی است میانۀ سبک خراسانی، که در حال پایان‌گرفتن است، و سبک عراقی، که زمینه‌های آغاز‌شدن آن در حال فراهم‌آمدن است. شاعران این دوره، ازجمله انوری (د ح ۵۸۳ ق / ۱۱۸۷ م) و ظهیر (د ۵۹۸ ق / ۱۲۰۲ م)، به تعبیر شمیسا، دوجنبه‌ای هستند: هم قصیده می‌گویند و هم غزل می‌سرایند؛ قصیدۀ آنان حال‌و‌هوای سبک خراسانی دارد و غزلشان دارای حال‌و‌هوای سبک عراقی است؛ قصیده‌سرایی آنان از سهم خراسانی در سبکشان خبر می‌دهد و غزل‌گفتن آنان سهم عراقی سبکشان را نشان می‌دهد. همچنین قصیده‌سرایان پیرو شیوۀ بینابین مثل مسعود سعد و ازرقی هروی، تحولی در قصیده ایجاد می‌کنند که قصایدشان از لحاظ عواطف و احساسات و صور خیال، با قصایدِ یکسره خراسانی متفاوت است (سبک‌شناسی شعر، ۱۰۱-۱۰۲)، و شاید بتوان گفت از آنها بوی غزل به مشام می‌رسد. در شعر این دوره، به‌ویژه در شعر شاعران شیوۀ بینابین، حتى در شعر شاعران پیرو شیوۀ خاقانی و تا حدی در شعر رودکی‌وار شاعرانی چون عمعق و رشیدی و سوزنی، دو ویژگی مشهود است:

یکم ـ حضور صنایع بدیعی و بیانی در شعر شاعران دورۀ دوم (سدۀ ۶ ق) در‌خور توجه است. نخستین منبع بلاغی یعنی ترجمان البلاغة را رادویانی در سدۀ ۵ ق، و دومین منبع یعنی حدایق السحر را رشید و‌طواط در سدۀ ۶ ق تألیف می‌کنند (نک‌ : ه‌ د، بلاغت؛ بیان) که در جلب توجه شاعران (اعم از آنان که عربی می‌دانستند و آنان که عربی نمی‌دانستند) به کاربرد صنایع در شعر مؤثر می‌افتد. صاحب چهارمقاله که خود از جملۀ شاعران سدۀ ۶ ق به شمار می‌آید، لازمۀ شاعری را آموختن علم شعر، یعنی عروض و قافیه و بدیع و بیان و یاد‌گرفتن نقد معانی و نقد الفاظ و سرقات و تراجم (نظامی، ۴۸) می‌داند که به زبان امروز، نقد ادبی یعنی مباحث مربوط به علم معانی و نقد تطبیقی و تاریخ ادبیات را در بر می‌گیرد (شمیسا، همان، ۱۸۲). فروزانفر بیان می‌کند که تشبیهات ساده و محسوس عصر غزنوی، در عصر سلجوقی به تشبیهات پیچیدۀ ذهنی و عقلی و سپس به تشبیهات فلسفی و علمی بدل می‌شود. همو می‌افزاید ازرقی هروی نمایندۀ استفاده از تشبیهات ذهنی و عقلی، و ابوالفرج رونی نمایندۀ کاربرد تشبیهات فلسفی و علمی است ( تاریخ، ۲۹۰-۲۹۱).

دوم ـ فراوانی تلمیحات به آیات و روایات و عناصر علوم نقلی و عقلی، دومین ویژگی شعر شاعران این دوره به شمار می‌آید، به گونه‌ای که خوانندۀ بسیاری از اشعار شاعران این عصر، اگر از مسائل مربوط به علوم نقلی و عقلی بی‌خبر باشد، از فهم معانی این اشعار فرو‌می‌ماند. نظامی عروضی از جملۀ لوازم شاعری را آگاهی از علوم مختلف می‌داند و تصریح می‌کند که: «چنان‌که شعر در هر علمی به کار همی‌شود، هر علمی در شعر به کار همی‌شود» (ص ۴۷). آنجا که انوری از «ریاضت خاطر» سخن می‌گوید و بیان می‌کند که چون به سرودن شعر یا آراستن قصیده مشغول می‌شود، چه رنجها تحمل می‌کند و چنین می‌سراید: «صد بار به عقده در‌شوم تا من / از عهدۀ یک سخن برون آیم» (۲ / ۶۹۶)، بدین معانی نیز توجه دارد. پیدا ست که میزان این تلمیحات در شعر شاعران مختلف است؛ در شعر برخی بیشتر و در شعر برخی کمتر است.

از آنجا که فلسفه و عرفان در شمار علوم فلسفی است، اشاره به مسائل و مباحث فلسفی و عرفانی، و نیز پروردن مضامین این دو علم را هم می‌توان ذیل عنوان کلی تلمیحات به عناصر علوم عقلی مطرح کرد، بدین معنا که: اولاً گذشته از تشبیهات فلسفی‌ای که در شعر ابوالفرج رونی شاهد آن توانیم بود (فروزانفر، همان، ۲۹۱)، از اواسط این عصر قالب رباعی نیز برای بیان هنرمندانۀ مطالب فلسفی از سوی خیام (نک‌ : سراسر اثر) مورد استفاده قرار گرفت (فروزانفر، همانجا، نیز ۳۱۹ بب‌ )؛ ثانیاً گذشته از آنکه از قالب رباعی برای بیان هنرمندانۀ مضامین عرفانی نیز استفاده شد، اشراق و عرفان که آرام‌آرام به‌سبب بازگشت مردم ایران به هویت ملی خود (نک‌ : دادبه، «مکتب ... »، ۴۸)، وارد شعر فارسی می‌شد، از سوی شاعران عارف‌مشرب این عصر (سدۀ ۶ ق) بیان شاعرانه یافت و درواقع، شعر ابزار بیان مسائل عرفانی گردید، چنان‌که غالب آثار عطار نیشابوری (ح ۵۴۰- ۶۱۸ ق / ۱۱۴۵-۱۲۲۱ م) که به تعبیر جامی در نفحات الانس، «آن‌قدر اسرار توحید و حقایق اذواق و مواجید که در مثنویات و غزلیات وی اندراج یافته، در سخنان هیچ‌یک از این طایفه یافت نمی‌شود» (ص ۶۰۰)، در نیمۀ دوم سدۀ ۶ ق در خراسان پدید آمد. چنین است سنایی غزنوی (د میان سالهای ۵۲۵ - ۵۴۵ ق / ۱۱۳۱-۱۱۵۰ م) که نخست چونان امیر معزی، دیوان فرخی و عنصری را تتبع می‌کرد، اما به‌زودی با قرار‌دادن مسائل کلامی و نیز مباحث عرفان و تصوف به‌عنوان محتوا و موضوع شعر خود، آن هم در قالب قصیده، شیوه‌ای در پیش گرفت که با شیوۀ پیشینیان تفاوت داشت، شیوه‌ای که پس از سنایی از سوی شاعران بزرگ دیگر، ازجمله خاقانی، دنبال شد (نک‌ : شفیعی، تازیانه‌ها ... ، ۲۲-۲۴؛ صفا، تاریخ، ۲ / ۳۳۵-۳۳۷)؛ امری تازه و مبتکرانه که مولوی این سان از آن سخن می‌گوید: «بشنو این پند از حکیم غزنوی / تا بیابی در تن کهنه نوی» (۱ / ۱۱۶۱).

حضور عرفان و رواج نسبی آن در شعر این عصر از یک‌ سو، و توجه شاعران این دوران، به‌ویژه انوری و پیروان او، به قالب غزل و پرداختن مضامین دقیق در این قالب از سوی دیگر موجب شد تا اولاً در سدۀ ۷ ق، شاعران بزرگی در غزل‌سرایی (در رأس همۀ شاعران، سعدی) ظهور کنند و این نوع شعر را به بالاترین پایگاه آن برسانند؛ ثانیاً عرفان و تصوف به‌عنوان برترین موضوع در شعر فارسی حاکمیت یابد (نک‌ : صفا، همان، ۲ / ۳۴۱-۳۴۲؛ شمیسا، سبک‌شناسی شعر، ۹۴، ۱۱۴).

ب ـ نثر

نثر خراسانی یا نثر در دوران سبک خراسانی نیز همانند شعر در این دوران، در ۳ قسمت بررسی می‌شود:

ب ـ ۱. نثر دورۀ سامانی

نثر در این دوره اصطلاحاً نثر مرسل به معنی رها‌شده و آزاد است، یعنی نثر بی‌تکلف و غیر‌مقید به صنایع ادبی و فنون تزیینی کلام (همو، سبک‌شناسی نثر، ۲۳). این نثر بدون هیچ الگویی در ادب فارسی پدید آمد. به نثر مرسل، نثر سبک خراسانی و نثر بلعمی و نثر دورۀ اول هم می‌توان گفت. نثر مرسل از‌لحاظ تاریخی، دو دورۀ سامانیان و غزنویان را در بر می‌گیرد. آغاز دورۀ اول، نیمۀ نخست قرن ۴ ق (سال ۳۴۶ ق / ۹۵۷ م، که شاهنامۀ ابومنصوری نوشته شد)، و پایان آن اواخر قرن ۵ ق است و بدین ترتیب، مدت این دوره تقریباً ۱۵۰ سال است (همان، ۲۳-۲۴).

براساس منابع موجود، نثر فارسی پس از نظم فارسی پدید آمده است. نخستین شعر فارسی مربوط به اواسط قرن ۳ ق است و اولین نثر فارسی که به دست ما رسیده، مربوط به اواسط قرن ۴ ق است. بنابراین نثر فارسی با فاصلۀ تقریباً یک قرن پس از شعر فارسی به وجود آمد (فروزانفر، تاریخ، ۱۱۹). از نثر فارسی عهد سامانی بیش از چند کتاب باقی نمانده است. شاید بتوان گفت: اساساً شمار متون منثور در این عصر بسیار نبوده است، زیرا در این عهد، فضلا و ادبا هنوز کتب خود را به عربی می‌نوشتند و نامه‌های دیوانی نیز به عربی بود. آثار موجود نثر فارسی این عهد، بیشتر تاریخی یا علمی است (همانجا؛ نیز نک‌ : رستگار، ۴۳۴). البته فرمانروایان آن دوران تقریباً همان توجه و اقبال را که به شعر و شعرا داشتند، نسبت به نثر و نویسندگان، علی‌الخصوص مورخان و مؤلفان کتب علمی، نیز داشتند و برای تألیف و تصنیف یا ترجمۀ کتب، صلات و جوایزی می‌دادند، یا اظهار میل و علاقه می‌کردند. داستان گرد‌آوردن شاهنامۀ ابومنصوری به امر ابومنصور محمد بن عبدالرزاق، و مخارج و زحماتی که آن سپهسالار ایران‌دوست و وزیرش در این راه تحمل کرده‌اند و شرح آن مشهور است، و یا اقدام پادشاهانی از قبیل امیر نصر بن احمد به ترجمۀ کلیله و دمنه، منصور بن نوح به ترجمۀ تاریخ و تفسیر طبری، و علاء‌الدولۀ کاکویه برای نگارش دانشنامه به پارسی دری و ترجمۀ رسالۀ حی بن یقظان از عربی به پارسی و امثال اینها (صفا، تاریخ، ۱ / ۶۰۷)، و نیز آثاری چون الابنیة عن حقائق الادویة و حدود العالم من المشرق الی المغرب (فروزانفر، همانجا) در تاریخ ثبت است.

در اواسط قرن ۴ ق، ابوالعباس فضل بن احمد بن فضل اسفراینی، وزیر سامانیان، نخستین بار توانست نامه‌ها و دیوا‌نها را از عربی به فارسی برگرداند و از آن پس، به‌جز دورانی اندک (دوران ابوالقاسم احمد بن حسن میمندی)، مکاتبات به فارسی صورت می‌گرفت (قزوینی، ۶ / ۱۱۲؛ نیز نک‌ : دانش‌پژوه، ۴۲-۴۳) و از اواخر این دوره اطلاعات و شواهد مختلف در دست است که نامه‌های پادشاه خراسان به حکام جزء و به فرمانروایان دیگر، حتى خانان ترکستان، به فارسی نگارش می‌یافت و همین امر خود سببی مهم در ترویج و رونق نثر فارسی و نوشتن کتابها به فارسی محسوب می‌شود.

همان‌طور که شعر فارسی در این عهد بنیان گرفت، اساس نثر فارسی و رسم تألیف کتب مختلف به زبان فارسی در موضوعات گوناگون، به‌ویژه موضوعات علمی که دشوارتر از موضوعهای دیگر است، نیز در همین عهد نهاده شد و چندین کتاب و رساله به پارسی در مسائل علمی تألیف و تصنیف گردید (نک‌ : صفا، همانجا).

نثر فارسی در این دوران همچون شعر دارای ویژگیها و خصوصیاتی است. نثر عهد سامانی بسیار ساده و روان، و از هرگونه پیرایه و تکلف لفظی عاری است. نویسندگان این عهد، فقط دنبال این بودند که مقصود را بیان کنند و بفهمانند. آنان سجع و مثل و ذکر اشعار عربی را خوش نمی‌داشتند (دربارۀ این شیوه، نک‌ : عنصرالمعالی، ۲۰۸)؛ ازاین‌رو، نوشته‌های آن عصر به سادگی طبیعی باقی است و زیبایی خاصی دارد و با اینکه نثری بسیار قدیمی و کهن است، باز هم خواننده برای فهم معنی آن نیازمند کتاب لغت نیست. برخی از آثار این دوران ترجمه است و نشانه‌های ترجمه در آنها آشکار است. نثر این عهد ازحیث انتظام جمله‌ها و کلمه‌بندی، با شعر هم‌زمان خود چندان فرقی ندارد و تنها تفاوت آن از جهت آوردن کنایات و تمثیلات است؛ یعنی نثر قطع نظر از وزن، در نظم و اعتدال ترکیب با شعر همانند است، چنان‌که گویی یک معنی را شاعری گفته و نویسنده‌ای نوشته است. در این‌گونه شعر و نثر، تعقیدهای شاعرانه به کار برده نشده و جمله‌ها به‌طور طبیعی تنظیم گردیده است.

در کتابهای فارسی این دوران، لغات عربی بسیار اندک است و حتى در کتابهای علمی کوشش شده است که تا حد امکان از آوردن کلمات و ترکیبات عربی خودداری شود، چنان‌که می‌توان از روی آنها جدولی ارزشمند و سرشار از اصطلاحات علمی فارسی در مسائل گوناگون طبی و فلسفی و ریاضی و جز آن ترتیب داد. البته در مورد ترجمۀ برخی از کتب از تازی به فارسی، ورود مفردات و ترکیبات عربی بیشتر اتفاق می‌افتد؛ مثلاً در تاریخ بلعمی، در آن موارد که از تاریخ طبری ترجمه شده، بیشتر از مواردی که ظاهراً ترجمه نیست و یا از کتب فارسی نقل گردیده است، لغات عربی دیده می‌شود. در بعضی از منشآت این دوره، مانند مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری، باید لغات عربی را به زحمت یافت، مگر در مورد اسامی خاص و چند مورد معدود دیگر. واژه‌های عربی در شعر این دوران، بیشتر از نثر است.

در نثر قرن ۴ و اوایل قرن ۵ ق، تکرار روابط و افعال و ترکیبات و گاه جمله‌ها بی قید‌و‌بندی متداول بوده است و این خاصیت نثرهای آن دوره است که تکرار در آنها عیب به شمار نمی‌آمد و اگر در قرون بعد جزو عیوب فصاحت شمرده شده باشد، تحت تأثیر زبان و ادب عربی است. چون نظم و نثر قرن ۴ ق، مبنی بر لهجۀ تخاطب مشرق یعنی لهجه و لغت دری بوده است، شمار بسیاری از کلماتی که امروز متروک است، در آنها دیده می‌شود (نک‌ : صفا، تاریخ، ۱ / ۶۰۷- ۶۰۹؛ فروزانفر، تاریخ، ۱۱۹ بب‌ ؛ رستگار، ۴۳۴). بهار در سبک‌شناسی ویژگیهای نثر دورۀ اول را ایجاز و اختصار، تکرار، عاری‌بودن از سجع و موازنه، کوتاهی جمله‌ها، کمی لغات تازی و جز اینها برشمرده است (نک‌ : ۲ / ۵۴-۶۱).

ب ـ ۲. نثر دورۀ غزنوی

در دورۀ غزنوی، در همۀ امور از سامانیان تقلید می‌شد و در نثر فارسی نیز روش آنها دنبال می‌گردید. اولین وزیر غزنوی، ابوالعباس اسفراینی، دیوان رسالت را به فارسی برگردانید، درحالی‌که جانشین او، خواجه احمد حسن میمندی، به نویسندگان دیوان دستور داد تا از نثر فارسی اجتناب کنند؛ ولی با وجود تبدیل مجدد دیوان به عربی، باز بعضی از مراسلات خصوصی و برخی از مراسلات سلطانی به فارسی نوشته می‌شد. محمود و مسعود نامه‌های خود را به فارسی می‌نوشتند، و نویسندگان عهد این دو سلطان در رواج نثر فارسی می‌کوشیدند. کلمات عربی در نثر دورۀ غزنوی بیشتر از نثر عصر سامانی است، اما نثر غزنوی پخته‌تر و جمله‌های آن طولانی‌تر است. در این دوره، نویسندگان سعی می‌کردند تا واژه‌های فارسی علمی وضع کنند، چنان‌که ابن‌سینا در دانشنامۀ علائی و ابوریحان بیرونی در التفهیم، در این زمینه و با همین هدف کوشیده‌اند و اصطلاحات علمی و فلسفی بسیاری به زبان فارسی وضع کرده‌اند. در دوره‌های بعد، برخی از دانشمندان، ازجمله ناصر خسرو و بابا افضل، از ابن‌سینا و ابوریحان پیروی کردند و شماری از اصطلاحات علمی و فلسفی را به فارسی برگرداندند. نثر غزنوی به پایۀ شعر این دوره نمی‌رسد (فروزانفر، همان، ۲۲۸؛ نیز نک‌ : رستگار، ۴۴۲).

با وجود تبعیتی که نویسندگان عهد غزنوی از شیوۀ نثر سامانی می‌کردند، عوامل تغییر سبک آرام‌آرام خود را نشان می‌داد. در دورۀ غزنوی، تغییراتی در نظام سیاسی و اجتماعی ایران به وجود آمد که باعث تغییر تدریجی سبک شد. عمدۀ این تغییرات، اولاً روی کار آمدن عناصر ترک به جای سامانیان ایرانی‌نژاد بود؛ از‌این‌رو، تشویق و ترغیبهایی که امرای سامانی نسبت به نویسندگان داشتند، در دورۀ غزنویان کاهش یافت؛ ثانیاً وابستگی غزنویان به دربار خلفای عباسی اگرچه ظاهری بود، اما تأثیر قابل‌توجهی بر نثر فارسی گذاشت: لغات عربی در نثر بیشتر شد؛ دیوان رسایل که در دورۀ احمد حسن میمندی دوباره به عربی تغییر پیدا کرد، به‌سبب عربی‌گرایی آن دوران بود؛ همچنین پسران محمود غزنوی هر دو تحصیلات رسمی داشتند و به زبان عربی آشنا بودند. تحول اساسی زمانی آغاز شد که محمود غزنوی در ۴۲۰ ق / ۱۰۲۹ م، ری و اصفهان را فتح کرد و این حادثه منجر به اختلاط مردم خراسان و عراق، و در نتیجه نفوذ بیشتر زبان و ادب عربی شد (نک‌ : شمیسا، سبک‌شناسی نثر، ۳۱). تأثیر ادب عربی و تغییر نسبی سبک، در نظم بیشتر از نثر خودنمایی کرد و مطابق آنچه بهار گفته است، شعر در عصر محمود رونق گرفت، اما کار نثر نسبت به عصر سامانی بی‌رونق ماند (۲ / ۶۲).

از دیگر عواملی که نثر دوران غزنوی و به‌تدریج پس از آن دوران را دستخوش تغییرات و تحولاتی ساخت، نفوذ تدریجی لغات ترکی به‌وسیلۀ سپاهیان و عمال دولتی در زبان فارسی بود. البته میزان این لغات نسبت به واژه‌های عربی بسیار ناچیز و غیر‌قابل‌ملاحظه است (صفا، مختصری ... ، ۲۰).

یکی از ویژگیهای نثر نویسندگان در دوران غزنوی ایجاز است و این ویژگی در آثار نویسندگانی چون ابوریحان بیرونی، ابن‌سینا، مؤلف بخش اول تاریخ سیستان، گردیزی، و ناصر خسرو دیده می‌شود. شهمردان بن ابی‌الخیر، ابویعقوب سجستانی و بعضی از مؤلفان کتب صوفیه، شیوۀ نگارش نویسندگان قرن ۴ ق در خراسان را ادامه می‌دهند. نثر آنان ساده، با جمله‌های کوتاه و موجز است که با تکرار اجزاء جمله همراه است، واژه‌های عربی آن نسبت به لغات فارسی بسیار اندک است، و نشانه‌های کهنگی و قدمت نثر نخستین فارسی را در خود حفظ می‌کند. آنان واژه‌ها و ترکیبات کهنی را به کار می‌برند که در دوره‌های بعد متروک می‌شود. حذف فقط با قرینه‌های لفظی انجام می‌گیرد. نویسندگانْ این روشها را حتى در ترجمه‌های خود از متون عربی نیز به کار می‌برند و گاهی واژه‌های فارسی را در برابر لغات عربی وضع می‌کنند (فروزانفر، تاریخ، ۳۲۶؛ رستگار، ۴۴۶).

ب ـ ۳. نثر دورۀ سلجوقی

این دوره که از اواسط قرن ۵ ق آغاز می‌شود و تا اوایل سدۀ ۷ ق ادامه می‌یابد، یکی از مهم‌ترین دوره‌های کمال و توسعۀ نثر فارسی به شمار می‌آید و در‌واقع، تلاشهای نویسندگان دوره‌های قبل در این دوره نتیجه می‌دهد، زیرا در قرن ۴ و اوایل قرن ۵ ق، نثر فارسی با همۀ پیشرفتهایش به نهالی نورسته می‌مانست که در نیمۀ دوم قرن ۵ ق، به درختی تناور بدل شد و می‌توان گفت به دورۀ بلوغ دست یافت، و در سدۀ ۶ و اوایل سدۀ ۷ ق، به پختگی و کمال رسید (صفا، تاریخ، ۲ / ۸۷۸). کلیت تألیفات ــ آن هم در موضوعات مختلف تاریخی، ادبی، حکمی، کلامی، عرفانی و علمی ــ نیز موجب شده است تا این دوره با دوره‌های پیش قابل مقایسه نباشد (فروزانفر، صفا، همانجاها). در این دوره تنوع در نثر چشمگیر است و نثر از سادگی ــ که ادامۀ نثر عصر سامانی و غزنوی است ــ به سوی دشواری و تکلف سیر می‌کند و در این مسیر، چند‌ گونه نثر پدید می‌آید که تمام آنها یا به حوزۀ نثر مرسل تعلق دارند، یا به حوزۀ نثرهای شاعرانه:

ب ـ ۳-۱. نثر سادۀ مرسل

این شیوۀ نگارش در تألیف آثار قرن ۵ ق یا دست‌کم در تألیف اغلب آثار این سده و نیز در برخی آثار قرن ۶ ق جریان داشت. شیوه‌ای که دنبالۀ سبک نثر قرن ۴ و نیمۀ اول قرن ۵ ق است، اما به‌سبب تغییر اوضاع و احوال اجتماعی به‌طور نسبی و تأثیر آن در ادبیات، با شیوۀ قرن ۴ و نیمۀ اول قرن ۵ ق تفاوتهایی دارد که ازجملۀ آنها ست: اولاً افزایش لغات عربی در نوشته‌های این عصر نسبت به نثر عصر سامانی و اوایل عهد غزنوی؛ ثانیاً رواج بیشتر تمثل به اشعار و امثال فارسی و عربی در نثر این دوره؛ ثالثاً تمایل نویسندگان این عصر نسبت به آرایش سخن با توصیفات و آمیختن نثر خود با اشعار دلپذیر، که مقدمۀ تبدیل نثر ساده به نثر مزین به صنایع بود و سرانجام تبدیل به نثر مصنوع، همچنین عدول از ایجاز و اختصار، و حرکت به سوی اطناب.

از نمونه‌های آثار نثر مرسل در این دوره می‌توان از آثاری چون تاریخ بیهقی، سیاست‌نامه، قابوس‌نامه، و آثار منثور ناصر خسرو یاد کرد (همان، ۲ / ۸۸۰-۸۸۱). می‌توان گفت: بیشتر نویسندگان این عصر آن‌گونه می‌نوشتند که صاحب قابوس‌نامه (عنصرالمعالی، ۲۰۸) از آن سخن می‌گفت و بدان توصیه می‌کرد، یعنی پرهیزکردن از ۳ چیز: یکی، کاربرد واژه‌های فارسی نامأنوس، یعنی پرهیزکردن از سره‌نویسی؛ دوم، کلمات غیرمتداول عربی؛ سوم، به‌کارگیری سجع. فروزانفر (همانجا) بی‌آنکه از نویسنده‌ای نام ببرد، از رواج نثر به شیوۀ نویسندگان عصر سامانی در حوزۀ غزنین و اطراف آن سخن می‌گوید و بر آن است که چون تحولات دورۀ سلجوقی در آن حوزه تأثیر ننهاده بود، نویسندگان آن دیار همچنان به شیوۀ نویسندگان عصر سامانی، یعنی به شیوۀ مرسل، می‌نوشتند.

ب ـ ۳-۲. نثر شاعرانه

عنوان شاعرانه را می‌توان بر نثرهایی اطلاق کرد که در نگارش هر‌یک، به گونه‌ای از بیان شاعرانه و صنایع متعلق به شعر استفاده شده است. نثر شاعرانه خود چند قسم است:

ب ـ ۳-۲-۱. نثر موزون مرسل

یا نثر مسجع مرسل که شیوۀ نگارشی است که خواجه عبدالله انصاری (۳۹۶-۴۸۱ ق / ۱۰۰۶- ۱۰۸۸ م) در نگارش بیشتر آثار خود به کار گرفت. از آنجا که خسروانیهای عصر ساسانی سروده‌هایی شبیه به نثر مسجع موزون بوده است (نک‌ : ه‌ د، خسروانی)، می‌توان احتمال داد که نثر موزون ادامۀ شعر عصر ساسانی است و آن شیوه‌ای است که مجلس‌گویان صوفیه داشته‌اند و نمونۀ آن را در سخنان ابوسعید ابوالخیر می‌توان بازیافت. خواجه عبدالله در بسیاری از موارد با آوردن سجع در سخن، کلام خود را به شعر نزدیک ساخت، مثلِ «عنایت عزیز است، نشان آن دو چیز است: عصمتی در اول، یا توبه‌ای در آخر»، یا «او را دیدم شادمان، تا عیوق کشیده بادبان» (صفا، تاریخ، ۲ / ۸۸۶-۸۸۷؛ شمیسا، سبک‌شناسی نثر، ۶۱-۶۲). بهار تصریح می‌کند که: «اسجاعی که خواجه عبدالله آورده است، نوعی است از شعر، زیرا عبارات او بیشتر قرینه‌هایی است مُزْدَوَج و مرصّع و مسجَّع که گاهی به تقلید ترانه‌های هشت‌هجایی و قافیه‌دار عهد ساسانی، سه‌لختی است» (۲ / ۲۴۰-۲۴۱؛ نیز نک‌ : شمیسا، همان، ۶۳). ترجمۀ شعر‌گونۀ دو جزء از قرآن کریم که به کوشش احمد‌علی رجایی با عنوان پلی میان شعر هجایی و عروضی فارسی در قرون اول هجری (نک‌ : سراسر اثر)، به چاپ رسیده (۱۳۵۳ ش)، مؤید دیدگاه بهار است. سبک خواجه عبدالله روش بینابین نثر مرسل و نثر مصنوع است که پس از او، تنها میبدی در کشف ‌الاسرار و امیرحسینی در نزهة ‌الارواح از آن پیروی کردند (شمیسا، همان، ۶۱؛ صفا، همان، ۲ / ۸۸۶).

ب ـ ۳-۲-۲. نثر فنی

یا نثر شاعرانۀ موزون فنی، به‌طور عام نثری است که در آن، معانی به زبان شاعرانه و بیان ادبی گزارش می‌شود. اینْ وصف کلی نثرهای فنی است، اما از آنجا که نحوۀ بیان و میزان استفاده از صنایع ادبی در این گونه نثرها متفاوت است و در نتیجه دریافت مقصود نویسنده و فهم معانی بیان‌شده به نسبتهای مختلف دشوار است، می‌توان نثر فنی را دارای درجات یا انواع مختلف، و دست‌کم دارای دو نوع دانست:

یکم ـ نوع اعتدالی، که در آن، بیان شاعرانه و گزارش ادبی در حد اعتدال است، معنی فدای لفظ نمی‌شود، و هدف نثر که اِخبار (= اطلاع‌رسانی) است، تحت‌الشعاع تخیل قرار نمی‌گیرد و وصف بر خبر رجحان نمی‌یابد، بلکه آراستگی به صنایع موجب می‌شود تا خواننده علاقه‌مند‌تر شود و برای فهم مقصد و مقصود نویسنده دقت بیشتری معمول دارد. کلیله و دمنۀ ابوالمعالی نصرالله بن محمد معروف به نصرالله منشی (تألیف: ح ۵۳۶ ق / ۱۱۴۲ م) که نخستین اثر به نثر فنی است، از نوع معتدل این نثر است و تأثیر آن در طول تاریخ بر خوانندگان، و توجهی که در طول تاریخ نسبت به آن شده است، گواه اعتدال کتاب است (نک‌ : همان، ۲ / ۸۸۸؛ شمیسا، همان، ۸۱).

دوم ـ نوع افراطی، یا نثر مصنوع متکلف، که در آن، بیان شاعرانه و گزارش ادبی به حد افراط می‌رسد، نثر آکنده از تکلف و غرق در صنایع ادبی می‌گردد، و این شیوه تا بدانجا پیش می‌رود که معنا در توصیف گم می‌شود و هدف نثر که همانا اِخبار و اطلاع‌رسانی است، یکسره فراموش می‌گردد و مطلبی عادی و ساده گاه چنان در پوششهای عبارات ادیبانه و کنایات و امثال پیچیده می‌شود که موضوع و معنای اصلی پوشیده می‌ماند. نثر مصنوع متکلف محصول طبقۀ درس‌خوانده‌ای است که ادبیات عرب آموخته‌اند و چنان شیفتۀ این ادبیات شده‌اند که هدف از نوشتن را از یاد برده‌اند. آنها با بی‌توجهی به سازواریهای طبیعی و خصایص زبان فارسی، و با هدف قدرت‌نمایی و اظهار مهارت و استادی خود، لغات، ترکیبات و تعبیرات عربی را ــ که تناسبی هم با ویژگیهای زبان فارسی ندارد ــ وارد این زبان کرده‌اند و نثری پدید آورده‌اند که اگر میراثهای ارجمندی چون شاهنامه، اشعار قدیم دری، دیوان سعدی و حافظ، و نثر مرسل دورۀ اول نبودند و نثر فنی مصنوع متکلف هم به حیات خود ادامه می‌داد، معلوم نبود که امروز زبان فارسی در چه وضعی بود (صفا، تاریخ، ۲ / ۸۷۹-۸۸۰، ۸۸۸- ۸۸۹؛ شمیسا، سبک‌شناسی نثر، ۷۶-۸۰).

نگارش نثر مصنوع از اوایل قرن ۶ ق آغاز شد و تا مدتها پس از آن ادامه یافت. از نمونه‌های این نثر می‌توان از این آثار نام برد: مقامات حمیدی، تألیف قاضی حمیدالدین بلخی (د ۵۹۹ ق / ۱۲۰۳ م)؛ تاریخ جهانگشای، تألیف عطاملک جوینی (۶۲۳-۶۸۱ ق / ۱۲۲۶-۱۲۸۲ م)؛ تاریخ وصاف، تألیف وصاف‌الحضره (تألیف: ۶۶۹ ق).

فروزانفر از گونه‌ای شیوۀ نثرنویسی نیز در این دوره سخن می‌گوید و از آن، به شیوۀ مختصر‌نویسی تعبیر می‌کند. مبتکر این شیوه حسن صباح (د ۵۱۸ ق / ۱۱۲۴ م) بود که مقصد و مقصود خود را به شکل لغز می‌نوشت و مردم را با ایجاز و حسن عبارات تحت تأثیر قرار می‌داد ( تاریخ، ۳۲۶). نویسندۀ تاریخ جهانگشای از مختصرنویسی حسن صباح سخن گفته و این جمله را به‌عنوان نمونه آورده است: «خرد بس یا نه بس» (جوینی، ۳ / ۱۹۶). البته شیوۀ حسن صباح عمومیت نیافت و شاید اسماعیلیان (بعضی از نویسندگان اسماعیلی) از آن پیروی کرده باشند (فروزانفر، همانجا).

مآخذ

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ اشعار پراکندۀ قدیم‌ترین شعرای فارسی‌زبان، به کوشش ژیلبر لازار، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ ایران، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ انوری، محمد، دیوان، به کوشش محمد‌تقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ بهار، محمد‌تقی، سبک‌شناسی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ پلی میان شعر هجایی و عروضی فارسی در قرون اول هجری، به کوشش احمد‌علی رجایی، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ جرفادقانی، ناصح، ترجمۀ تاریخ یمینی، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ جوینی، عطا‌ملک، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۳۵۵ ق / ۱۹۳۷ م؛ خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش جلال‌الدین کزازی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ خیام، ترانه‌ها، به کوشش صادق هدایت، تهران، ۱۳۱۳ ش؛ دادبه، اصغر، «ارزش روش‌شناختی اللمع»، خرد جاودان، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی و حسن سید عرب، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ همو، «مکتب حافظ، مکتب رندی»، حافظ، به کوشش همو، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ دانش‌پژوه، محمد‌تقی، «دبیری و نویسندگی»، هنر و مردم، تهران، ۱۳۴۹ ش، شم‌ ۱۰۱؛ دبیر‌سیاقی، محمد، پیشاهنگان شعر فارسی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرة الشعراء، به کوشش ادوارد براون، لیدن، ۱۳۱۸ ق؛ رادویانی، محمد، ترجمان البلاغة، به کوشش احمد آتش و دیگران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ رستگار فسایی، منصور، انواع نثر فارسی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ رودکی، دیوان، به کوشش قادر رستم، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، از گذشتۀ ادبی ایران، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، تازیانه‌های سلوک (نقد و تحلیل چند قصیده از حکیم سنایی)، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو، صور خیال در شعر فارسی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ شمیسا، سیروس، سبک‌شناسی شعر، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ همو، سبک‌شناسی نثر، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو، کلیات سبک‌شناسی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ همو، گنج سخن، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ همو، مختصری در تاریخ تحول نظم و نثر پارسی، تهران، ۱۳۳۴ ش؛ عنصرالمعالی کیکاووس، قابوس‌نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ عنصری، حسن، دیوان، به کوشش محمد دبیر‌سیاقی، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ عوفی، محمد، لباب الالباب، به کوشش ادوارد براون، لیدن، ۱۳۲۴ ق / ۱۹۰۶ م؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی‌مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، تاریخ ادبیات ایران (بعد از اسلام تا پایان تیموریان)، به کوشش عنایت‌الله مجیدی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو، سخن و سخنوران، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ قزوینی، محمد، یادداشتها، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ محجوب، محمد‌جعفر، سبک خراسانی در شعر فارسی، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ مسعود سعد سلمان، دیوان، به کوشش مهدی نوریان، اصفهان، ۱۳۶۴ ش؛ معین، محمد، حاشیه بر چهارمقاله (نک‌ : هم‌ ، نظامی عروضی)؛ منوچهری دامغانی، احمد، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نصرالله پورجوادی و نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ناصر خسرو، دیوان، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ نظامی عروضی، احمد، چهارمقاله، به کوشش محمد قزوینی و محمد معین، تهران، ۱۳۳۳ ش.

اصغر دادبه ـ جمال احمدی

XI. موسیقی

موسیقی خراسان را در چهارچوب سیاست فرهنگی جمهوری اسلامی، مانند موسیقیهای مناطق دیگر ایران، موسیقی نواحی یا مقامی می‌نامند، هرچند درگذشته اصطلاح «موسیقی محلی» برای این‌گونه موسیقیها رایج‌تر بود (برای بحث بیشتر دربارۀ اصطلاحات «مقام»، «مقامی»، موسیقی نواحی و محلی، نک‌ : بوستان، ۳۹- ۴۶؛ مسعودیه، مبانی ... ، ۶۶ -۶۷، ۱۷۸- ۱۷۹، نیز 166؛ یوسف‌زاده، «مفهوم ...[۱] »، 244). خراسان در قیاس با مناطق دیگر ایران، منطقه‌ای است که در آن بیشترین کار میدانی انجام گرفته‌است، ازجمله به‌وسیلۀ محققانی مانند بلوم، مجد، مسعودیه، یوسف‌زاده، درویشی، وهاب‌زاده، و راحتی (نک‌ : مآخذ).

موسیقی خراسان بزرگ محصول تأثیر متقابل فرهنگی در ابعاد وسیع میان دو فرهنگ یک‌جانشین و کوچ‌نشین ایرانی و مردمان ترک‌زبان در بیش از ۰۰۰‘ ۱ سال پیش است. امروزه خراسان را به ۳ استان تقسیم کرده‌اند: خراسان شمالی، خراسان رضوی و خراسان جنـوبی. در این گفتـار باید از دو حوزۀ اصلی فرهنگی ـ موسیقایی سخن بگوییم: خراسان شمالی و خراسان شرقـی. ایـن دو حـوزه در گفتـار مـا لـزومـاً بـا تقسیمـات اداری ـ سیـاسـیِ صورت‌گرفته در ۱۳۸۳ ش مطابق نیستند. حوزۀ شمال شامل استان خراسان شمالی (مناطق بجنورد، شیروان، دره‌گز و اسفراین) و بخشی از خراسان رضوی (قوچان، نیشابور و سبزوار) است و حوزۀ شرق شامل مناطق تربت جام، تایباد، تربت‌ حیدریه، خواف و باخرز (همه در خراسان رضوی)، و بیرجند، گناباد و قائن (در خراسان جنوبی) است. هر حوزه‌ای سبکهای موسیقایی و ژانرهای خاص خود را دارد که به موسیقی سرزمینهای هم‌جوار خود بسیار نزدیک است: موسیقی خراسان شمالی با موسیقی ترکمنستان جنوبی، و موسیقی خراسان شرقی با موسیقی افغانستان غربی و منطقۀ هرات نقاط مشترک فراوان‌ دارند.

گروه‌بندی نوازندگان

در هر دو منطقۀ یاد شده، به دو گروه اصلی نوازنده برمی‌خوریم: یک گروه آنهایی که اساساً رامشگرند؛ و گروه دیگر آنهایی که هم رامشگرند، هم دانشور.

گروه اول که همچون مطربها در عروسیها و شادمانیهای دیگر هنرنمایی می‌کنند و موسیقی‌شان اساساً با رقص همراه است و در هوای آزاد اجرا می‌شود، به نامهای گوناگون خوانده می‌شوند: در شمال، به آنها «عاشق» می‌گویند (دربارۀ مفهوم «عاشق» در خراسان شمالی، نک‌ : بلوم، «مفهوم ... »، سراسر مقاله)، و در شرق، آنها را «کاسب» یا «جَت» می‌نامند. این رامشگرانْ موسیقی خود را از قدیم با سازهای مخصوصِ جشنها مانند سُرنا و دهل اجرا می‌کنند.

تخصص گروه دوم شعرخوانی است و غالباً به زبانهای گوناگون شعر می‌خوانند. بیشتر آنان دانش‌آموخته‌اند و اشعار زیادی را از منابع گوناگون به یاد سپرده‌اند و هنگام خواندن یا خودشان دوتار می‌نوازند و یا دوتارنواز دیگری آواز آنان را

همراهی می‌کند. موسیقی این رامشگران بیشتر برای شنیدن است تا برای رقصیدن؛ و معمولاً در فضای داخلی خانه اجرا می‌شود. در خراسان شمالی، به این رامشگران «بخشی» می‌گویند که بر خواننده ـ نوازنده بودنِ آنان دلالت دارد، اما در خراسان شرقی، آوازخوانها را «خواننده»، و دوتارنوازان را «نوازنده» یا «دوتاری» می‌نامند.

دوتار

در خراسان، شعرخوانی معمولاً با نواختن دوتار، مهم‌ترین ساز آن سرزمین، همراه است. چندین نوع دوتار خراسانی وجود دارد که هریک مربوط به منطقه‌ای یا سنتی قومی است (درویشی، دائرةالمعارف‌ ... ، ۱ / ۱۲۴؛ دورینگ، 5-7؛ وهاب‌زاده، 66-180؛ یوسف‌زاده، «دوتار ... »، ۲۴، ۲۵). دوتار خراسان شرقی کاسه‌ای بزرگ‌تر و دسته‌ای درازتر از دوتار خراسان شمالی و ترکمنی دارد. در همۀ دوتارها، تار یا زه‌ زیر برای نواختن ملودی است، اما تار بم چندین کارکرد دارد. در دوتار خراسان شمالی و ترکمنی، هنگامی که تار بم را با انگشت شست نگاه می‌دارند، نوعی دوصدایی با تار زیر ایجاد می‌کند. در شرق، تار بم بیشتر برای ایجاد صدای ممتد یا واخوان است. در دوتار خراسان شمالی، تار بم در فاصلۀ چهارم یا پنجم نسبت به تار زیر کوک می‌شود، اما در دوتار خراسان شرقی، تار بم را بسته به مقامهایی که می‌نوازند، به ۶ شیوۀ گوناگون کوک می‌کنند (درویشی، همان، ۱ / ۱۲۵-۱۲۷، ۱۵۳-۱۵۴). هنگامی که دوتار را می‌نوازند، به هر دو زه هم‌زمان با انگشتهای دست راست ضربه می‌زنند (نک‌ : منابع صوتی ـ تصویری، دوتارنوازی ... ). حاج قربان سلیمانی (۱۲۹۹- ۱۳۸۶ ش / ۱۹۲۰-۲۰۰۷ م)، بخشیِ بزرگ خراسان، همیشه می‌گفت: «سازی که آن را با مضراب می‌نوازند، نمی‌تواند با روح شما درآمیزد و یکی شود؛ اما انگشتان دست آن را با قلب و روح شما یکی می‌کنند» (گفت‌وگو).

بیشتر دوتارها در خراسان شمالی بین ۱۱ تا ۱۳ پردۀ متحرک دارند و گام آنها فاقد ریزپرده است؛ در حالی‌که دوتارهای شرق خراسان، بین ۹ تا ۱۸ پرده دارند و فواصل پرده نیز در گام آنها وجود دارد. در دوتارهای ترکمنی و خراسان شرقی، هر پرده نام خاص خود را دارد که اغلب نام یک آهنگ است (درویشی، همان، ۱ / ۱۴۰، ۱۴۱، ۱۵۵، آیینه ... ، ۲۱، ۲۲).

در سالهای اخیر، دوتار خراسان شرقی، احتمالاً متأثر از دوتار هرات افغانستان دستخوش تغییراتی شده‌است و هم‌اکنون پرده‌های اضافی و یک زه دیگر ــ که بم را تشدید می‌کند ــ بر آن افزوده‌اند (یوسف‌زاده، مشاهدات ... ؛ برای تغییرات در دوتار هراتی، نک‌ ‌: بیلی، سراسر مقاله).

دوتار را معمولاً با سازهای ضربی نمی‌نوازند. با این حال، امروزه، گروههای مدرن موسیقی گه‌گاه دف یا سازهای ضربی دیگر را با دوتار همراه می‌کنند. ترکمنها با دوتار قیچک (کمانچه) نیز می‌نوازند.

شعرخوانی

سنت شعرخوانی اهمیت خاصی در فرهنگ خراسان دارد. رپرتوارهای خوانندگان گوناگون رابطۀ نزدیکی با زبانهای این حوزۀ فرهنگی دارند. در شمال، گروههای قومی گوناگون به زبانهای ترکی خراسانی، کردی کرمانجی، فارسی، و ترکمنی سخن می‌گویند و رامشگران نیز به همۀ این زبانها آواز می‌خوانند. جز ترکمنها که سنی‌مذهب‌اند، بقیۀ رامشگران مانند اکثریت ایرانیان مسلمان شیعه‌اند. در شرق که مردمان آن هم شیعه و هم سنی‌اند، تنها از زبان فارسی استفاده می‌شود.

در اشعاری که در خراسان خوانده می‌شود، تأثیر ادبیات عرفانی فارسی بسیار چشمگیر است. اشعار شخصیتهای بزرگ عرفان مانند خواجه عبدالله، عطار، مولوی و دیگران، یا اشعاری که به آنها منسوب است، جایگاه برجسته‌ای در رپرتوار رامشگران دارد.

قالب اصلی شعرخوانی در خراسان دوبیتی است که اغلب به آن چهاربیتی می‌گویند. برای این قالب اصطلاحات دیگری مانند «غریبی» و «فراقی» نیز به کار می‌برند (یوسف‌زاده، رامشگران ... ، ۱۴۴، نیز مشاهدات). به‌نظر می‌رسد که خاستگاه نخستین اَشکالِ چهاربیتی، خراسان و ماوراء‌النهر بوده باشد، یعنی جایی که دورفر آن را «منطقۀ برخورد فارسی و ترکی» می‌نامد (ص ۲۴۸). این قالب شعری، معمول‌ترین قالب شعر عامیانه در این نواحی است.

شعرخوانی در خراسان شمالی: در خراسان شمالی ۳ ‌گروه اهل موسیقی به صورت حرفه‌ای و نیمه‌حرفه‌ای وجود دارد که هرکدام وابسته به سنتهای گوناگون شعرخوانی در این منطقه‌اند. این ۳ گروه عبارت‌اند از: نخست، بخشیها؛ دوم، نقالان که شاهنامه‌خوان‌اند؛ و سوم، درویشها که خوانندگان و واگویه‌کنندگان اشعار مذهبی‌اند (برای شناخت این گروهها، نک‌ : بلوم، «نقشها ...[۲] »، سراسر اثر).

امروزه برجسته‌ترین شخصیت زندگی موسیقایی خراسان شمالی بخشی است. بخشی واژه‌ای ترکی است که از واژۀ چینی پو ـ شیه[۳] به معنای دانشور گرفته شده است (جکسن، ذیل واژه[۴]؛ اشپولر، 953). بخشیهایی که در منابع فارسی دورۀ مغول از آنها یاد کرده‌اند، شمن یا راهب بودایی و یا هر دو بوده‌اند. از این واژه سپس به معنای نویسنده یا خوانندۀ داستان استفاده کرده‌اند (یوسف‌زاده، رامشگران، ۵۸، ۵۹؛ اشپولر، همانجا). به تعبیر خود رامشگران، واژۀ بخشی اشاره به هنرهای چندگانۀ آنها، یعنی توانایی خواندن به زبانهای مختلف، توانایی دوتارنوازی، داستان‌سرایی، نغمه‌سرایی و حتى سازسازی دارد که به آنها همچون موهبت و بخششی از سوی خداوند نگریسته می‌شود. بخشیها سبکهای شعری گوناگون را به زبانهای فارسی، ترکی خراسانی یا کردی کرمانجی می‌خوانند، به استثنای بخشیهای ترکمن که تنها به زبان خودشان می‌خوانند و داستان روایت می‌کنند.

مهم‌ترین عنصر رپرتوار بخشیها، داستانهای ترکی است. این داستانها شکل قرینه‌مانند دارند؛ به این معنا که از دو بخش منثور و منظوم تشکیل شده‌اند. رامشگر بخشهای منثور داستان را به‌تناوب پس از بخشهای منظوم ــ که آنها را به آواز می‌خواند ــ روایت می‌کند و هنگام خواندن بخش منظوم دوتار نیز می‌نوازد (یوسف‌زاده، موسیقی ... ، ۵).

بیشتر بخشهای منظوم شامل تک‌گوییها و گفت‌وگوهای شخصیتهای داستان‌ است؛ برای مثال هنگامی که عاشق و معشوق با هم صحبت می‌کنند (بلوم، «سؤال ... [۵]»، 156)، و یا زمانی که یکی از شخصیتهای داستان از خدا طلب یاری می‌کند و با او به مناجات می‌پردازد. مناجات در داستانها جایگاه والایی دارد (یوسف‌زاده، مشاهدات).

بخشهای منثور بیشتر جنبۀ توصیفی دارند. هنگام اجرا، بخش منظوم و آوازیِ داستان معمولاً به زبان ترکی خراسانی درآمیخته با شمار زیادی واژه‌های فارسی و عربی است؛ در حالی که بخش منثور و روایتی داستان، بسته به شنوندگان آن به زبان فارسی، ترکی خراسانی یا کردی کرمانجی است (همو، مشاهدات).

موضوعهای داستان را در ۳‌ گونۀ عمده می‌توان طبقه‌بندی کرد: الف ـ رُمانسها، یعنی داستانهای عاشقانه، مانند کرم و اصلی، طاهر و زهره، غریب و شاه صنم، شاه اسماعیل و گلزار خانم. ب ـ داستانهای مذهبی و عرفانی، مانند ابراهیم ادهم، بابا روشن. ج ـ داستانهای پهلوانی یا قهرمانانه، مانند کوراوغلو (یوسف‌زاده، رامشگران، ۱۰۳؛ برای اطلاعات بیشتر دربارۀ کوراوغلو، نک‌ : همو، ذیل «کوراوغلو [۶]... »). روایتهایی از بعضی از این داستانها مانند طاهر و زهره، در حوزۀ فرهنگی وسیع‌تری رواج دارد که از سین‌جیانگ ترکستان چین تا آسیای میانه، خراسان و ترکیه را دربرمی‌گیرد (همو، رامشگران، همانجا).

داستان ابراهیم ادهم، تنها داستان رپرتوار رامشگران است که در ادبیات فارسی نیز فراوان به آن پرداخته‌اند، مثلاً در الٰهی‌نامه و منطق الطیر عطار و مثنوی معنوی مولوی. البته داستانهایی به زبان کردی کرمانجی و فارسی نیز وجود دارند که بیشترشان منظوم‌اند (همانجا). داستانهایی که در اواخر قرن ۱۳ ق / ۱۹ م و اوایل قرن ۱۴ ق / ۲۰ م به نظم کشیده شده‌اند، موضوعشان یا ستایش دلاوریهای قهرمانان محلی و یا سوگواری برای آنها ست، مانندِ ججوخان، سردارعوض، کلنل محمدتقی‌خان پسیان؛ و یا مدح خانها ست، مانندِ رشیدخان (نک‌ : بلوم، «ذکر جنگجویان ...[۷] »، سراسر مقاله). اشعار مربوط به ججوخان و سردار عوض را ایوانف در ۱۹۱۸-۱۹۲۰ م / ۱۲۹۷- ۱۲۹۹ ش در خراسان جمع‌آوری کرد (نک‌ : ص 184-186). موضوع جدیدترینِ این داستانها ستایش قهرمانان انقلاب اسلامی و شهدای جنگ ایران و عراق است (یوسف‌زاده، «خواندن ... [۸]»، سراسر مقاله).

داستانهای زیادی با موضوعهای دینی و عبرت‌آموز را به شاعران محلی نسبت می‌دهند. برجسته‌ترین شاعر کردی کرمانجی، جعفرقلی است که گویا در اوایل قرن ۱۳ ق / ۱۹ م می‌زیسته است (توحدی، ۳۴). غالباً او را با مخدوم‌قلی، شاعر بزرگ‌ ترکمن قرن ۱۲ ق / ۱۸ م (مخدوم‌قلی، ۱۳؛ دیه‌جی، ۹۵) مقایسه می‌کنند که اشعارش را در خراسان شمالی نیز می‌خوانند. موضوعهای بسیاری هستند که هر دو شاعر به آنها پرداخته‌اند، مثلاً مخدوم‌قلی و جعفرقلی، هردو شعرهایی دربارۀ داستان باز و کبوتر و دیدارشان با حضرت علی (ع) سروده‌اند (مخدوم‌قلی، 21-23؛ توحدی، ۱۱۱-۱۱۴).

شعرخوانی در خراسان شرقی

در خراسان شرقی برخلاف خراسان شمالی خواننده و نوازنده یکی نیستند. گذشته از این، زیاد دیده می‌شود که دو دوتارنواز یک یا چند خواننده را همراهی کنند (یوسف‌زاده، مشاهدات).

ناحیۀ تربت‌جام، مرکز خراسان شرقی، با منطقۀ هرات پیوند تاریخی و فرهنگی دارد. این منطقه درگذشته بخشی از ایران شرقی و در قرنهای ۹ -۱۰ ق / ۱۵-۱۶ م مرکز مهم فرهنگی بود. بسیاری از رامشگران تربت جام نسبشان را به رامشگران هرات می‌رسانند. پدربزرگ نظر محمد سلیمانی (۱۲۸۷-۱۳۵۷ ش / ۱۹۰۸- ۱۹۷۸ م)، دوتارنواز بزرگ، نیز دوتار می‌نواخته و در اواخر قرن ۱۳ ق / ۱۹ م از هرات به تایباد مهاجرت کرده بود (مجد، «مقامها ... »، ۵۲). بعضی از رامشگران خراسان شرقی هنوز به مناسبتهایی مانند سال نو، برای هنرنمایی به هرات می‌روند.

خراسان قرنها از مراکز مهم تصوف بود و فرقه‌های گوناگون صوفی هنوز در آنجا وجود دارند. برخی از رامشگران خراسان شرقی به شاخۀ مجدّدی فرقۀ نقشبندیه وابسته‌اند (بلوم و خلیلیان، 2). این فرقه در اوایل قرن ۱۳ ق / ۱۹ م در آن منطقه مستقر شد (همان دو، 4). موسیقی نقش مهمی در مراسم آن دارد که بیشتر به‌طور خصوصی در خانه‌ها برگزار می‌شود، نه در خانقاه (همانجا). ذکر اسماء الٰهی، غزل‌خوانی، مناجات، مدح امامان، بیان احوال مشایخ و اولیا، و روایت سفرهای مشایخ جزو مراسم آن است (درویشی، آیینه‌، ۱۷- ۱۸؛ بلوم و خلیلیان، همانجا). هنگام اجرای مراسم که گاه به درازا می‌کشد، حاضران ممکن است به حالت خلسه برسند و گاه حتى بی‌هوش شوند؛ خیلیها نیز گریه و شیون می‌کنند (مجد، همان، ۵۷).

مراسم دیگری هم هست که ممکن است در مقبرۀ شخص مقدسی برگزار شود؛ برای مثال در مراسم صوفیانه که در حرم شیخ احمد جام در تربت جام برگزار می‌شود، بعضی وقتها دوتار می‌نوازند (نک‌ : منابع صوتی ـ تصویری، درویشی).

در خراسان شرقی، خواننده مانند بخشی در خراسان شمالی، اشعار زیادی را از منابع گوناگون به خاطر می‌سپارد. نورمحمد دُرپور (ز ۱۳۱۰ ش)، خوانندۀ بزرگ اشعار عرفانی، مدعی است که بیش از هزار بیت شعر از بر است (گفت‌وگو). اشعار ممکن است از شخصیتهای مهم خراسان و ادبیات عرفانی فارسی، مانند خواجه عبدالله، مولوی، عطار، و جامی؛ یا از شاعران معاصر مانند خلیفه حاجی جلال‌الدین فقهی سلجوقی (د ۱۳۵۲ ش)، یا خلیفه عبدالرئوف مجیدی (متخلص به شایق) از شخصیتهای مهم فرقۀ نقشبندیه، و یا از شاعران گمنام باشد. رامشگران بیشترِ وقتها رپرتوار خود را عرفانی توصیف می‌کنند. با این حال، موضوعها تفاوت دارند: بعضی عرفانی‌اند، بعضی عاشقانه و برخی نیز قهرمانانه. برخی داستانها را هم در خراسان شمالی می‌شناسند، هم در خراسان شرقی، اما محتوای آنها ممکن است در روایتهای شیعه و سنی فرق داشته باشد؛ برای مثال، در روایت شیعیِ «ضامن آهو»، حضرت رضا (ع) به آهو یاری می‌رساند، اما در روایت سنی، حضرت محمد (ص)، به کمک او می‌آید (نصری، ۱۵۸-۱۶۰). رامشگران به هر دو روایت با گفتن اینکه «لفظ دیگری هم دارد»، اشاره می‌کنند.

اشعار قالبهای شعری گوناگون دارند، مـانند چهاربیتی ــ که به آن دوبیتی نیز می‌گویند ــ و غزل و مثنوی، اما رایج‌ترین اشعار چهاربیتیها هستند با قافیۀ «آ آب آ».

محیط اجتماعی و رامشگران

بسیاری از رامشگران خراسان پیشینۀ هنر خود را به ۷ تا ۹ نسل پیش از خود می‌رسانند. در حـال حاضر، آنها ــ چـه حرفه‌ای باشند، چـه نیمه‌حرفـه‌ای ــ نمی‌توانند تنها از راه هنر خود زندگی کنند و ممکن است در عین حال، کشاورز، شبان، کارگر یا آرایشگر نیز باشند. حقیقت این است که بسیاری از رامشگران نیمه‌حرفه‌ای خراسان آرایشگر بوده‌اند که در عین حال دندان هم می‌کشیده‌اند و بادکش نیز می‌گذاشته‌اند؛ مانند حاج قربان سلیمانی و حاج حسین یگانه (در خراسان شمالی)، و نظرمحمد سلیمانی و غلامحسین سمندری (در خراسان شرقی). مغازۀ آرایشگری در عین حال محلی برای گردهمایی رامشگران و مبادلۀ دانش آنها بوده‌است. در افغانستان، گروهی حاشیه‌ای وجود دارد کـه آرایشگر ـ رامشگرند، ولی به جای دوتار سازهایی مانند دهل و سرنا می‌نوازند (ساکاتا، 78-81؛ سلوبین، 32).

برخلاف ترکمنستان که در آنجا زنان نیز کم‌وبیش از میانۀ قرن ۱۴ ق / ۲۰ م در مقام بخشی هنرنمایی می‌کنند، بخشیهای خراسان همه مَردند. در خراسان تنها گل‌نبات عطایی (ز ۱۳۳۸ ش) خود را بخشی می‌داند، به این سبب که بخشهایی از رپرتوار شوهرش، برات‌علی مقیمی (ز ۱۳۳۶ ش)، را فراگرفته است (نک‌ : منابع صوتی ـ تصویری، یوسف‌زاده، شیارهای 4, 5).

درگذشته، رسم بر این بود که بخشی یا رامشگر در خدمت خانی یا سرداری باشد و اغلب تنها در مجالس او بخواند و بنوازد. علی‌اکبر بخشی، پدربزرگ بخشی روشن گل‌افروز (ز ۱۳۳۸ ش)، در خدمت خداوردی سردار بود و برای او آهنگ ساخته بود (مجد، موسیقی‌ ... ، ۶). جاهایی که بخشی در آنها هنرنمایی می‌کند، جشنهای عادی زندگی مانند ختنه‌سوران و عروسی یا گردهماییهای کوچک در خانه‌های خصوصی است. بخشیها در مراسم گوناگون مذهبی نیز هنرنمایی می‌کنند، مانند مراسم عزاداری، تعزیه، شبیه‌خوانی و نوحه‌خوانی (یوسف‌زاده، مشاهدات).

بسیاری از نقالان و درویشهای خراسان یا به فرقۀ نعمت‌اللٰهی وابسته‌اند، یا به فرقۀ خاکسار (بلوم، «نقشها»، 28 ، نقالی ... ، ۳). اشعار مذهبی در رپرتواری که آنها در قهوه‌خانه‌ها، خانه‌های شخصی و در خیابانها اجرا می‌کردند، نقش برجسته‌ای داشت (همو، «نقشها»، 20, 29, 33). رپرتوار نقالان به شاهنامه خلاصه نمی‌شود. آنان در مراسم مصیبت‌خوانی نیز شرکت می‌کنند. برای جلب توجه شنوندگان، نقال معمولاً هنرنمایی‌اش را با خواندن یک غزل آغاز می‌کند (نک‌ : همو، نقالی، ۶).

درگذشته قهوه‌خانه‌های خراسان از محلهای هنرنمایی بخشی و نقال و درویش بود (همو، «نقشها»، ۱۹, ۲۰). این سنت بر اثر دگرگونیهای اجتماعی ـ سیاسی سالهای پایانی قرن ۱۴ ق / ۲۰ م نتوانست به حیات خود ادامه دهد. پس از انقلاب ۱۳۵۷ ش بسیاری از قهوه‌خانه‌ها تعطیل شدند.

از دهۀ ۱۳۴۰ ش، مهم‌ترین جا برای هنرنمایی رامشگران خراسان، جشنواره‌ها بوده است. آنان برای نخستین‌بار در دو جشنوارۀ مهم شرکت کردند: ۱. جشن هنر شیراز (۱۳۴۶- ۱۳۵۶ ش)؛ ۲. جشنوارۀ طوس (۱۳۵۴-۱۳۵۷ ش)؛ که هر دو با پشتیبانی رادیو و تلویزیون ملی ایران برگزار می‌شد. از ۱۳۶۸ ش به‌بعد، موسیقی‌ خراسان در کنسرتهای موسیقی سنتی و نواحی و در جشنواره‌هایی که با پشتیبانی دولت برگزار می‌شوند، جایگاه مهمی دارد. رامشگران خراسان را پاسداران میراث فرهنگی ایران می‌دانند. رادیو و تلویزیون نیز وسیلۀ دیگری برای شنیدن موسیقی این رامشگران است. در آبان ۱۳۸۹ / نوامبر ۲۰۱۰، یونسکو با بزرگداشت موسیقی رامشگران خراسان آن را جزئی از «میراث فرهنگ معنوی بشریت» شناخت.

انتقال کتبی و شفاهی

(خراسان شمالی و خراسان جنوبی): رامشگران معمولاً برای تسلط یافتن بر رپرتوار داستانها و اشعار، به کتابهای چاپی یا دست‌نوشته‌ها و یا کتابچه تکیه می‌کنند (یوسف‌زاده، مشاهدات). برای مثال، روایتهای داستانها که در آسیای مرکزی، افغانستان و ایران به چاپ سنگی رسیده بودند، از اوایل قرن ۱۴ ق / ۲۰ م در میان بخشیها دست به دست می‌گشت. از سوی دیگر، آموزش ملودی تیپها و موتیفهای ریتمیک (الگوهای آهنگین) زمانی صورت می‌گیرد که استاد می‌نوازد و شاگرد تکرار می‌کند. نورمحمد دُرپور از منطقۀ تربت جام می‌گوید: «هنگامی که جوان بودم، با تقلید از دیگران می‌آموختم. ملاها از قلعه‌های مختلف به ده ما می‌آمدند و من صوت و سخن آنها را یاد می‌گرفتم» (گفت‌وگو).

با این حال، از ۱۳۶۹ ش / ۱۹۹۰ م به این سو، افزون بر آموزش خصوصی، دوتار را در کلاسهایی که با مجوز وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی تشکیل می‌شود، در هر منطقه‌ای آموزش می‌دهند و هنرجویان هم مردند، هم زن.

ویژگیهای موسیقایی

موسیقی خراسانی از ملودی‌تیپها تشکیل شده است که از آنها معمولاً با عنوان «آهنگ» یا «مقام» یاد می‌کنند (دربارۀ مفهوم مقام در این فرهنگ، نک‌ : راحتی، سراسر مقاله). ترکمنها برای نامیدن رپرتوارِ سازی، افزون بر اصطلاح «مقام» از اصطلاح «ساز» نیز استفاده می‌کنند (مسعودیه، موسیقی ترکمنی، ۲۳). بعضی مقامها را به نام شخصیتهای برجستۀ تاریخی نام‌گذاری کرده‌اند، مانند نوایی، برگرفته از نام امیر علیشیر نوایی، دولتمرد و شاعر سدۀ ۹ ق / ۱۵ م؛ یا شاه ختایی که تخلص شاه اسماعیل، بنیان‌گذار سلسلۀ صفویه بود (یو‌سف‌زاده، موسیقی، ۶-۷). نام مقامهای دیگر را نیز از عنوانی در رپرتوار گرفته‌اند.

وزنهای نامتقارن گوناگون مانند ۸ / ۵ و ۸ / ۷ که به آنها در ترکی «آکساک» و در فارسی «لنگ» می‌گویند، در هر دو حوزۀ فرهنگی دیده می‌شوند. ملودی‌تیپها در هر دو حوزۀ فرهنگی، تکرار مصرعها و تحریرها را ممکن می‌کنند (این تحریرها هجاهایی‌اند که ربطی به اشعار ندارند). بعضی از این تحریرها دارای معنای لغوی نیستند، اما برای بیان احساسها و عواطف رامشگر، کاربردی اساسی دارند؛ مانندِ ای، هی، آخ، یاره (همراه و دلبر)، خدایا، الله (دوگونۀ ذکر خدا و طلب یاری از او، که اولی را بیشتر در شمال و دومی را در شرق به کار می‌برند). از این تحریرها بیشتر در آغاز یا در پایان مصرع استفاده می‌کنند (یوسف‌زاده، مشاهدات).

در منطقۀ شمال، اشعاری که در داستان ترکی، به آواز می‌خوانند، قطعاتی مرکب از دو تا ۱۰ چهاربیتی‌اند که با میان‌آمدهای سازی از هم جدا می‌شوند. اشعار یا دارای نظم هجایی شعر عامیانۀ ترکی با بندهای هشت‌هجایی (به صورت ۴ + ۴ و ۵ + ۳ یا ۳ + ۵) و یازده‌هجایی (به صورت ۶ + ۵ یا ۴ + ۴ + ۳)؛ یا دارای یکی از وزنهای عروضی شعر کلاسیک فارسی‌اند: ۱۵ هجا در بحر رَمَل، که مربوط به ملودی‌تیپهای خاصی است (برای تحلیلی عمیق، نک‌ : بلوم، «نوایی ...[۹] »، سراسر اثر). مشغلۀ فکری رامشگر این است که «ببیند چه شعرهایی با چه آهنگهایی جور در می‌آیند و چه آهنگهایی برای یک داستان یا شعر مناسب‌اند» (همو، «شیوه‌ها ... [۱۰]»، ۲۰۸-۲۰۹). بخشی علی غلامرضایی آلماجوقی (ز ۱۳۱۱ ش) می‌گوید که «متناسب با حال و هوای شنوندگانش [...]، می‌تواند آهنگهای شاد، سوزناک، رزمی یا حزن‌آور انتخاب کند» (یوسف‌زاده، «علی‌آقا ... [۱۱]»، ۸۴۰).

بعضی از این ملودی‌تیپها را برای اجرای داستان ترکی به کار می‌برند؛ در ترانه‌های انقلابی یا شورشی کُردی نیز از آنها استفاده می‌کنند؛ برای مثال، در شعرهایی که در سوگ سردار عوض سروده‌اند، درست مانند شعر ترکی، از بیتهای یازده‌هجایی (به صورت ۶ + ۵) استفاده کرده‌اند. بخشی سهراب محمدی (ز ۱۳۲۲ ش) در زمان جنگ ایران و عراق شعری در همین ملودی‌تیپ و همین وزن شعری برای پسرش، حسین، که به جبهه رفته بود، سروده است (همو، «خواندن»، 287). اشعار جعفرقلی دارای بیتهای چهارده‌هجایی‌اند و آنها را در آهنگهایی به نام خود او می‌خوانند.

شاهنامۀ فردوسی در بحر متقارب سروده شده و هر نیم بیت آن دارای ۱۱ هجا ست. نقال از آهنگهای رزمی مناسب شاهنامه برای اشعار غزوات حضرت علی (ع) نیز استفاده می‌کند (نک‌ : بلوم، نقالی، ۵).

گام موسیقایی رامشگران بر سیستم به هم پیوسته‌ای از دانگها (تتراکورد) استوار است، جز مقام نوایی که بر پنتاکورد بنا نهاده شده است (همو، «نوایی»، 49). گام موسیقی این منطقه در محدودۀ دهم کوچک باقی می‌ماند. بعضی از نتها، مانند برخی نتهای دستگاه موسیقی کلاسیک فارسی، کارکردهای متفاوتی دارند.

درحالی‌که رپرتوار موسیقی در خراسان شمالی بیشتر آوازی است، در شرق، رپرتوار چشمگیری نیز در زمینۀ موسیقی سازی وجود دارد (مجد، «مقامها ... »، سراسر مقاله؛ مسعودیه، موسیقی تربت ... ، ۲۸-۳۲). اساسی‌ترین فرم شعر در شعرخوانی، چهاربیتی است که آن را یا به آواز می‌خوانند و یا همراه با ساز. وزن چهاربیتی بسیار روشن و مشخص است؛ هر بیت از دو مصرعِ یازده‌هجایی تشکیل شده‌است و هر یک از مصرعها در هجاهای کوتاه و بلند و در بحر هَزَج با قافیۀ «آ آب ‌آ» تنظیم شده‌اند. بسیاری از آهنگهای فولکلوریک فارسی و نیز لالاییها را در این وزن می‌خوانند. بیتهای دو مصراعیِ چهاربیتی با میان‌آمد دوتار از هم جدا می‌شوند.

ملودی‌تیپهایی هستند که در ارتباط با چهاربیتی‌ ساخته شده‌اند، مانند سرحدی، هزارگی، جمشیدی و کوچه‌باغی؛ سرحدی رایج‌تر از همه است و آن را هم در خراسان شمالی می‌خوانند و هم در خراسان جنوبی در مناطق قائنات و نهبندان (مجد، «مقامها»، ۶۱). همچنین بعضی از مقامها را مقامهای صرفاً سازی می‌دانند، مانند جَل، شاه صنم، مشق پِلتان، اُشتر خجو، و الله.

«الله‌مدد» و نوایی نام‌آورترین مقامهای منطقۀ تربت‌ جام‌اند. در خراسان شرقی، الله‌مدد را سرود قومی می‌دانند (همان، ۵۳) و آن را خطاب بـه شیخ احمد جام ــ که آرامگاهش در شهر تربت‌ جام است ــ می‌خوانند (همان، ۶۰). از سوی دیگر، نوایی مقامی عامه‌پسند در سراسر خراسان است. با این حال، اجرای این مقام در خراسان شرقی با اجرای آن در خراسان شمالی و ترکمن‌صحرا فرق می‌کند (بلوم، «نوایی»، 46). بعضی از مقامها را که رامشگران منطقۀ تربت‌جام می‌نوازند و می‌خوانند، در منطقۀ هرات افغانستان نیز اجـرا می‌کنند (منابع صوتی ـ تصویری، بیلی، شیارهای 3, 10).

در منطقۀ شرق نیز مانند شمال، موسیقی برپایۀ دو تتراکورد یا دو پنتاکورد در محدودۀ دهم کوچک ساخته شده‌است. خواننده معمولاً بیت اول شعر را با اوج آغاز می‌کند (مسعودیه، موسیقی تربت، ۱۰). خوانندگان خراسان شرقی هنگام خواندن در اوج، بیشتر وقتها مانند مؤذنها دستشان را روی گوش خود می‌گذارند.

رامشگران مردم‌پسند

در خراسان شمالی «عاشق» رامشگر مردم‌پسند است و نباید او را با «عاشق» آذربایجانی که معادل «بخشی» در خراسان است، اشتباه گرفت. عاشقهای خراسانی معمولاً از کردها هستند که پیشینۀ کوچ‌نشینی دارند. آنان رامشگران حرفه‌ای‌اند و به صورت گروهی هنرنمایی می‌کنند. هر گروهِ «عاشق» معمولاً از دو مرد تشکیل شده است که یکی بنا به سنت دهل می‌زند و دیگری سرنا، قُشمه، کمانچه و یا ویولن می‌نوازد (یوسف‌زاده، رامشگران، ۴۶-۴۷). بعضی وقتها، رقاصان مرد (که گاه لباس زنانه می‌پوشند)، بندبازان و بازیگران نیز در هنرنمایی آنان شرکت می‌کنند (همان، ۴۷). عاشقها را بهترین رقاصان خراسان شمالی می‌دانند. از دهۀ ۱۳۶۰ ش، برای نواختن آهنگهای رقص عامیانه از صفحه‌کلید (کیبورد) الکترونیکی نیز استفاده می‌کنند. سنتها و مهارتهای «عاشق» در درون خانواده‌های گسترده از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شوند. معمولاً هر نوازنده‌ای توانایی نواختن بیش از یک ساز را دارد و بعضیها آواز نیز می‌خوانند. در خراسان شمالی در بعضی از روستاها و محله‌ها، مانند خانلوق در شمال شیروان یا ظلم‌آباد در حومۀ سبزوار، بیشتر مردم «عاشق»‌اند.

عرضۀ موسیقی را در عروسیها، ختنه‌سورانها و دیگر گردهماییهای اجتماعی مانند کُشتی یا جشن نوروز در شهرها و روستاهای خراسان شمالی، «عاشق» بر عهده دارد. موسیقی او را رقصهایی که «بازی» نامیده می‌شوند، مانند انارکی، یک‌قَرسه، دوقرسه، سه‌قرسه و شش‌قرسه همراهی می‌کنند. قرسه در کردی کرمانجی، یعنی بشکن (یوسف‌زاده، همانجا). آهنگ موسیقی از یک‌قرسه به شش‌قرسه، رفته رفته تندتر می‌شود. استفاده از ریتمهای هِمیولا در این رقصها همچون در موسیقیِ سازی سراسر ایران بسیار معمول است (بلوم، «ایران ... »، 544). رپرتوار عاشق بعضی از آهنگهایی را که بخشیها می‌نوازند و اشعاری را که آنان می‌خوانند، نیز دربرمی‌گیرد، مانند الله‌مزار، ججوخان و کوراوغلو. بسیاری از اشعار کرمانجی از ۳ بیت هشت‌هجایی تشکیل شده‌اند که قافیۀ مشترک و ترجیع‌بند دارند و معمولاً دارای گام ملودیک محدودند.

سنت دیگری مربوط به «لوطی»‌ها بوده که امروزه از میان رفته است. لوطیها هم می‌خواندند، هم با دایره‌ای که خود می‌زدند، با لباس زنانه در خیابانها و معابر عمومی می‌رقصیدند (بلوم، «ترانه ... »، ۲۱، «مفهوم ... »، ۹؛ یوسف‌زاده، رامشگران، ۴۸). آنها معمولاً در اشعارشان آزادانه از مضامین انتقادی استفاده می‌کردند (درویشی و توحدی، ۷؛ دربارۀ لوطیها در سنت موسیقایی ایران، نک‌ : فاطمی، سراسر مقاله).

در خراسان شرقی وظیفۀ رامشگران مردم‌پسند را که در فضاهای بیرونی هنرنمایی می‌کنند، گروههایی به عهده دارند که «کاسب» یا «جَت» نامیده می‌شوند. بیشتر آنان پیشه‌ور و صنعتگرند. برخلاف خواننده‌ها و دوتارنوازان خراسان شرقی، که بیشترشان سُنّی‌اند، کاسبها شیعه‌اند. آنها سازهایی مانند سرنا و دهل می‌نوازند. از دوسازه یا قُشمه که کردها در خراسان شمالی می‌نوازند، در خراسان شرقی استفاده نمی‌کنند (یوسف‌زاده، مشاهدات).

گروههای دیگری از رامشگران که سیارند، افزون بر رامشگری به کارهای دیگری نیز مانند آهنگری و پیشه‌وری اشتغال دارند. بیشتر آنان کولی یا بلوچ‌اند و نامهای گوناگون دارند، مانند «جَت»، «غربتی»، «قرشمال» و «گیل‌گیلی» (دربارۀ کولیهای ایران، نک‌ : دیگار[۱۲]، سراسر اثر)، و به آنان به چشم بیگانه می‌نگرند. کولیها، که معمولاً «غربتی» نامیده می‌شوند، در جایگاه اجتماعی پست‌تری قرار دارند. به گفتۀ پرسی سایکس، در آغاز قرن ۱۴ ق / ۲۰ م همۀ رامشگرانی که در خراسان برای عامۀ مردم می‌نواختند و می‌خواندند، کولی بودند (ص 164).

در منطقۀ تربت‌جام، در جشن برداشت محصول و جشنهای دیگر، رقصهایی با چوب ــ که نماد سلاح (شمشیر یا نیزه) است ــ اجرا می‌کنند. این رقصها به صورت فردی یا گروهی برگزار می‌شود. حرکات بدن در میان چرخش چوبها نمادی است از نبرد قهرمانان حماسی (ثابت‌زاده، ۴- ۵). این رقصها را حماسی می‌شمارند و در جشنواره‌های موسیقی نواحی و سنتی اجرا می‌کنند.

مآخذ

بلوم، استیون، «ترانۀ مردمی در مشهد، ۱۹۶۹»، ماهور، تهران، ۱۳۸۷ ش، شم‌ ۳۸؛ همو، «مفهوم عاشق در فرهنگ موسیقایی شمال خراسان»، ماهور، تهران، ۱۳۸۱ ش، شم‌ ۱۷؛ همو، نقالی در شمال خراسان، دفترچۀ راهنمای لوح فشرده، M. CD-۲۲۷، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ بوستان، بهمن و محمدرضا درویشی، هفت اورنگ، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ بیلی، جان، «تغییرات اخیر در دوتار هراتی»، ماهور، تهران، ۱۳۸۶ ش، شم‌ ۳۸؛ توحدی، کلیم‌الله، دیوان عرفانی جعفرقلی زنگلی، مشهد، ۱۳۸۱ ش؛ ثابت‌زاده، منصوره، رقصهای شرق خراسان (تربت‌جام)، دفترچۀ راهنمای لوح فشرده، M. CD-۱۵۰، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ دُرپور، نورمحمد (خوانندۀ منطقۀ تربت‌جام)، گفت‌وگو با مؤلف، خرداد ۱۳۹۱؛ درویشی، محمدرضا، آیینه و آواز، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ همو، دائرةالمعارف سازهای ایران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو و کلیم‌الله توحدی، موسیقی خراسان (شمال)، دفترچۀ راهنمای مجموعۀ دو نوار کاست، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ دیه‌جی، عبدالرحمان، مقدمه‌ای بر ادبیات عامیانۀ ترکمنها، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ راحتی، بابک، «مفهوم مقام در موسیقی بخشیهای شمال خراسان»، ماهور، تهران، ۱۳۹۱ ش، شم‌ ۵۶؛ سلیمانی، حاج قربان (بخشی بزرگ خراسان)، گفت‌وگو با مؤلف، ۱۳۸۴ ش؛ فاطمی، ساسان، «لوطیها و موسیقی»، ماهور، تهران، ۱۳۸۱ ش، شم‌ ۱۶؛ مجد، فوزیه، «مقامهای سازی تربت‌جام»، ماهور، تهران، ۱۳۸۱ ش، شم‌ ۱۶؛ همو، موسیقی شمال خراسان: داستان شاهزاده زرین‌عذار، دفترچۀ راهنمای لوح فشرده، M. CD-۱۸۸، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ مخدوم‌قلی فراغی، دیوان، به کوشش احمد شیخ‌طلایی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ مسعودیه، محمدتقی، مبانی اتنوموزیکولوژی (موسیقی‌شناسی تطبیقی)، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ همو، موسیقی تربت‌جام، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ همو، موسیقی ترکمنی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ نصری ‌اشرفی، جهانگیر، گوسان پارسی: بررسی نقلهای موسیقایی ایران، دفترچۀ راهنمای لوح فشرده، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ یوسف‌زاده، آمنه، «دوتار، ساز رامشگران شمال خراسان»، ماهور، تهران، ۱۳۷۹ ش، شم‌ ۷؛ همو، رامشگران شمال خراسان: بخشی و رپرتوار او، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ همو، مشاهدات شخصی؛ همو، موسیقی شمال خراسان: روشن گل‌افروز، دفترچۀ راهنمای لوح فشرده، M. CD-۱۸۴، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ نیز

Blum, S.,« Changing Roles of Performers in Meshhed and Bojnurd, Iran», Eight Urban Musical Cultures, Tradition and Change, ed. B. Nettl, Urbana, 1978; id, «Iran: Regional and Popular Traditions», The New Grove Dictionary of Music and Musicians, ed. S. Sadie, London, 2001; id, «Modes of Theorizing in Iranian Khorasan», Theorizing the Local: Music, Practice, and Experience in South Asia and Beyond, ed. R. K. Wolf, New York, 2009; id, «Musical Questions and Answers in Iranian Xorāsān», Annuario degli Archivi di Etnomusicologia, Milano, 1998; id, «Navā’i: A Musical Genre of Northeastern Iran», Analytical Studies in World Music, ed. M. Tenzer, New York, 2006; id, «Remembering Warriors in Song», Musical Culture and Memory, eds. T. Marković and V. Mikić, Belgrade, 2008; id and M. A. Khalilian, «Musical Ontology of the Naqshbandi Order in Eastern Iran» (paper for SEM), Columbus, Ohio, Oct. 26, 2007; Digard, J. P., «Gypsies of Persia», Iranica, vol. XI; Doerfer, G., «The Influence of Persian Language and Literature Among the Turks», The Persian Presence in the Islamic World, eds. R. G. Hovannisian and G. Sabagh, Cambridge, 1991; During, J., Asie Central: Les maîtres du dotār, Ouzbékistan, Tadjikistan, Iran (Khorāsān), Turkménistan, notice de CD, Genère, 1993; Ivanow, W.,« Notes on Khorasani Kurdish», Journal of the Asiatic Society of Bengal, Calcutta, 1928; Jackson, P., «Baḵšī», Irannica, vol. III; Magtymguly, Şygyrlar, AŞgabat, 1992; Massoudieh, M. T., «Der Begriff des Maqām in der Musik der Kormānğ», Maqām Traditions of Turkie Peoples, eds. J. Elsner et al., Berlin, 2006; Sakata, H. L., Music in the Mind: The Concepts of the Music and Musician in Afghanistan, Ohio, 1983; Slobin, M., Music in the Culture of Northern Afghanistan, Tucson, 1976; Spuler, B., «Bakhshi», EI2, vol. I; Sykes, P., «Notes on Musical Instruments in Khorasan, with Special Reference to the Gypsies», Man, 1909, vol. IX; Vahabzadeh Mortazavi, F., Le Dotār et sa musique dans le Khorâsân et en Asie centrale, Paris, 2010; Youssefzadeh, A., «The Concept of Maqām in the Music of the Bards of Northern Khorāsan-Iran», Maqām Traditions of Turkic Peoples,eds. J. Elsner et al., Berlin, 2006; id, «Köroğlu, ii. Performance Aspects», Iranica, www. iranicaonline. org / articles / kuroglu – ii – performance – aspects, 2009; id, «Singing the Martyrs: Revolutionary and Patriotic Songs in the Repertoire of the Khorasani Bards», Musical Culture and Memory, eds. T. Marković and V. Mikić, Belgrade, 2008, id, «Snapshot: ‘Alī Āqā Almājoqī: The Life of a Khorasani Bakhshi», The Garland Encyclopedia of World Music, The Middle East, eds. V. Danielson et al., New York / London, 2002, vol. VI.

منابع صوتی ـ تصویری: درویشی، محمدرضا، آیینه و آواز، نوار ۸: موسیقی تربت‌جام (خراسان)، موسیقی بلوچستان، تهران، بی‌تا؛ دوتارنوازی شرق خراسان: استاد عبدالله سرور احمدی و سعید سرور احمدی، تهران، بی‌تا؛ نیز:

Baily, J. and V. Doubleday, The Music of Herat, UNESCO / Auvidis, ۱۹۹۶; Youssefzadeh, A., Iran: Bardes du Khorassan, Paris, Ocora, ۵۶۰۱۳۶, ۱۹۹۸.

آمنه یوسف‌زاده

XII .معماری

اصطلاح «معماری خراسان» را محمدکریم پیرنیا بر اساس تجربه‌ها و پژوهشهای میدانی خود، و به‌ویژه گفت‌وگو با معماران قدیمی ایران، برای شیوه‌ای از معماری ایرانی در دورۀ اسلامی به کار برده که خاستگاه و ویژگیهای آن مربوط به منطقۀ خراسان بوده، و در دورۀ فرمانروایی اشکانیان رواج داشته است (سبک‌شناسی ... ، ۱۳۴- ۱۳۹؛ نک‌ : لطفی‌زاده، ۱۰۸-۱۱۰). پیرنیا به‌کارگیری پوششهای طاقی کهن ایرانی منطقۀ خراسان را در آغاز مسجدسازی ــ توسط ایرانیان ــ و سادگی آن را، از ویژگیهای اصلی این سبک دانسته است («مسجد ... »، ۲-۴؛ سهیلی). اگرچه به‌کارگیری شکلهای طاقی در معماری مساجد اولیۀ ایران نظر بسیاری از دانشمندان و صاحب‌نظران ایرانی و بیگانه است، ولی عنوان «سبک خراسانی» در مطالعات مستقل شرق‌شناسان به کار نرفته است (نک‌ : پیرنیا، «سبک‌شناسی»، ۱۳۲).

این شیوۀ معماری ــ با ویژگیهای کهن معماری سرزمین ایران ــ که از آغاز دورۀ اسلامی ایران در خراسان به وجود آمد و سپس به مناطق مرکزی و دیگر جاهای ایران نفوذ کرد، در طی ۳ یا ۴ سده شکوفا شد (همان، ۱۳۴، ۱۳۵؛ پوپ، 99-100؛ نک‌ : اُکین، 639-642)؛ اما کالبد و استخوان‌بندی آن با شیوۀ پارتی تفاوتی نکرد (پیرنیا، همانجا). از این زمان، شیوۀ سادۀ خراسانی تحت تأثیر عوامل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی با رویکرد تزیینی و دگرگونی به مقیاس بزرگ به شکل دیگر (شیوۀ رازی) درآمد (همان، ۱۳۴) و تداوم یافت.

ویژگیها و نمونه‌ها

نمونۀ طاقی ـ شبستانی

غالب منابع معماری ایران، تمایزی میان الگوی عربی «ستون و سقف تیرپوش» (غیر طاقی) و «الگوی طاقی ـ شبستانی» قائل نشده‌اند و طرح اصلی مساجد را حیاط باز و شبستان سرپوشیده در نظر گرفته‌اند (نک‌ : هیلنبراند، «معماری[۱] ... »، ۴۴)؛ درحالی‌که نمونه‌های معماری طاقی در مساجد اولیۀ ایران،

و به‌کارگیری طاقها در الگوی شبستانی مساجد، نشان از هویت ایرانی این شیوه دارد، که به نظر می‌رسد عنوان «خراسانی» مورد نظر پیرنیا (همان، ۱۳۲) با توجه به این «هویت» و ریشه‌های تاریخی و پیدایش آنها بوده است.

تغییر شیوۀ عمومی معماری مساجد از «ستون و سقف چوبی گرداگرد حیاط»، بر اساس تبدیل خانۀ پیامبر اسلام (ص) بـه نخستیـن مسجـد ــ کـه گروهـی از صاحب‌نظـران بیگانـه و ایران‌شناسان به آن سبک عربی گفته‌اند (نک‌ : هیلنبراند، همانجا) ــ گونه‌ای از نظم و کالبد «شبستانی ـ طاقی پیرامون حیاط» است که محور اصلی آن «ناو مرکزی با دهانۀ بزرگ‌تر» است و محراب در انتهای دیوار قبلۀ آن ناو جای گرفته است (همان، ۱۴۱؛ لطفی‌زاده، ۱۲۰؛ هیلنبراند، همان، 45). سبک عربی (ستون و سقف تیرپوش) به احتمال زیاد در مساجد اولیۀ منطقۀ اصفهان زودتر از جاهای دیگر ایران شکل گرفت و سپس به معماری طاقی تبدیل شد. برای نمونه، در بخش قدیمی شبستان مسجد جامع ابیانه، از تنۀ طبیعی درخت به جای ستون چوبی استفاده شده است (پورنادری). از نمونه‌های مساجد سبک شبستانی ـ طاقی، مسجد فهرج یزد و تاری‌خانۀ دامغان را می‌توان نام برد که پوششهای آنها طاقی است و دارای ناو مرکزی شاخص‌ترند (پیرنیا، «سبک‌شناسی»، ۱۳۵، ۱۳۹؛ لطفی‌زاده، همانجا).

پیرنیا معماری تاریخی ایران را به لحاظ عوامل و مقتضیات سیاسی، فرهنگی، و ویژگیهای شکلی، به ۶ سبک معماری، یعنی دو سبکِ پارسی و پارتی در پیش از اسلام، و ۴ سبکِ خراسانی، رازی، آذری و اصفهانی در دوران اسلامی، تقسیم کرده است (شیوه‌ها ... ، ۱۱۴).

تیزۀ قوس ایوانها: از اوایل سدۀ ۷ ق / ۱۳ م، ۳ «مسجد دو ایوانی» در خراسان باقی مانده است: مساجد فرومد، گناباد (۶۰۹ ق / ۱۲۱۲ م) و زوزن (۶۱۶ ق / ۱۲۱۹ م). گدار این مساجد را گونۀ خراسانی دانسته است. شکل قوسهای ایوانهای این دوره نسبت به اوایل دورۀ اسلامی، تحولی را در آشکارشدنِ تیزۀ نامحسوس قوس نشان می‌دهد که بسیار نزدیک به قوسهای ساسانی است. همو معتقد است نفوذ ایوانهای ایران شرقی موجب پیدایش آن در ابنیۀ پس از اسلام مناطق غربی ایران بوده است؛ آن‌گونه که از بناهای اولیۀ پس از اسلام در غرب ایران جز یک مسجد ایوان‌دار ــ مسجد جمعۀ نیریز ــ سراغ نداریم (نک‌ : «هنر ... [۲]»، 344-347؛ مشکوٰتی، ۹۲).

سادگی و کاهش ارتفاع بنا

هنگامی که ایرانیان اسلام را پذیرفتند، اکثر بناها چون کاخها و آتشکده‌ها نقش خود را از دست دادند و آتشکده‌ها و زیارتگاهها به مسجد تبدیل شدند. تا آن زمان، معماری ایران خصوصیات شیوۀ پارتی را داشت که با آغاز اسلام، چهرۀ دیگری به خود گرفت که آن را «خراسانی» گفته‌اند (لطفی‌زاده، ۱۰۸). مشخصات و تغییراتی که شیوۀ پارتی را به «شیوۀ خراسانی» تبدیل نمود، عمدتاً سادگی بنا، کاهش ارتفاع، و پرهیز از تزیینات و شکوه بی‌مورد بود (نک‌ : همو، ۱۰۸- ۱۰۹؛ پیرنیا، «مسجد»، ۲-۴). مصالح ساختمانی نیز در این شیوه، به مصالح ارزان‌قیمت تبدیل شد.

مهم‌ترین تغییر کاربری بناها در این شیوه، تبدیل آتشکده‌ها به مساجد بود. هرچند بناهای رهاشدۀ دیگر نیز گاه به مسجد تبدیل شدند (نک‌ : لطفی‌زاده، ۱۰۹)، اما دمیدن روح جدید مسجد به نیایشگاههای پیشین، شرایط و موقعیتی را به همراه آورد که موجب اعتلای ظرفیت و تحول درونی معماری مذهبی، و جاری‌ساختن ویژگیهای ارتقایافتۀ آن در مسیر تحولات آیندۀ بناهای ایران اسلامی، و تحکیم پیوندهای هویت و تداوم و گسترش آن شد. با این پیوند، ابعاد زمانی عناصر اصلی این شیوۀ معماری، بنا به گفتۀ حمدالله مستوفی، به سلسلۀ پیشدادیان رسید (ص ۶۹؛ گدار، «آثار ... »، III / 32).

مسجد جامع بروجرد نمونه‌ای از آتشکده‌های چهارطاق تبدیل‌شده به مسجد است که به دستور وزیر ابودلف انجام گرفته است. چیده شدن نامرتب آجرهای ساسانی در این بنا، و برخی از بناهای دیگر، نظیر بقعۀ دوازده‌امام یزد و ستونهای مسجد جامع اصفهان گویای استفاده از آجرهای قدیمی (پیش از اسلام) در بنای مسجد است (نک‌ : لطفی‌زاده، همانجا؛ پورنادری).

مسجد محمدیۀ نائین که از دوطنابی (اتاق یا تالار کشیده) به‌هم‌پیوسته تشکیل شده و در وسطِ یکی از طنابیها گنبد کوچکی به آن الحاق شده است، هیچ شباهتی به مسجد ندارد و نشان می‌دهد احتمالاً گونه‌ای دیگر از نیایشگاه باشد که در اوایل دورۀ اسلامی به مسجد تبدیل شده است. پیرنیا این‌گونه اتاقهایی را که گشودگیهای آنها فاقد در و پنجره بودند، دارای ریشه و نام دانسته است: «چفته»، «تالار»، «ایوان» و «پیشان» که در زمان اشکانیان در سراسر ایران دیده می‌شده‌اند و هنگامی که به طور منفرد ساخته می‌شدند، به آنها «گرا» یا «حیری» یا «پاگیری» می‌گفته‌اند (نک‌ : لطفی‌زاده، ۱۰۹-۱۱۰). طرح قسمت اصلی مسجد جامع نائین هم به طور کامل طرح خاص مسجد نیست و به مهرابۀ محمدیه ــ که آن هم در همان روزگار تبدیل به مسجد شد ــ بیشتر شباهت دارد (پیرنیا، همان، ۱۳).

ابومسلم پس از قیام علیه حکومت امویان، دستور داد در خراسان و تمام شهرهای ایران مساجد با شکوهی بسازند. مسجد نیشابور از جملۀ مساجد معروف بوده که گنجایش ۰۰۰‘۶ تن نمازگزار را داشته است. هسته‌های قدیم‌تر مساجد جامع یزد، اصفهان و ساوه نیز از دیگر مساجد معروف این شیوه‌اند (لطفی‌زاده، ۱۱۷، ۱۲۰).

معماری خراسان با این پشتوانۀ تاریخی، به تمامی دورۀ فرهنگ و هویت ملی ایرانیان متصل است. عناصر شیوۀ خراسان بـه دسته‌بندیهای معماریِ زیارتی، آمـوزشی و اقتصادی ــ یعنی بـازارهای ایـران، سوقهـا، کاروان‌سراها و ربـاطها ــ و نیز ابنیۀ نجومی (مانند بازۀ هور) (نک‌ : مرادی، ۱۷۷ بب‌ ) راه یافت. قدرت و استحکام به‌کارگیری عناصر و ساختار فضایی این شیوه به حدی است که توانسته است انواع معماری عظمت‌گرا و قدرتمند کوشکی، برجی‌شکل و حتى شبستانی را با وام‌گیری از معماری ستون‌دار سبک پارسی در هم آمیزد (پورنادری). گروهی از صاحب‌نظران معتقدند این فنون طی قرنها تحول و تکامل یافته و به دیگر سرزمینها نیز رسوخ کرده است (ورجاوند، ۱۳، ۱۵؛ سامی، ۲۴-۲۶).

مسجد جمعۀ نائین، سدۀ ۴ ق / ۱۰ م («اسلام، هنر ... »، ۱۱۱)[۳]

از نمونه‌های ساخته‌شدۀ آغازین شیوۀ خراسانی، یکی مسجد فهرج است که نماهای بلند و ساده، و قوسهای بیضی مایل به تیزه‌دارشدن آن حاکی از نخستین تجربه‌های این شیوه می‌باشد. پیرنیا تاریخ احداث این مسجد را نیمۀ نخست سدۀ ۱ ق / ۷ م، در زمان سعید بن عثمان دانسته است. بنای مسجد تا به امروز تغییر زیادی نکرده است و به همین مناسبت، از نمونه‌های بسیار استثنایی و ارزشمند این‌گونه مساجد است (نک‌ : «مسجد»، ۲-۴، ۱۰، سبک‌شناسی، ۱۴۱؛ لطفی‌زاده، ۱۱۰؛ پورنادری).

از نشانه‌های ارزشمند و منحصربه‌فرد مسجد فهرج، به یادگار گذاردن نقش نمونه‌ای از «درهای ساسانی» در مقیاس واقعی است که با گچ، بر روی دیوار شرقی ساخته شده است (پیرنیا، «مسجد»، ۴؛ پورنادری). این درِ نقاشی‌شده یادآور گفتۀ طبری است که از دورۀ خلیفۀ دوم خبر می‌دهد: درهای خانه‌های ساسانی تیسفون را به دستور سعد بن ابی وقاص کنده، و بر خانه‌های شهر تازه‌ساختۀ کوفه نصب کرده بودند (نک‌ : ۴ / ۴۴-۴۶). پیرنیا می‌گوید چون نصب درهای مجلل و آراسته در بناهای صدر اسلام معمول نبوده، معمارِ باذوق مسجد خواسته است سندی از درهای زیبای کهن به دست آیندگان بدهد (همانجا). به نظر می‌رسد نظیر همین معماران، در ساختن قصر کوفـه برای سعد یادشده نیـز نقش داشته‌اند (نک‌ : طبری، ۴ / ۴۶، ۴۸).

مسجد جامع فهرج، سدۀ ۱ ق / ۷ م («جلوه‌ها ... »، ۵۹)[۴]

به گفتۀ پیرنیا معماری مسجد فهرج به‌جز طرح اصلی، که چیز تازه‌ای است، کاملاً ساسانی است ــ که خود پایه‌های پارتی دارد ــ و حتى ستونکهای چهارگوش جرزها، سرستونها، درگاهها و آرایشها همه به سبک معماری پیش از اسلام ایران (پارتی) است، و با معماری تاری‌خانۀ دامغان و شبستان زیرزمینی مسجد جامع سمنان تفاوت بسیار دارد (همان، ۶-۷)؛ در صورتی که طاق مسجد فهرج ارتفاع چشمگیری دارد و هیچ‌گونه تلاشی که می‌باید برای سبک‌کردن و مردم‌وارکردن بنا به کار رود، دیده نمی‌شود وهمچنان مانند بناهای پیش از اسلام ایران شکوهی غرورآمیز دارد، ولی طرح آن ساده‌تر از تاری‌خانه است (پیرنیا، همان، ۷)، قوسهای آن ناری کامل، و مصالح آن بوم‌آورد است. دیوارهای چینه‌ای گِلین فهرج و پایه‌ها (ستونهای جسیم) از خشت است (همو، سبک‌شناسی، ۱۳۵)، و بالاتر از همه پوش و آرایش پیشانی طاقها کوچک‌ترین تفاوتی با بناهای ساسانی (دورۀ دومِ سبک پارتی) ندارد (همو، «مسجد»، همانجا)، طرحی خاص و جدید که فقط برای مسجد در نظر گرفته شده بود (همان، ۱۳). طاقها کوره‌پوش

(آهنگ)، و هنوز از چهارطاق بهره نگرفته بود (همو، سبک‌شناسی، نیز «مسجد»، همانجاها، شیوه‌ها، ۱۱۹). برای آرایش نما از طاقچه‌های کوچک با پوشش شکنجی و نقشهای شکنجی و دالبری استفاده شده و در جایی، نقشی از کنگره‌های تخت‌جمشید نیز دیده می‌شود، که وجود آن در معماری آن زمان، آن هم در مسجد، شگفت‌آور است (همو، «مسجد»، ۸).

پیرنیا می‌گوید: در دو بنای دامغان و سمنان سعی شده تا طاقها کوتاه‌تر شود، و به همین سبب، احتمال داده برای نخستین‌بار از طاقهای «چهاربخش» کم‌خیز استفاده شده است. در تاری‌خانۀ دامغان، ترتیب چیدن آجرها به طور متناوب ردیفهای افقی و عمودی است و ترکیب‌بندی ناو مرتفع میانی با ناوهای دیگر طرح آن را پیشرفته‌تر از فهرج نشان می‌دهد (سبک‌شناسی، ۱۴۱؛ پورنادری).

مسجد تاری‌خانۀ دامغان، سدۀ ۲ ق / ۸ م («اسلام، یادگارها ... »[۵]

پیرنیا مسجد تاری‌خانه را متعلق به اواسط سدۀ ۲ ق / ۸ م می‌داند و آن را جزو مساجد ستون‌دار قلمداد کرده است که نقشه، فرم و مصالح بناهای پیش از اسلام را به خاطر می‌آورد، با این تفاوت که قوسهای آن به آرامی به طرف جناغی می‌رود (نک‌ : لطفی‌زاده، ۱۲۰). روتر نیز احتمال داده است که شیوه‌های به کار رفته در مسجد تاری‌خانۀ دامغان، تداوم و یا انعکاسی از شیوۀ ساختمانی کاخ دامغان باشد (ص 498).

هوف معتقد است یکی از عوامل مؤثر برتغییرات و تحولات در شکل و سیستم گنبدهای دورۀ اسلامی، ابعاد بزرگ دهانه‌های مقصورۀ مساجد بوده است. سیستم توزیعی گنبد کوچک‌تر مسجد جامع اصفهان معروف به «گنبد خاکی»، به وسیلۀ جرزها و دیوارهای زیر گنبد به گونۀ نظام «چهارطاقی با گذرگاههای فرعی اطراف آن» (متعلق به دورۀ ساسانی) انتظام یافته است (ص ۴۰۲، ۴۰۳).

ابنیۀ برجی‌شکل و برج ـ مقبره‌ها دسته‌ای دیگر از بناها با طرح مربع گنبددار در دورۀ اسلامیِ برآمده از شیوۀ معماری خراسان است. مقبرۀ امیراسماعیل سامانی در بخارا، گنبد علویان همدان، برجهای خرقان، و گنبدهای سرخ و غفاریۀ مراغه از این جمله‌اند (نک‌ : همانجا).

اتاق گنبددار بر فراز مقبره‌ها در ارتفاع‌گرفتن از زمین شخصیت گرفت و با تزیینات ساده و محکم، و نواری از کتیبه‌های تزیینی، گونه‌های نامحدودی از هندسه و حجمهای ترکیبی را ارائه نمود و بر سایر الگوها پیشی گرفت و راه برخورداری از آن را در سایر بناهای اجتماعی و مسیر آیندۀ معماری اسلامی فراهم کرد؛ به ترتیبی که در روزگار سلجوقیان به‌طور کامل جانشین نوع ستون‌دار (شبستان ستون‌دار) گردید (نک‌ : لاله، ۲۰۵- ۲۰۸) و بـا معرفـی گنبدهای دوجداره ــ کـه یقیناً صورتی تکامل‌یافتـه از شکل اولیـۀ گنبدها ست ــ در دوران تیمـوری و صفویه (نک‌ : بابایی، ۱۹۹) به اوج خود رسید. تزیین با مقرنس و نقش‌پردازی در زیر گنبد داخلی (جدارۀ زیرین)، و نیز کاشی‌کاری رنگین مقرنس بر فراز گریو وحد پایینی گنبدِ بیرونی، استقلال و شخصیت مؤثرتری به این عنصر دیرآشنای معماری ایرانی داد، که شواهد آن را از چهارطاقهای فیروزآباد تا بناهای گنبددار گورامیر و مساجد عصر صفوی درمی‌یابیم.

پیشگامی در تجدید حیات فرهنگی

این معماری، هنری است پیشگام در تجدید حیات فرهنگ ایرانیِ برخاسته از خراسانِ تحت حکومت سامانیان ایرانی‌تبار، که به دورۀ غزنویان منتقل گردید. از معماری سامانیان گور امیراسماعیل سامانی در بخارا، و از معماری غزنویان ــ که در فتوحات خود ثروتی بی‌کران اندوختند، و با گردآوری هنرمندان و کارگران از اکناف قلمروشان، معماری شکوهمندی به وجود آوردند ــ تنها دو برج پیروزی، و ویرانه‌های لشکری‌بازار به جای مانده است (نک‌ : پوپ، 99, 100).

مجموعۀ باشکوه لشکری‌بازار در افغانستان کنونی، محوطۀ محصوری است به ابعاد ۲×۷ کمـ ، که در آن کاخ شاهی عظیمی با حیاط بزرگ مرکزی، و چند حیاط فرعی و تالار باری که یادآور تخت‌جمشید و کاخ فیروزآباد است، قرار دارد. مسجد، بازار، باغهای وسیع با کلاه‌فرنگیها و جویبارها و چشمه‌سارها و بناهای خصوصی، بخشهای دیگر این مجموعه‌اند. بناها همچنین یادآور کاخهای خلفای عباسی در سامرا و اخیضر است. مصالح آن آجر و خشت و کلافهای چوبی، و پیکره‌بندی آن از قوسها و لنگه‌طاقهای جناغی و «ایوان طاق‌دار بزرگ» و «گنبد» است. طبق سرودۀ نظامی عروضی، از این بناهای باشکوه در عهد او یادگارهای چندانی باقی نمانده بود: بسا کاخا که محمودش بنا کرد / که از رفعت همی با مَه مِرا کرد / / نبینی زان همه یک خشت بر پای / مدیح عنصری مانده است بر جای (نک‌ : پوپ، همانجا).

معماری ایران در خراسان بزرگ ــ سرزمینی که امروزه شرق ایران، جنوب ترکمنستان و شمال غربی افغانستان کنونی را در بر می‌گیرد (گلمبک، ۹۳۰، نقشه) ــ به لحاظ تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی، گونه‌ها یا ویژگیهای مشترک معماری را ارائه کرده است.

مسجد جامع بُست (لشکری‌بازار)، سدۀ ۶ ق / ۱۲ م («اسلام، یادگارها»، ۶۴)

گونه‌ای معماری که در پهنۀ شمال شرقی ایران، پس از کوچ و اسکان رشته‌ای از آریاییان در خراسان (پورنادری؛ سهیلی) به‌وجود آمد، متحول شد و به شیوه‌ای که به آن «پارتی» گفته‌اند، به منصۀ ظهور رسید و در عصر ساسانیان شکوفا شد (نک‌ : همو). ویژگی اصلی این شیوه، بهره‌گیری از مصالح بوم‌آورد و روشهای ساختمانی محلی بود که به نظر می‌رسد پهنۀ خراسان زمینۀ هموار، متنوع، غنی و مناسب‌تری را برای آفرینش و نوزایی این معماری در اختیـار می‌گذاشت. این معمـاری ــ شیـوۀ پارتی ــ در دورۀ اسلامی، در چهارچوبهای ساده تـداوم یـافت و بـار دیگر متحول گردید (پیرنیا، سبک‌شناسی، ۱۳۴-۱۳۵).

بررسی معماری خراسان

معماری خراسان با شیوۀ پارتی در پیش از اسلام، و حداقل دو دورۀ مجزای از هم پس از اسلام، جدای از معماری خوارزمشاهی (شیوۀ رازی متأخر)، در زوزن خواف که با آجر قرمز تراش‌دار و کاشیهای فیروزه‌ای و لاجوردی بنایی عظیم با بافتی یگانه را به تماشا گذاشته است، بدین ترتیب قابل بررسی است: ۱. معماری موسوم به پارتی؛ ۲. معماری ۳-۴ سدۀ نخست دورۀ اسلامی، که نمونه‌هایی از آن در خراسان، مازندران و منطقۀ مرکزی ایران وجود دارد؛ ۳. معماری تیموری خراسان (پورنادری).

معماری پارتی خراسان: مهم‌ترین دستاورد معماری پارتی، به‌کارگیری و رواج عناصر بومی ساختمانی و شیوه‌های به‌کارگیری آن در معماری بوده است. خشت و آجر با ملاطهای مناسب، از کانیهای فراوان موجود و سازگار با اقلیم ــ کـه پیش از ایـن، در بنـاها و زیگـوراتهای ایلامی هـم به‌کار رفته بـود ــ همچون سنگ آهک، سنگ گـچ، خـاک رس و قیـر طبیعی، مصالح اصلی و ماندگار معماری پارتی بودند. با بهره‌مندی از این عوامل و با ابتکار و تجربه‌های فراوان، انواع طاقها به وجود آمدند، و به گونه‌های متنوع به کار گرفته شدند. این‌گونه معماری در دامنه‌های زاگرس و مناطق تحت نفوذ آن، از سنگ و ساروج ساخته شد (پوپ، 18؛ پیرنیا، همان، ۹۷؛ سهیلی).

اگرچه پیشینۀ این‌گونه طاقها در دهانه‌های کوچک و درگاهها به بناهای ایلامی در چغازنبیل، هفت‌تپه، و بنای مادی نوشیجان باز می‌گردد (پیرنیا، همان، ۴۵، ۵۳، شیوه‌ها، ۴۸، ۵۱)، تکامل شکل و انواع آنها بر اساس نیاز و ظرفیتی بود که گونه‌های مختلف طاق‌زنی و مهارت در آنها ایجاب می‌کرد که در دورۀ اشکانیان به وجود آید. شیوه‌های به‌کارگیری طاقها نیز اهمیت داشت، آن‌گونه که سازمان تکامل‌یافتۀ آن را می‌توان در اطراف صحن بنا و یا در سازمان فضایی «حیاط (صحن)، ایوان و اتاق گنبددار» متصور شد که در دورۀ دوم، یعنی دورۀ ساسانیان، به شکوفایی خود رسید. به این ترتیب، شیوۀ پارتی در کاخ فیروزآباد، متعلق به اوایل دورۀ ساسانی، به صورتی متفاوت با گذشته، پدید آمد و تا سده‌ها تداوم یافت (نک‌ : اُکین، 639-642). بر خلاف معماری دورۀ قبل (هخامنشی)، که مبنای آن معماری شمال و مغرب ایران بود، پارتها به دنبال معماری دورۀ هخامنشی، و حتى معمـاری یونانی ــ با وجود جاذبۀ تمدن آنها ــ نرفتند، و به نوآوری بزرگی در طول تاریخ بشری دست یافتند (پیرنیا، همان، ۹۷؛ مصطفوی، ۴۳). پوششهای طاقی در دهانۀ بزرگ، و «گنبد»ها در زمینۀ چهارگوش، ازجمله دستاوردهای آنها ست (همو، ۴۴؛ بیر، 40). می‌توان گفت در هیچ زمانی این پوششهای طاقی مانند دورۀ پارتها رایج نبوده است (پیرنیا، مصطفوی، بیر، همانجاها؛ سامی، ۲۴-۲۶؛ گدار، «آثار»، III / 8-10؛ کالج، ۱۲۶).

ترکیب و سلسله‌مراتب عناصر این معماری همانند خود این عناصر، خالص، بلافصل و عاری از هرگونه مفصل‌بندی و یا گزافه‌پردازی است. صحن در مرکز، ایوان در محور اصلی بنا، و فضای شاخص گنبددار در محور طولی و درست پشت ایوان بود. مصالح ساختمانی آن، سنگهای پاکتراش و یا لاشه‌سنگ، و قلوه‌سنگ با ملاط آهکی در عناصر باربر «لنگه طاقها»، «طاقها» و «گنبد» بود که گاه با تلفیق آجر و سنگ، و یا آجر تنها نیز ساخته می‌شد (گدار، همان، III / 32). روشهای ساختمانی این دوره مرهون نحوۀ جای‌گیری و ترکیب طاقها، گوشواره‌ها وگنبد است که پس از حصول اطمینان از کارکرد موفق و چشمگیر آنها، تناسب‌بخشی به آن مورد توجه قرارگرفت وگونه‌های متنوعی از این عناصر و روشهای اجرای آن پدید آمد. هوف معتقد است شکل و تناسب‌بخشی به اجزاء ساختمانی عناصر فوق به تدریج، و اوج آن متعلق به معماری اواخر دورۀ ساسانی است (ص ۳۹۷).

کالج تحولات سازه‌ای طاقی را مرهون اهمیت و رواج گچ و آهک، و شیوۀ به‌کارگیری آن در قدرتمندسازی گوشواره‌ها و طاقها دانسته، که به سوی گنبدسازی ساسانیان سوق داده شده است (ص ۱۲۳-۱۲۶). گنبدِ برپاشده بر گوشواره‌ها، ریشه در معماری خشتی شرق ایران دارد که از گنبد سادۀ ساخته‌شده با خشتهای منظم و یا طاق بر روی سکنجها توسعه یافته است (هوف، 635). یکی از قدیمی‌ترین گوشه‌سازیهای یافت‌شده در ایران، در گنبد سنگی بـازۀ هور ــ در نـزدیکی تـربت حیدریه ــ با چوب است (پیرنیا، همان، ۱۰۸؛ سهیلی). از گوشه‌سازیهای چوبی، آثار کمی بر جای مانده است که نشانگر نخستین برخورد معماران در روند به‌کاربستن فنون گنبدسازی، و ارائۀ راه حل برای انتقال از فضای مربع‌شکل زیر گنبد به پوشش منحنی آن است (نک‌ : پیرنیا، «گنبد»، سراسر مقاله).

طاق کسرى، مداین، دورۀ ساسانی («اسلام، هنر»، ۳۳)

معماری پارتی به تدریج در مناطق و حوزه‌های شمال غربی، غرب و جنوب ایران نفوذ یافت. این معماری همچنین اساس و بنیاد معماری بومی نواحی خشک مرکزی و شرقی ایران را پایه‌ریزی کرد. به احتمال زیاد، ساسانیان برای بازنمایی قدرت اشرافی فارس برای نخستین‌بار، فرصت به‌کارگیری شیوه‌های سنتی ساختمانی را ــ که ریشه در زندگی بوم و مردم داشت ــ در مقیاس بزرگ و نمادین، فراهم نمودند (روتر، 448)، و اساساً مکتب هنری معماری تازه‌ای را به وجود آوردند. معماران ساسانی از قلوه‌سنگها و سنگها بـا ملاط خـاص آن ــ ساروج ــ بهـره بردند (همانجا)، ابتکاری که با فرمهای هلالی سازه‌ای عظیم متناسب بود و آن را به خوبی یکپارچه و مستحکم می‌کرد. پوششهای گنبدی، ایوانهایی با طاق هلالی ـ ضربی، و چهارطاقها در بنای کاخهای سلطنتی و آتشکده‌ها با همین روش و تدابیر استادانه متداول شدند (هوف، ۳۹۸؛ مصطفوی، ۴۳-۴۴). راههای به‌کارگیری طاقها و گنبدهای عظیم، و اهمیت نقش سازه‌ای پایه‌ها و دیوارهای باربر و ستونهای متصل به آن به طور شگفت‌آوری افزایش یافت؛ در عوض، این عناصر سازمان‌یافته، کارکرد ستونهای آزاد را کم‌رنگ نمود، تا آنجا که به ندرت از طاقهایی با ستونهای آزاد در معماری دورۀ ساسانیان بهره‌گیری شد (نک‌ : کیمبل، 347).

مشاهدۀ تحول در پوششهای طاقی بناهای کاخی در مغرب ایران از روزگار اشکانیان تا کاخهای دورۀ ساسانیان، تأثیر فنون پارتیان را بر معماری ساسانی، و ارتقای آن را در این دوره نشان می‌دهد؛ تحولی که از پوششهای کاخ الحضر در شمال غربی کشور فعلی عراق تـا کاخ خسرو انوشیـروان ــ ایـوان مدایـن ــ تداوم یافت و شکوفا شد (روتر، همانجا؛ مصطفوی، ۴۸).

معماران برای ساختن دیوار، توده‌ای از سنگها را بر شالودۀ آن برهم‌چیده و یا انباشته، و بین آنها را با دوغاب پر می‌کردند؛ همچنین برای ساختن طاقها به تناسب، از همین شیوه و با استفاده از فرم منحنی قالب و قرار دادن سنگها بر روی آن بهره می‌گرفتند (روتر، 499).

مصالح لاشه‌سنگ آتشکدۀ فیروزآباد، که با آن «طاق آهنگ»، «گنبد» و دیگر پوششهای طاقی را ساخته‌اند (پیرنیا، سبک‌شناسی، ۱۱۳)، نشان می‌دهد تا چه اندازه این فنون در زمان خود پیشرفته بوده است. سنگهای زمخت، سنگهای بیابانی و یا سنگهایی را که تراش مختصر و خشنی به آن داده و در بستری از ملاط غلیظ زودگیر سفت می‌شد، قرار می‌دادند (پوپ، 75). در کاخ سروستان، برنامۀ مرتب‌تری برای کاربردِ ردیفی مصالح ساختمانی قابل ملاحظه است که ردیفهای سنگهای نما وآجر را به‌طور متناوب و با فاصله به کار گرفته‌اند و به این ترتیب، از حداقل ملاط استفاده شده است (بیر، 26). گاه برای ساخت دیوارها، دو طرف دیوار را با سنگهای بدون ردیفی ساخته و سنگهای بزرگ را شکسته و در ملاط درون (هستۀ) دیوار قرار داده‌اند (همو، ۲۷). در غرب فلات ایران، ساختمان‌سازی با خرده‌سنگهای مخلوط با ملاط و بنّایی با سنگهای خشن در بناهای دورۀ ساسانی و اسلامی کمتر معمول بوده، و بیشتر در ترکیب با سنگهای پاک‌تراش وآجر پخته رواج داشته است (همو، 26-28).

در دشت خوزستان و عراق، ساختِ بناها با مصالح آجری و خشتی کماکان با روش کهن محلی با همان شیوۀ بناهای پارتی آشور، از خشت و ملاط گِل در دیوارها، و آجر و ملاط گچ که دست‌کم در شالوده‌ها به کار می‌رفت، تا دورۀ ساسانی تداوم یافت (همانجا). در روند شکل‌گیری معماری دورۀ اسلامی در ایران، ابتدا معماری پارتی به صورت سادۀ خود در چهارچوب «سبک خراسانی» سر بر آورد و پس از ۴ سده بر پایۀ شرایط سیاسی و اقتصادی، با ویژگی عظمت‌گرا، آثار شکوهمندی را بنا به اقتضای زمان به وجود آورد که در سایر کشورها و سرزمینهای اسلامی نیز کاملاً مؤثر افتاد (نک‌ : اُکین، 639-642؛ هوف، ۳۹۸؛ مصطفوی، ۴۲؛ سامی، ۲۴؛ ورجاوند، ۱۵).

معماری ۳-۴ سدۀ نخست دورۀ اسلامی ایران در خراسان و نفوذ آن: منظور از معماری خراسان در این دوره، برآمدن، تحول و گوناگونی بن‌مایه‌های معماری، مجموعه‌های ساختمانی و معماری شهری است که در جغرافیای خراسان در ابتدای دورۀ اسلامی به وجود آمد و به مدت ۴ سده به اوج خود رسید. ظهور اندیشۀ معمـاری در این کانـون فرهنگی ـ تاریخـی ظاهـراً تحـت تأثیـر نیروهای متعدد اثرگذار تاریخی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، و مذهبی شکل گرفت و سپس با تقویت، توسعه و رویکردهای تازه در کانونهای دیگر این جغرافیای وسیع تمرکز و تشکل یافت و دامنۀ نفوذ خود را به سایر نقاط امپراتوری اسلامی بسط داد (پیرنیا، شیوه‌ها، ۱۱۴-۱۱۵).

خـراسان، کانـون مهم فـرهنگی و اجتماعـی: جـامعۀ دینی ـ سیاسی‌ای که پیامبر (ص) پایه‌گذار آن بود، از آغاز و نیز طی گسترش سریع و دامنه‌دارش، ناگزیر بود گروههای اجتماعی گوناگونی را که دارای سنتها و علایقی بسیار متفاوت بودند، جذب کند. این گروهها هیچ‌گاه کاملاً یکپارچه نشدند و از همان آغاز، نشانه‌های از هم‌گسیختگی در بین آنها به چشم می‌خورد. کوشش موالی و گروندگان غیرعرب که در آغاز مسلمان درجه‌دو به شمار می‌آمدند و مورد تحقیر قرار می‌گرفتند (همان، ۱۳۳؛ هالم، ۲۳، ۲۴)، در راه کسب برابری اجتماعی، عنصر پویای جدیدی را وارد تاریخ صدر اسلام کردند (همانجا). این نیروها که از ساکنان مناطق متمدن بین‌النهرین، ایرانیان، سوریها و مصریها بودند، در برابر اصول ریشه‌دار جامعۀ قبیله‌ای جدید قرار گرفتند که به راحتی امکان نفوذ در آن، و یا حذف آن نبود و نابرابری اجتماعی همچنان ماندگار ماند. این تفاوت که لزوماً می‌بایست از میان می‌رفت، متأسفانه با رفتار برخی از خلفای نخست، و سپس امویان تثبیت گردید (جعفریان، ۲۴، حاشیۀ ۱). پس از این، کانونهای مبارزاتی در پایگاههایی دور از تختگاه اموی، به‌ویژه در دو پایگاه کوفه و خراسان، قدرت گرفت و در طی قیامها و سرکوبهای متعدد، امویانِ ضعیف‌شده ساقط شدند؛ اما جـان‌فشانیهای طـرف‌دارانِ خـلافتِ خانـدان پیـامبر (ص) ــ کـه انگیزه‌های مبارزه را قوت بخشیده بود ــ و نیز نهضتهای ملی و مردمـی خراسـان ــ کـه مردم آن سپـاه و سردار و انـدیشمنـدان بسیاری برای تحول و ایجاد جامعۀ اسلامی آرمانی در ربع نخست سدۀ ۲ ق فراهم کردند (پیرنیا، همانجا) ــ ناکام ماند و خاندان آل عباس که آنها نیز از خاندان بنی‌هاشم بودند، در ۱۳۲ ق / ۷۵۰ م قدرت را در دست گرفتند. دو کانون یادشده در جریان گسترش فتوحات لشکریان اسلام برای تصرف ایران و سرزمینهای خوارزم اهمیت ویژه‌ای داشت؛ قدرت خراسان قدرت بالقوۀ شرق دنیای اسلام تلقی می‌شد و برای تأمین توانایی اقتصادی و فرهنگی، و نیز کنترل و دستیابی به راههای تجاری مهم و بسط امپراتوری اسلامی فوق‌العاده اهمیت داشت. اندیشمندان این سرزمین همچون اندیشمندان دیگر نواحی مرزی شاهنشاهی پیشین ساسانی، از لحاظ سیاسی هواخواه ایران و بر ضد فرمانروایان خلفای عرب بودند، و از جنبۀ دینی به مذاهب غیر سنی و خاصه، مذهب تشیع، تمایل داشتند. با وجوداین تمایلات، نقش بزرگی در فعالیتهای کتابخانه‌ها و دارالترجمه‌هایی که در بغداد به دست نخستین خلفای عباسی تأسیس شد، ایفا کردند، و توانستند بخش مهمـی از میراث علم و فلسفـۀ تلفیقـی یونـانی ــ ساسانی خـود را بـه صورت جـزئی از سنـت اسلامی درآورند (پینگری، ۲۰۷).

ایران همانند شام، در همان دوره‌های اول فتوحات، به دست اعراب افتاده بود و نمونه‌های ارزشمند معماری که نتیجۀ دو خاستگاه فرهنگی و تمدنی سوریه‌ای (رومی) و ایرانی در دو حد از سرزمینهای خلافت بود، افق معماری را برای آیندۀ خلافت اسلامی مشخص کرد؛ با وجود این، از ابتدا پرهیز از قدرت معماری و شکوهمندی آن، دستور کار شد و چهارچوبهای ساده و متکی به معماری محلی مورد تشویق قرار گرفت.

به گفتۀ طبری، پس از فتح ایران توسط اعراب، اقتباس از معماری رسمی تمدنهای کهن منطقۀ ایران و روم (بیزانطی) ــ که پیش از این شیـوه‌های معماری باشکوه را عرضه داشته بودند ــ با برخوردی سخت‌گیرانه مواجه شد (نک‌ : ۴ / ۴۳- ۴۸). مداین را سعد [بن ابی وقاص پادگان کرد و خود در کوفه اقامت گزید؛ بناهای کوفه و بصره نیز با اجازۀ عمر خلیفۀ دوم از نی ساخته شد، که پس از حریق و سوختن آنها، از خشت استفاده شد، و در کار بنیان بناها افراطی صورت نگرفت. مسجد با رواقی در جلو ساخته شد و در جانبین و انتهای آن برای جلوگیری از ازدحام چیزی ساخته نشد. همۀ مسجدها چنین بود به‌جز مسجدالحرام که به پاس حرمت، مسجدها را همانند آن نمی‌ساختند. سعد از فرمان عمر تخطی کرد و رواق مسجد کوفه را به طول ۲۰۰ ذراع، بر ستونهای مرمر بنا نهاد، که از آنِ خسروان بود و زیر طاق آن همانند کلیساهای رومی بود. دور صحن خندقی کندند که کس در داخل آن بنا نسازد. خانۀ سعد را با آجرهای کاخ خسروان حیره (همو، ۴ / ۴۸) مجاور آن ساختند که اکنون قصر کوفه است. این قصر با راه زیرزمینی به مسجد متصل می‌شد. در هر یک از سوهای مسجد معابر بزرگی با محله‌ها و خیابانهای موازی با آنها ساختند و اقوام مختلف عرب را در کنار معابر پانزده‌گانه جای دادند (همو، ۴ / ۴۳- ۴۸).

در حوزه‌های شرقی و مرکزی ایران نیز شیوه‌ای از معماریِ ساده‌ساخت و عملکردگرا با روشهای ریشه‌دار منطقه و سازگار با جغرافیای آن، مورد حمایت قرار گرفته و به سرعت رواج یافته بود (پیرنیا، سبک‌شناسی، ۱۳۴؛ لطفی‌زاده، ۱۰۸- ۱۰۹). با زیاده‌رویهای سعد در کوفه، عمر کسی را با نامه‌ای فرستاد، تا درِ قصر سعد را سوزاندند (طبری، ۴ / ۴۷). در این نامه به روشنی تعریفی از مشخصات دارالاماره‌ها به سعد بن ابی وقاص امیر کوفه ابلاغ گردید (همو، ۴ / ۴۶) و به امیران کرسی ولایات نیز توصیه شده بود تا سادگی و نمودِ حداقل و تمایز حریم عملکردِ خانه‌ها از عملکردهای مرتبط با بیت‌المال مسلمین را محفوظ داشته باشند. به‌تدریج از دستاوردهای معماری سرزمینهای مختلف ــ که اکنون جغرافیای جامعۀ اسلامی را تشکیل می‌داد ــ استفاده شد و سیمای یگانه با ویژگیهای متنوع را به وجود آورد. ساختار دارالاماره‌ها، یا دوهسته‌ای متشکل از یک بیت مستقل و متصل به مسجد بود که با یک در به یکدیگر متصل می‌شدند و امیر می‌توانست از آنجا هنگام نماز از دارالاماره به مسجد وارد شود، و یا به صورت تک‌هسته‌ای تالار گنبددار (چهارطاق)، نظیر دارالامارۀ ابومسلم در مرو، که عمارتی بود ساخته‌شده از آجر؛ اتاق گنبدداری با ۴ در، در ۴ طرف که هر یک از آنها به ایوانی گشوده می‌شد و هر ایوان در مقابل صحنی قرار داشت (کرسول، II / 3) که در معماری کوشکی ایرانی، آن را می‌توان به آغاز دورۀ دوم نسبت داد.

معماری خراسان در دورۀ اول (تا حکومت عباسی): به نظر می‌رسد معماری شرق ایران تا این زمان بر خلاف حوزۀ نفوذ معماری اموی که رویکردی به اشرافیت را به اجرا در می‌آورد، متناسب با شعایر و خاستگاههای اجتماعی، اقتصادی و معیشتی این منطقه، به حفظ سادگی اهمیت می‌داد و گونه‌ای معماری حداقل را با تکیه بر پیشینه و ریشه‌های معماری ایران پیش از اسلام، که اکنـون خلاصه و مردم‌وار (نک‌ : پیرنیا، همانجا، شیوه‌ها، ۱۱۵) شده بود، پرورانده، و بنا بر آیه‌های نخستین سورۀ مؤمنون (۲۳)، از هرگونه بیهودگی و آرایش به دور بود.

تحول معماری در این دوره در خراسان و مناطق شرقی ایران تب‌وتاب معماری شتابان و ظاهرگرای مناطق غربی قلمرو اسلام زیر نفوذ خاندان اموی را نداشت و به آهستگی به سوی ریشه‌های معماری مأنوس گذشته و اقتباس از فرهنگ آیین جدید پیش می‌رفت و جنبه‌های فنی و ساختمانی آن متکی به تجربه‌ها و دستاوردهای پیشین ایران‌زمین، و مصالح ساختمانی آن، بوم‌آورد، و شیوۀ نظم و تناسب‌بخشی آن، مردم‌وار بود (نک‌ : پیرنیا، همانجاها). به نظر می‌رسد نخستین تجارب معماری پس از فتح ایران، در اصفهان به اجرا درآمده و احتمال داده می‌شود این تجربه در خراسان، که در نیمۀ نخست سدۀ ۱ ق / ۷ م فتح شد، چهرۀ کامل‌تر و مشخص‌تری به جا گذاشته باشد؛ همچنین مناطق شمالی خراسان که پس از آن و با فاصلۀ زمانی کمی فتح شد، چهارچوبهایی را به معماری منطقۀ فراگیر خراسان و آسیای میانه اضافه کرده باشد (پورنادری).

اعراب در زمان خلافت عمر و در ۲۴ ق / ۶۴۵ م بر شهر اصفهان، و در ۳۱ ق / ۶۵۱ م بر خراسان استیلا یافتند و این استیلا را تا ۳ سده، بر تمام شهرهای ایران، به‌جز نواحی بلخ، غور، زابلستان، کابل و سرزمینهای کرانۀ دریای خزر، یعنی دیلم، گیلان و طبرستان (پتروشفسکی، ۴۲-۴۳؛ لوبن، ۲۱۸) حفظ کردند. با فتح سرزمین خوارزم به دست عربان، که با کشتار مردم و پیشوایان مذهبی، و به آتش کشیده شدن کتب و طومارهای ایشان همراه بود (بیرونی، ۳۵-۳۶، ۴۸)، ارتباط خلافت با راههای بازرگانی ممکن شد.

در نیمۀ دوم سدۀ ۲ ق / ۸ م، که ارتباط تجاری خوارزم با خلافت برقرار شد، وضع اقتصادی مردم بهتر شد، بناهای شهرها مرمّت گردید یا از نو ساخته شد، و در کنار جاده‌های پر آمدورفت همگانی، شهرها و دهکده‌ها بر پا شد و روی به آبادانی گذارد (نک‌ : لوبن، ۲۰۸-۲۱۰). به نظر می‌رسد آبادانی در ایران به گونه‌ای دیگر و با آهنگ کندتری انجام شده باشد. پتروشفسکی می‌نویسد: با ورود ایران در قلمرو خلافت، اراضی دولتی یا دیوانی قسمت عظیمی از زمینها را تشکیل می‌داد. قبایل چادرنشین ــ بـه صورت قبیله‌های کامل ــ به ایـران نقل مکان می‌کردند و به شکل احداث اردوگاه نظامی، که مسکن حاکم منصوب از طرف خلیفه نیز جزء آن بود، صورت می‌گرفت. این اردوگاهها به سرعت به مراکز زندگی شهری تبدیل می‌شد و در بعضی از نقاط، فرهنگ مشترک اسلامی به وجود می‌آمد (ص ۴۳-۴۵). لازمۀ چنین زندگی‌ای، بـرخورداری از تـوان نـومسلمانان غیرعرب ــ که موالی خوانده می‌شدند ــ بود. بـا بهره‌گیری از تجربه‌های فنی و سنتی ساکنان شهرها و روستاهای ایران، حفر کانالهای آب و آبیاری، و تبدیل زمینهای بکر و وسیع دولتی و تصاحب‌شده به اراضی کشاورزی، تولید محصولات دامداری و کشاورزی ممکن شد (همو، ۴۵؛ فشاهی، ۵۷، ۵۸).

احیا و ساختن جاده‌ها و یا تجهیز آن، و ساختن کاروان‌سراها و مهمان‌خانه‌ها، مساجد، گرمابه‌ها، و دیگر زیربناها و مراکز اجتماعی و خدماتی با کار طاقت‌فرسای ساکنان قبلی، و در چهارچوب قوانین و الزامات حاکم بر روابط اجتماعی جدید ــ که به نظر می‌رسد مناسبات موجود در ساختار قبیله‌ای فاتحان بر آن سایه افکنده بود ــ در طی دو سده صورت گرفت (نک‌ : پتروشفسکی، ۴۳-۴۵؛ فشاهی، ۵۷- ۵۹). نقش قبایل، ایجاد ارتباط و مراوده برای ایجاد اعتدال و یکپارچگی اجتماعی، و حفظ حقوق جامعۀ اسلامی بود. کهن‌ترین شهر شیعه‌نشین ایران ــ قم ــ که بنا به روایات محلی، در زمان غلبۀ اسلامی ویران شده بود، در ۹۴ ق / ۷۱۳ م به دست اعراب قبیلۀ اشعری، که به سبب عقاید شیعی خود مجبور به ترک کوفه شده بودند، بازسازی شد. در اصفهان نیز که زودهنگام فتح شده بود و به گفتۀ مافروخی محاسن زیادی داشت، نخستین مسجد در محلۀ یهودیه را قوم بنی‌تمیم برپا ساخت، که بعدها صاحب منبر شد و به هستۀ اصلی مسجـد جـامع فعلی اصفهـان تبدیل گردید (نک‌ : ه‌ د، اصفهـان، مسجدجامع)؛ از شکل و ویژگیهای این مسجد اطلاع دقیقی در دست نیست.

گالدیری نخستین مسجد را در کاوشهای خود در مسجد جامع اصفهان، با نام مسجد سدۀ ۲ ق / ۸ م (عباسی) یاد کرده است، که دارای جداره‌های تزیینی باشکوه است (ه‌ د، ۹ / ۲۰۳). واضح است که به لحاظ تاریخی و ویژگیهای تزیینی، آن مسجد را نمی‌توان مسجد قبیلۀ بنی‌تمیم ــ که می‌توان حدس زد مسجدی ساده‌تر و بی‌تکلـف‌تـر بـوده ــ دانست. گالدیـری حتـى مسجـد سـدۀ ۳ ق (مسجد جامع) اصفهان را الگوی سادۀ شبستانی در نظر گرفته، که سقف طاقی نداشته، و همان ایدۀ مسجد نخستین مدینه را که تیرپوش بوده، متبادر می‌کرده است. به گفتۀ او سقف این مسجد در آتش‌سوزی از میان می‌رود. از گفته‌های گالدیری می‌توان به این نظر رسید که مساجد طاقی در اصفهان هنوز تا سدۀ ۳ ق شکل نگرفته بودند (III / 16, 62؛ ه‌ د، ۹ / ۲۰۴).

به نظر می‌رسد که در معماری خراسان ــ که ۶ سال پس از اصفهان فتح شد ــ تجربه‌های دیگری به تجارب اولیۀ معماری مسجد در اصفهان اضافه شده باشد. مسجد جامع فهرج را ــ که قدیم‌ترین مسجد موجود و پابرجا ست ــ با شکل اصیل و ساده‌اش که در آن نشانه‌های مهمی از معماری دورۀ ساسانی وجود دارد، می‌توان در میان بناهای شناخته‌شدۀ ایران، با مسجد تاری‌خانۀ دامغان (ه‌ م) مقایسه کرد، و چنین نتیجه گرفت که باتوجه به شکل قوسها، ساختار کالبدی و وسعت کاربرد گونه‌ای از سازۀ طاقیِ مبتنی بر معماری پارتی، معماری این مسجد مرحلۀ پیشرفته‌تری را نسبت به مسجد فهرج نشان می‌دهد؛ ازاین‌رو، می‌توان تاری‌خانه را متعلق به دورۀ بعدی (دوم خراسان) دانست. ویژگیهای معماری و سازۀ طاقی در مسجد فهرج به نظر می‌رسد به گونه‌ای است که برای نخستین‌بار از دورۀ پیش از اسلام، به معماری این دوره راه یافته‌اند. چهارچوب و فرهنگ معماری و شهرسازی اسلامیِ نخستین جامعۀ اسلامی ایران این‌گونه در مناطق مختلف کشور شکل گرفت و چهرۀ همسان خود را در شهرها و ولایات ارائه نمود. پیرنیا این چهارچوب را در مردم‌واری و سادگی، استفاده از طاق‌آهنگهای با چفد (شکل قوس) تیزه‌دار مایل به بیضی ساسانی [خاگ]، مصالح و فن بوم‌آورد (محلی)، و پرهیز از بیهودگی، اغراق و زیاده‌افزایی غیرمنطقی در تناسبات و تزیینات بیان کرده است (سبک‌شناسی، ۱۳۵-۱۳۶، شیوه‌ها، ۱۱۵-۱۱۶).

معماری خراسان در دورۀ دوم: این دوره مقارن با خلافت منصور (حک‌ ۱۳۶- ۱۵۸ ق / ۷۵۳- ۷۷۵ م)، و نخستین خلفای عباسی بعد از او ست. در دوران خلفای عباسی مهم‌ترین چالش اجتماعی جامعۀ اسلامی مؤثر بر معماری و شهرسازی، رویارویی آرمانهای عدالت‌خواهانه، روشها، سازوکارها و مدیریت عرصه‌های جامعه در برابر هدفهای توسعه‌طلبانه، تجددطلبانه و قدرت‌گرای اشرافی بود. به نظر می‌رسد منصور، دومین خلیفۀ عباسی، اهداف جاه‌طلبانه‌ای برای تسلط بر مناطق خلافت خود و توسعۀ شتابان شهرسازی و معماری آن در نظر گرفته بود. وی که قصد داشت پایتخت خود را به دور از کوفه و کانونهای مبارزات و مقاومتهای گذشته بر پا کند، با اقتباس از شهرهای ایرانی و با بهره‌گیری از مشاوران ایرانی‌تبار خود، شهر بغداد را در ۱۴۵ ق / ۷۶۲ م بنا کرد (کـرسول، II / 6-7, 18-21؛ هالم، ۸۳) و آن را مـرکز خلافت خود قرار داد، و در آغاز به سیاستهای خود در حمایت از ایرانیان، که علاقۀ فراوانی به شیعیان و جامعۀ امامی داشتند، ادامه داد.

گرایش به ایجاد نشانه‌ها در معماری دورۀ دوم خراسان: گفته می‌شود امام جعفر صادق (ع) در ۱۴۸ ق / ۷۶۵ م، در ظاهر برای ادای احترام به خلیفۀ دوم عباسی، و در اصل (به عقیدۀ شیعیان)، برای شناسایی بخشیدن جدیدی به مرقد امام شیعیان، حضرت علی (ع) در نجف، به دیدار منصور خلیفۀ عباسی، به بغداد رفت (همو، ۶۷). امام جعفر صادق (ع) ــ که دارای شخصیتی پرجذبه بود و در مدینه زندگی می‌کرد ــ با جوامع شیعی عراق تماس نزدیک داشت و چون هیچ اشتیاق سیاسی از خود نشان نمی‌داد، حاکمان جدید عباسی حتی‌الامکان مزاحمتی برایش فراهم نمی‌کردند؛ ازهمین‌روی، جامعۀ امامی و پایه‌های فقه شیعی در زمان او به روشنی و به‌تدریج شکل گرفت. با این وجود، با شهادت آن حضرت، بدعتهای بعدی شیعی موجب ایجاد دسته‌بندیها و اختلافهایی جدید در مرحلۀ شکل‌گیری تشیع شد (همو، ۶۷- ۶۸). با این تحرکات فقهی و فلسفی، و حضور پیوستۀ جنبشهای فکری دیگر در بغداد، پایتخت عباسی به مرکز سیاسی ـ اجتماعی عظیمی تبدیل شد، و رشد فیزیکی و چهرۀ مدنی مهمی را به دست آورد، تا آنجا که در پایان سدۀ ۲ ق / ۸ م بر شهرهای مهم دیگر پیشی گرفت (همو، ۶۹؛ لوبن، ۲۰۸-۲۱۰).

هیلنبراند خاستگاه معماری مدارس را در شرق ایران دانسته است («معماری»، 174). اگر نمونۀ پیشرفتۀ این مدارس را نظامیه‌های سلجوقی تصور کنیم، ریشه‌های به وجود آمدن مدارس پس از گونۀ پیش از اسلام جندیشاپور، به خراسان باز می‌گردد. از پژوهشهای مورخین امروزی در دورۀ پیش از سلجوقی، چنین برداشت می‌شود که حیات مدارس یک‌ونیم قرن پیش از مدارس رسمی سلجوقی بر قرار بوده، و پیش از تأسیس نظامیۀ نیشابور، از بنای ۳۸ مدرسه در آنجا گزارش داده شده است (همان، 173-175).

موضوع برقراری نظم در امور مالی موجب شده بود که خلفای عباسی اقدام به کارهای عام‌المنفعه نمایند که سود آن عاید مردم می‌شد، مانند تسطیح و ایجاد جاده‌ها، ساختن کاروان‌سرا و مسافرخانه، و بنای مساجد، بیمارستان، و مدارس در نقاط مختلف کشور، به‌خصوص در بغداد و بصره و موصل.

بهره‌وری از راههای بازرگانی موجب احیای راههای کاروان‌رو و ساخت کاروان‌سراهای بیشتر شد (نک‌ : لوبن، همانجا). یاقوت از رباطی یاد می‌کند که زبیده، همسر هارون‌الرشید، در بدخشان ساخته بود (نک‌ : بارتولد، ۱۷۲). با قوت‌گرفتن ارتباطات فرهنگی، علمی و زیارتی، کاروان‌سراهایی بین توس و بغداد به وجود آمدند. در میان کاروان‌سراها، کاروان‌سرایی است که هارون‌الرشید (حک‌ ۱۷۰-۱۹۳ ق / ۷۸۶- ۸۰۹ م) بر سر راه توس ساخت (پوپ، ۲۹۰)؛ نیز کاروان‌سرای دیگری که توسط عضدالدوله در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م ساخته شد که در آن، آب شیرین فراوان فراهم شد و ساختمانش با سنگ و گچ بنا گردید. رباط ملک در وسط کویر هولناک میان سمرقند و بخارا توسط سلطان سنجر ساخته شد که کاروان‌سرای عظیم و باشکوهی بوده است (پوپ، همانجا).

پس از هارون، پسرش مأمون که از هنگام حکومت مرو، با اشراف ایرانی روابط نزدیک داشت، خواهان شرکت ایرانیان در حکومت شد. راهیابی اشراف ایرانی، و اختصاص مناصب مهم به بزرگان ایرانی در دربار که به شیعیان تمایل بیشتری داشتند، و به گفتۀ هالم مورد حمایت امام کاظم (ع) بودند، موجب تقویت و محافظت شیعیان می‌شد (همانجا).

با اوج‌گیری نهضتهای ملی ایرانیها افق روشن‌تری برای اعتلای اندیشه‌های علمی و مبانی فقهی و عقلی فراهم شد. در زمینۀ معماری و شهرسازی نیز، به‌تدریج دو رویکرد ترکیبی «تفاخر و شکوهمندی» و «نشانه‌ای» موجود در معنویت معطوف به معماری آیینی پیش از اسلام ایران به خدمت گرفته شد (نک‌ : هیلنبراند، معماری ... ، ۲۶۵، ۲۷۴)، و این آغاز دورۀ خیزش دوم معماری خراسان بود.

از سدۀ ۳ ق / ۹ م، شهرهای کهن مرزی خراسان و آسیای میانه ــ که میراث‌دار برخوردها و آمیزش عقاید و آیینهای هندیان، چینیان، و سریانیان یونانی با ایرانیان در دورۀ ساسانی بودند (پینگری، ۲۰۷) ــ حکومتهای محلی را به گرایش و بازگشت به فرهنگ و تمدن پیش از اسلام، و تفاخر آنان در برابر اشرافیت ظاهری خلفای عباسی و قصرهای باشکوه آنان در شهرهای مختلف ترغیب می‌نمودند. حکومتهای محلی هر زمان مناسبات خود را با بغداد به سوی گونه‌هایی از استقلال فرهنگی، آیینی و سیاسی و اقتصادی متحول می‌کردند و با صرف هزینه‌های گزاف که از درآمد راههای بازرگانی و اخذ مالیات گزاف از مردم فراهم می‌شد، زمینـه را بـرای احیـای محافـل فرهنگی ـ هنری و ایجاد تحول معماری شکوهمند فراهم می‌کردند، و انگیزه‌های تثبیت موقعیت، قدرت و گسترش مرزهای تحت نفوذ خود در برابر قدرت خلافت بغداد را قوت می‌بخشیدند. خلفای عباسی هم درمقابل، با دسیسه‌های گوناگون میان نژادها، اقوام، سرداران، حاکمان و جناحهای مختلف مذهبی دشمنی و شکاف به وجود می‌آوردند و هر زمان، یکی را بر دیگری می‌شوراندند. زندگی بسیاری از دلاوران و سرداران، وزیران و فضلا، همانند امام هشتم شیعیان، قربانی همین سیاست شد (فشاهی، ۸۶-۸۷). خراسان به حکومت طاهر و پس از قتل او به فرزندش سپرده شد. اینان عداوت خود را با خلیفه آشکار نساختند، ولی اجازۀ مداخله در امور خراسان را هم به خلافت بغداد ندادند. در دورۀ طاهریان اگرچه زندگی روستاییان نسبتاً بهتر از زمان حکام عرب بود، ولی نسبت مردم‌دوستی را به آنها نمی‌توان داد (همانجا).

تشیع نیز به تدریج در شهرهای ایران پایگاه کسب کرد؛ افزون بر مردم کوفه و بغداد، تعداد کثیری از شیعیان از غرب ایران (نهاوند، همدان، قزوین و ری)، و از شرق (نیشابور، توس، کش و سمرقند) بودند. شهر قم، همچون شعبۀ جامعۀ اولیۀ کوفه، به مدت طولانی به عنوان یک کوچ‌نشین عربی ماهیت خود را حفظ کرد. بنای مرقد حضرت فاطمۀ معصومه (ع) در قم که همچون مشهدالرضا دارای سردابه است، به نظر می‌رسد نمونه‌هایی از معماری دوره یا دوره‌های پیش از سلجوقی ایران باشند (هالم، ۸۸؛ هیلنبراند، همان، ۲۷۳-۲۷۴؛ پورنادری).

نخستین چهارطاق بر مقبرۀ امام علی (ع) توسط یکی از شیعیان حمدانی در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م برپا شد و در همین سده از آرامگاهی بر مزار امام حسین (ع)، با گنبد خبر داریم. شهرهای مذهبی توس، قم، کوفه، کربلا، سامرا و کاظمین هویت جدیدی پیدا کردند و توسعه یافتند (هالم، ۴۳، ۸۷، ۸۸، ۹۸) و توجه معماری به گونه‌هایی از بناهای یادمانی و نشانه‌ای را بر اساس رویکردهای مذکور قوت بخشید. پیش از آن در دورۀ امویان، معماری نشانه‌ای، رویه‌ای سیاسی به خود گرفته بود و از بن‌مایه‌های برجها و مناره‌های مسیحی به شکل نوینی بهره برده بود (نک‌ : هیلنبراند، همان، ۱۳۸- ۱۳۹).

بناهای آرامگاهی و یادبود که ریشه در اندیشه‌های مراسم آیینی و معماری یادمانی پیش از اسلام، و هم در تجلیل از رهبران مذهبی بر اساس اعتقاد شیعی داشت، عمدتاً در شهرهای زیارتی و مناطقی از کشور که خود آیین اسلام را پذیرفته بودند و هرگز توسط اعراب فتح نشده بودند، مورد استقبال قرار گرفت. در مناطقی همچون دیلم، گرگان، طبرستان و خراسان، به‌تدریج بناها، مقبره‌های یادمانی و برجهای آرامگاهی بیش از جاهای دیگر برپا شد و همواره زمینه‌هایی را برای ایده‌های جدید معماری تدفینی فراهم نمود. مهم‌ترین سنگ بنای این‌گونه معماری را فرایند اعتقادات ملی و مذهبی بر شیوۀ معماری متبلور در سده‌های اولیۀ خراسان قرار داد که از شکلهای ساده آغاز گردید و در هر دوره به گونه‌ای متفاوت جلوه نمود. شکل مقبرۀ امیر اسماعیل سامانی در بخارا متعلق به نیمۀ نخست سدۀ ۴ ق / ۱۰ م در واقع هم شکل غنی‌شدۀ آتشکدۀ ایرانی (چهارطاقی) از دورۀ ساسانیان است و هم اقتباس از چهارطاقیهایی است که بر مراقد امامان و شخصیتهای معصوم، برای حفاظت از باد و باران، مجاز شناخته می‌شد. بستر قاطع ایرانی نخستین مقبره‌ها (نک‌ : هیلنبراند، معماری، ۲۶۸، ۲۷۴) و سرشاری شیوه‌های ایرانی در معماری آرامگاهی به سرزمینهای مجاور فلات ایران راه یافت. علت این پدیده را باید در اشکال نیرومند و سرزندۀ معماری و ظرافت شگفت‌آور آنها برای پذیرش هیئتهای تازه جست‌وجو کرد. در سراسر جهان اسلام هیچ سنت بنای آرامگاهی را نمی‌توان یافت که از چنین عمر دراز و مقبولیت ریشه‌داری در قرون میانی، و چنین سطح عالی و پابرجای معماری برخوردار بوده باشد (نک‌ : همو، «مقابر»، ۲۳، ۲۹).

آرامگاه اسماعیل سامانی، بخارا، ۳۰۰ ق / ۹۱۳ م («اسلام، هنر»، ۱۱۵)

معماری تدفینی در سراسر دورۀ اسلامی ایران عامل مهمی در درک جامعۀ سده‌های میانی ایران است. چنین بناهایی به‌تدریج از حالت سادۀ تدفینی به پیچیدگی گرایید و سرانجام، این پیچیدگی روزافزون در توسعۀ بافت اصلی معماری مربوط به آن بازتابید (همان، ۳۰). تنوع ترکیب معماری تدفینی با ابنیۀ دیگر در مراکز و محوطه‌های غیرتدفینی ازجمله زاویه‌ها، خانقاهها، رباطها، مدارس و مساجد نشان می‌دهد تا چه اندازه این معماری بخشی از تاروپود جامعۀ سده‌های میانی ایران بوده است. طبیعی است چنین مراکزی ظرفیتی برای کاربردهای بسیار وسیع را ارائه می‌نمود، تا حدی که قدرت، تنوع و کارکرد معماری، آن را تا ورای یک مرکز تدفینی توسعه داد (همان، ۲۸). شکوهمندی این‌گونه مراکز بر جنبه‌ای ازعلایق و نیروهایی استوار است که نه تنها پادشاهان ایران، بلکه دیگر فرمانروایان سرزمینهای اسلامی کوشش خود را به مدت چندین سده صرف برپایی آثار یادبود کردند، تا اطمینان خود، نسبت به هم‌طرازی با فرهنگهای قدیم‌تر یا فرهنگهای رقیب را عملاً نشان دهند (گرابار، 68-70).

بناهای آرامگاهی با دو اسلوب کلی رواج یافت: ۱. نوع زیارتگاهی که با الحاق صحن به آن، به صورت یک الگوی کوشکی، شبکه‌ای و شطرنجی توسعه می‌یافت و عنصر مهم آن چهارطاق یا گنبد بود؛ ۲. مقابری که متمرکز بود و تنها به شکل عنصری نمادین باقی ماند و شکل کلی آن برج‌گونه و مناره‌ای‌شکل بود. در نوع زیارتی آن، تزیینات جایگاه بااهمیتی یافت و از دامنۀ بیانی و نشانه‌ای گسترده‌تری برخوردار گردید (نک‌ : هیلنبراند، معماری، ۲۷۹، ۲۸۰). در مقبرۀ امیر اسماعیل سامانی اصول اولیۀ سبک خراسانی با نشانه‌های معماری آیینی دورۀ ساسانی و تظاهر آرایه‌های غنی آجری در هم آمیخته است. به نظر می‌رسد این‌گونه بناها از جملۀ بناهایی باشد که بر روی بلندیها و دور از مناطق سکونتی شکل گرفت و یادگاری از پیوندهای زردشتی است (همو، «مقابر»، ۲۷).

گنبد قابوس، ۳۹۷ ق / ۱۰۰۷ م («اسلام، هنر»، ۱۱۷)

بنای گنبد قابوس قدیمی‌ترین و جالب‌ترین برج تاریخی است به تاریخ ۳۹۷ ق / ۱۰۰۷ م (پوپ، 86, 95)؛ گنبد علی ابرقو به تاریخ ۴۴۸ ق / ۱۰۵۶ م (همانجا)، و حتى برج ـ مقبرۀ راشد باللٰه بر روی بلندی تپۀ جی واقع در محلۀ شهرستان اصفهان نیز متأثر از آن می‌باشند. آرامگاه ارسلان جاذب در سنگ‌بست در ۱۵کیلومتری مشهد ــ که به گفتۀ پوپ استفاده از ۴ درگاه در این بنا ادامۀ شیوه‌ای است که از روزگار ساسانیان به میراث مانده است؛ ۴ درگاه که عنصر خاص بناهای آرامگاهی نیست ــ شاهدی بر تسلط مداوم سنت معماری ساسانی است (همو، 99-100؛ پورنادری).

مقبرۀ قابوس، برج پیر علمدار به تاریخ ۴۱۷ ق / ۱۰۲۶ م در دامغان، و برج لاجیم در سوادکوه مازندران به تاریخ ۴۱۳ ق / ۱۰۲۲ م دارای کتیبه‌های شگفت‌انگیز است که آشکارا سیر تحول کتیبه‌های خط کوفی را به نمایش می‌گذارد. سادگی دو رشته‌خط کوفی خوانا و خالص و در عین حال کوتاه در برج قابوس، سرآغاز کتیبه‌نویسی بناهای پس از اسلام، و دو رشته‌خط کوفی ساده و خط پهلوی در برج لاجیم، و اوج‌گیری خط فاخر تزیینی و اغراق‌آمیز در پیر علمدار (نک‌ : فضایلی، ۱۵۹؛ مشکوٰتی، ۱۴۰) سرعت تحول چشمگیری را نشان می‌دهد که گویای فرهنگ ریشه‌دار و بالندۀ منطقه است که همواره از تنوع فرهنگی و اندیشۀ مردم اقوام گوناگون تحت نفوذ حوزه‌های پرکنش فرهنگی، اجتماعی و بازرگانی برخوردار بوده است.

دورۀ دیلمیان عصر شکوفایی ابنیه با تزییناتی است که حمایت و تشویق شیعیان را آشکارا به نمایش گذاشته است. آنها مذهب شیعه را مذهب رسمی اعلام نکردند، ولی آشکارا برای نخستین‌بار در سرزمینهای خود از آن پشتیبانی کردند و مقبره‌های خود را در جوار امامان شیعه قرار دادند و با شیوه‌های معماری خود، آرامگاههای آنها را بازسازی و تزیین کردند (هالم، ۹۷- ۹۹). سردر مسجد جورجیر اصفهان و نمای آجری تزیینی مسجد جامع اصفهان که از آجرهای لاغر در ابعاد پیمون‌شده به شکل گل‌انداز ساخته شده است، یا انواع ستونهای تزیینی مشابه که با قابهای ملاط گچ تزیینی گونه‌های متنوعی از نقوش ترکیبی آجر و گچ را ارائه داده است، یادگار و ادامۀ معماری معطوف به نشانه‌های آیینی ایرانی و تشیع است (پورنادری).

معماری تیموری خراسان: معماری تیموری نشان از واقعیاتی سیاسی دارد که مرکز ثقل آن دقیقاً در صفحـۀ شمال شرقی ایران قرار دارد. از این‌رو ست که مناطق خراسان و ماوراءالنهر به عنوان منبع نوآوریهای عمده در معماری و آرایه‌های تزیینی، جانشین مناطق شمال غربی و مرکزی ایران گردید. ادامۀ آشکار اسلوب آل مظفر در این آثار، بی‌تردید گویای نفوذ و تأثیر مهاجرت صنعتگران مناطق مرکز و جنوب ایران به مراکز قدرت تیموری، و در عین حال، تداوم هم‌زمان و بی‌وقفۀ معماری‌ای است که سلامت نسبی این مناطق و معماران آن را از ویرانیهای ناشی از لشکرکشیهای تیمور نشان می‌دهد (هیلنبراند، «هنر ... [۱]»، 216).

جانشینان تیمور به سرعت به فرهنگ و هنر و معماری ایران متمایل و فریفته شدند (همان، 214). گرایش به سازۀ معماری که بـه‌تدریج در بـرج ـ آرامگاههای خـراسان، مـازندران، گیـلان و نواحی مرکزی ایران به وجود آمد، شیوه‌ای بود که معماری با همان خلوص، ابعاد گسترده‌تری به خود گرفت و در بناهای متنوع به‌کار گرفته شد. تزیینات دوبعدی و ریزه‌پردازی آن، و مقرنسهای ریز مذهّب یا نقاشی‌شده بیان واقعی خود را در ابنیۀ دورۀ تیموریان پیدا کرد و آن را پس از مغولان به شیوۀ جدیدی، از نو پدید آورد. این گرایش که راه استعداد ایرانی را که مایل نیست تزیینات زیر سایۀ تنش خشونت‌آمیزِ سازه‌ای قرار گیرد، دوباره به جریان انداخت و دیگر از آن جدا نشد (نک‌ : بایرن، 1121-1122؛ پورنادری). تیمور خیلی زود معماری رسمی خود را در قالب مسجد باشکوه بی‌بی خانم نشان داد، تجربه‌ای که با فرو ریختن زودهنگام دهانۀ عظیم آن، لزوم به‌کارگیری اندیشه‌ها و شیوه‌های مطمئن‌تری را طلب می‌نمود. از بقایای موجود اجزاء بین دو پوش گنبد، می‌توان به آغاز فناوری پیچیدۀ این‌گونه گنبدها دست یافت که با توفیق در برپایی دوبارۀ آن در گور امیر تثبیت گردید (نک‌ : گلمبک، I / 255-263).

در دورۀ دوم نواندیشی عصر فرمانروایی شاهرخ، پسر تیمور، به ترمیم ویرانیها، و آبادی پرداخته شد و همگام با آن، نشر دانش و تشویق علما مورد توجه قرار گرفت. محرک اصلی نوزایی این دوره گوهرشادآغا، همسر شاهرخ، و پسرانش الغ‌بیگ و بایسنقر بودند. گوهرشاد در سالی که شاهرخ هرات را پایتخت خود قرار داد (۸۰۷ ق / ۱۴۰۴ م)، با علاقه به خراسان، بنای مسجد خود را در مشهد آغاز کرد و تا سال ۸۲۱ ق / ۱۴۱۸ م آن را در کمال شکوفایی به بهره‌برداری رساند؛ تا پیش از فرمانروایی حسین بایقرا (سل‌ ۸۷۳-۹۱۱ ق / ۱۴۶۸- ۱۵۰۵ م)، آثار بی‌همتـایی ــ به‌جز مسجد گوهرشاد ــ در خراسان چون مدرسۀ دودر (۸۴۳ ق / ۱۴۳۹ م)، مدرسۀ غياثيۀ خرگرد (۸۴۸ ق / ۱۴۴۲ م)، و مسجد كبود (۸۷۰ ق / ۱۴۶۶ م) ساخته شدند. شکوفایی این دوره تا پایان عمر او به سال ۹۱۱ ق تداوم یافت؛ جامی و بهزاد در آن دوره ظهور یافتند و به درخشش آن افزودند (بایرن، 1124-1130). در این دوره فنون و مدیریت کمال‌یافته‌ای در به‌کارگیری زبان سنت هنر و معماری ایرانی استوار شد. کاشی‌کاران فارس و اصفهان در ماوراءالنهر، فنی را عرضه داشتند که قبلاً در یزد وکرمان به کمال رسیده بود؛ سبک یگانه‌ای که حاصل ذوق و قالب شکلهای ایرانی بود و در تماس با فرهنگ جهانی و سرشت دیرینۀ شمال شرقی، به معماری سازه‌ای آن جانی تازه بخشید. خراسان نشان داد که همسایگی با ماوراءالنهر، بستر طبیعی این سبک است (همو، 1138).

تأثیر بر دیگر نواحی ایران

امیر چخماق در ۸۴۰ ق / ۱۴۳۶ م، مسجد چهارایوانی خود را در یزد بنیان نهاد. طاق‌بندیها و نورگیرهای شبستان آن از ویژگیهای این مسجد، و قابل مقایسه با شبستان آل مظفر در مسجد جامع یزد است. در اصفهان، از نمونه‌های این دوره، دو سردر درب امام و بیت‌الشتاء مسجد جامع اصفهان است که نام سلطان محمد، فرزند بایسنقر، در ۸۵۱ ق / ۱۴۴۷ م در آنها ذکر گردیده است، که در سالهای ۸۵۱-۸۵۵ ق / ۱۴۴۷-۱۴۵۱ م در اصفهان حکومت می‌کرد. معمار آن براساس کتیبۀ سردر ورودی جامع اصفهان ــ که از جبهۀ غربی صحن مسجد قابل دسترسی است ــ شیخ حسن بن شرف‌الدین از اهالی ورزنه بود (نک‌ : ه‌ د، اصفهان، مسجد جامع؛ پورنادری). این شبستان سه‌دهانه در شش‌دهانه، با پایه‌های ستبر و کوتاه و طاقهای چهاربخش و تویزه‌های متقاطع (قطری) در نوع خود منحصربه‌فرد است؛ همچنین سردرِ درب کوشک، که در جریان خیابان‌کشیهای اصفهان پیاده، و کلیۀ جزئیات آن در محوطه‌ای در کاخ چهل‌ستون دوباره برپا شده است. نمونۀ کامل‌تر آرامگاه سردابه‌دار شیخ ابومسعود رازی در شمال محلۀ علی‌قلی‌آقا ست که تسلسل معماری رایج دورۀ تیموری را در خود حفظ کرده است و از یک ورودی و دهلیز گنبددار به فضای اصلی مقصورۀ گنبددار که بر روی سردابه با طاق چهاربخش احداث شده، متصل است. طرح کاشی‌کاری و رنگ‌بندی آنها با شیوۀ خراسان متفاوت است و شباهت درخور توجهی با سردر ورودی صفۀ عمر، متعلق به دورۀ آل مظفر ــ اکنون بلیت‌فروشی است ــ دارد.

به نظر می‌رسد معماری تیموری خراسان در منطقۀ زادگاه خود تحت نفوذ آن قرار گرفته باشد. معماری این دوره نمایشگاهی پیوسته از عوامل متصل به هم معماری از سردر تا اتاق گنبددار یا مقصوره و ایوان می‌باشد و از الگوهای حیاط چهارایوانه به‌ندرت استفاده شده است (نک‌ : گلمبک، I / ۳۷۸-۳۷۹, ۳۸۰, ۳۸۱؛ پورنادری).

مسجد خرگرد دورۀ تیموری («شکوه ... »، ۱۷۰)[۲]

در اردکان یزد و کرمان شباهت بیشتری بین دو شیوۀ معماری خراسان و ناحیۀ مرکزی ایران ملاحظه می‌شود که نفوذ معماری تیموری را از مسیر نواحی شرقی ایران نشان می‌دهد (همو). در تبریز گنبد کبود الگوی فضاهای گنبددار و خطی را پس از ورودی، به تماشا گذاشته و همان تسلسل پیوسته را در خود جای داده است. نکتۀ مهم و غیرعادی در این الگو، گنبد تک‌پوشی است که پس از فروریختن در زلزله‌های مکرر آنجا، به شکل احتمالی گذشتۀ آن بازسازی شده است. این الگو پس از دورۀ تیموری در اصفهان، به صورت دیگری متحول گردید و در مسیر جدیدتری ادامۀ حیات داد که از مسجد علی ساختۀ تبریزیان در اصفهان آغاز، و تا مسجد شیخ لطف‌الله تداوم یافت.

مسجد شیخ لطف‌الله، ۱۰۱۱- ۱۰۲۸ ق / ۱۶۰۲- ۱۶۱۹ م، اصفهان («جلوها»، ۲۷۶)

نمونه‌های دیگر در خراسان مبتنی بر نمود بیش از پیش شاخصهای ایوان است که تقریباً در تمامی بناهای آنجا، ایوان دارای جوکۀ بلند و قاب افقی بالای آن، با منارکها یا مناره‌ها ترکیب شده است. ایوانهای مسجد گوهرشاد، مولانا تایبادی و شیخ جام از آن جمله‌اند (پورنادری).

مآخذ

بابایی، سوسن، «اصفهان، مسجد امام»، ه‌ د، ج ۹؛ بارتولد، و. و.، ترکستان‌نامه، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ بیرونی، آثار الباقیه؛ پتروشفسکی، ا. پ.، اسلام در ایران، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ پوپ، آ. ا.، معماری ایران، ترجمۀ کرامت‌الله افسر، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ پورنادری، حسین، تحقیقات میدانی؛ پیرنیا، محمدکریم، سبک‌شناسی معماری ایرانی، به کوشش غلامحسین معماریان، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، شیوه‌های معماری ایرانی، به کوشش غلامحسین معماریان، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ همو، «گنبد»، اثر، تهران، ۱۳۷۰ ش، شم‌ ۲۰؛ همو، «مسجد جامع فهرج»، باستان‌شناسی و هنر ایران، تهران، ۱۳۴۹ ش، شم‌ ۵؛ پینگری، دیوید، «ابومعشر بلخی»، ترجمۀ احمد آرام، زندگی‌نامۀ علمی دانشمندان اسلامی، به کوشش حسین معصومی همدانی، تهران، ۱۳۶۵ ش، ج ۱؛ جعفریان، رسول، حاشیه بر تشیع (نک‌ : هم‌ ، هالم)؛ حمدالله مستوفی، نزهة القلوب، به کوشش لسترنج، لیدن، ۱۹۱۳ م؛ سامی، علی، «معماری ایران در عهد ساسانی: مداین»، هنر و مردم، تهران، ۱۳۵۵ ش، س ۱۴، شم‌ ۱۶۵-۱۶۶؛ سهیلی مظفر، حمید، مجموعۀ مستند معماری ایرانی، سیمای جمهوری اسلامی ایران؛ طبری، تاریخ؛ فشاهی، محمدرضا، از گاتها تا مشروطیت، گزارشی کوتاه از تحولات فکری و اجتماعی در جامعۀ فئودالی ایران، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ فضائلی، حبیب‌الله، اطلس خط، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ قرآن کریم؛ کالج، ملکوم، پارتیان، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ گلمبک، لیزا و دونالد ویلبر، معماری تیموری در ایران و توران، ترجمۀ کرامت‌الله افسر، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ لاله، هایده، «اصفهان، مسجد جامع»، ه‌ د، ج ۹؛ لطفی‌زاده، شهین، «شیوه‌های معماری ایران (شیوۀ خراسانی)»، اثر، تهران، ۱۳۵۹ ش، شم‌ ۱؛ لوبن، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمۀ هاشم حسینی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ مرادی غیاث‌آبادی، رضا، بناهای تقویمی و نجومی ایران (رصدخانه‌های ایران)، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ مشکوٰتی، نصرت‌الله، فهرست بناهای تاریخی و اماکن باستانی ایران، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ مصطفوی، محمدتقی، نگاهی به هنر معماری ایران، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ ورجاوند، پرویز، «استمرار هنر معماری و شهرسازی ایران پیش از اسلام در دوران اسلامی»، هنر و مردم، تهران، ۱۳۵۵ ش، س ۱۵، شم‌ ۱۸۰؛ هالم، هاینس، تشیع، ترجمۀ محمدتقی اکبری، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ هوف، د.، «گنبدها در معماری اسلامی»، ترجمۀ کرامت‌الله افسر، معماری ایران (دورۀ اسلامی)، به کوشش محمدیوسف کیانی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ هیلنبراند، ر.، معماری اسلامی، ترجمۀ باقر آیت‌الله‌زادۀ شیرازی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، «مقابر»، ترجمۀ کرامت‌الله افسر، معماری ایران (دورۀ اسلامی) (نک‌ : هم‌ ، هوف)؛ نیز:

Bier, L., Sarvistan: A Study in Early Iranian Architecture, London, ۱۹۸۶; Byron, R., «Timurid Architecture«», A Survey of Persian Art, ed. A. U. Pope and Ph. Ackerman, Tehran, ۱۹۷۷, vol. III; Colledge, M., Parthian Art, London, ۱۹۷۷; Creswell, K. A. C., Early Muslim Architecture, New York, ۱۹۷۹; Galdieri, E., Esfahān: Masğid-i Ğum‘a, Rome, ۱۹۸۴; Godard, A., L’ Art de l’Iran, Paris, ۱۹۶۲; id, Athār-é Īrān, Haarlem, ۱۹۳۸; Golombeck, L. and D. Wilber, The Timurid Architecture of Iran and Turan, Princeton / New Jersey, ۱۹۸۸; Grabar, O., The Formation of Islamic Art, New Haven / London, ۱۹۸۷; Hillenbrand, R., Islamic Architecture, Edinburgh, ۱۹۹۴; id, Islamic Art and Architecture, London, ۱۹۹۹; Huff, D., «Čahārṭāq, I. In Pre-Islamic Iran», Iranica, vol. IV; Islam, Art and Architecture, eds. M. Hattstein and P. Delius, Könemann, ۲۰۰۰; Islam, Monuments of Civilization, eds. Umberto Scerrato et al., London, ۱۹۷۶; Kimball, F., «The Sasanian Building at Tepe Hissar», Excavations at Tepe Hissar Damghan, by E. Schmidt, Philadelphia, ۱۹۳۷; Korbendau, Y., L’ Architecture sacrée de l'Islam, Paris, ۱۹۹۷; The Many Faces of Iran, eds. Y. Korbendau et al., ۲۰۰۲; O’Kane, B., «Čahārtāq, II. In the Islamic Period», Iranica, vol. IV; Pope, A. U., Persian Architecture, London, ۱۹۶۵; Reuther, O., «Sāsānian Architecture», A Survey of Persian Art, ed. A. U. Pope and Ph. Ackerman, Tehran, ۱۹۷۷, vol. II; The Splendor of Iran, London, ۲۰۰۱, vol. II.

حسین پورنادری

XIII. فیروزه

فیروزه یا پیروزه، از گوهرها یا سنگهای کانی گران‌بهایِ دارای مس و فسفر، به رنگ آبی آسمانی یا سبز درخشان یافت می‌شود و در جواهرسازی به کار می‌رود. این گوهر به‌سبب رنگ و خواصی که برای آن قائل‌اند، افزون بر مصارف تزیینی، کاربرد آیینی، درمانی و جادویی نیز دارد.

سنگ فیروزه در طبیعت همیشه بی‌شکل و با رگه‌هایی قهوه‌ای یا سفید است، به‌طوری که وقتی آن را می‌شکافند، ناصاف می‌نماید. فیروزه معمولاً در برابر رطوبت یا خشکی هوا تغییر رنگ می‌دهد ( لغت‌نامه ... )؛ زیرا تابش آفتاب سبب تبخیر آب موجود در آن می‌گردد. همچنین صاف و بی‌غبار بودن، یا ابری و غبارآلود بودن هوا رنگ فیروزه را تغییر می‌دهد (ابوالقاسم، ۷۳؛ نیز نک‌ : ادیب، ۵۰۰-۵۰۱). بنا به نوشتۀ تنسوخ‌نامه، فیروزه را باید از بوهای تیز، به‌ویژه مُشک، دور نگه داشت (نصیرالدین، ۷۸). رنگ آبی فیروزه به‌سبب وجود یون مس در ترکیب کانی آن است. فیروزه به رنگهای آبی آسمانی، آبی مایل به سبز، سبز مایل به زرد و جز آنها دیده می‌شود؛ مثلاً نوعی فیروزه‌ به نام «ابواسحاقی»، و با رنگ آبی آسمانی، از معدنی به همین نام در نیشابور به‌دست می‌آمده است (جوهری، ۱۲۸؛ نیز برای اسامی دیگر معادن فیروزۀ نیشابور، نک‌ : همانجا).

فیروزه را در زبان پهلوی «پیروچک[۱]»، «پرنک[۲]» و «پیروزَک[۳]» می‌نامند (فره‌وشی، ۸۵). بنابر کتیبه‌های بنیادین کاخ داریوش بزرگ در شوش ظاهراً در زمان هخامنشیان این سنگ را می‌شناختند و آن را «اخشایین» می‌نامیدند (زاوش، ۱-۲ / ۱۵۵).

فیروزه یا فیروزج را حجرالظفر، حجرالغلبه، حجرالعین و حجرالجاة نیز می‌نامیدند که این نامها بیانگر باورهای مردم نسبت به خواص آن است. در ادب فارسی، فیروزه به صورت ترکیبی مانند فیروزه‌ایوان، فیروزه‌چادر، فیروزه‌چرخ، فیروزه‌طشت، فیروزۀ جدایی و فیروزه‌گنبد، کنایه از فلک و آسمان، و ترکیباتی مانند فیروزۀ بادامی، فیروزۀ رَگ‌دار یا رگه‌دار و فیروزۀ ابواسحاقی که شکل و جنس را می‌رساند، و ترکیبهایی چون فیروزه‌چشم، فیروزه‌تاج و فیروزه‌خرقه، به ترتیب در وصف چشم کبود آبی، تاج فیروزه‌نشان و جامۀ کبود، به کار رفته است (معین، ذیل واژه‌ها).

سنگ فیروزه در گذر قرنها و در پی فعل و انفعالات شیمیایی در میان سیاه‌سنگها یا خاک، به دانه یا رگه‌های آبی‌رنگ بدل می‌شود. ضخامت سنگهای سیاه فیروزه‌ساز در حدود چند میلی‌متر تا یک سانت است، اما فیروزه‌های خاکی در معدن نیشابور تا دو سانت نیز حجم دارند (نیکوکار، ۷۲).

در کتب قدیمی مانند جواهرنامه و عرایس الجواهر انواع فیروزه بنابر نام معدن، جنس و رنگ، در گونه‌های مختلف طبقه‌بندی و شرح داده شده‌اند که به‌ترتیب مرغوبیت‌، این گونه‌ها را در بر می‌گیرند: ابواسحاقی، ازهری، شیربام (= شیرنام یا سلیمانی)، زرهونی، آسمان‌گون، خاکی، و سفید زردفام (نصیرالدین، ۷۶-۷۷)، نیز عبدالمجیدی (ابوالقاسم، ۶۸) و عبدلی (جوهری، همانجا).

انواع

امروزه فیروزه را با در نظر گرفتن نوع جنس، رنگ و کاربرد، به دو گونۀ عجمی و شَجَری تقسیم می‌نمایند که هرکدام انواعی دارد:

۱. فیروزۀ عجمی

یا همان ابواسحاقی قدیم که فیروزه‌ای گرد و درشت و به‌تقریب، خالص است و تراشکاران آن را اصطلاحاً «گِرچه» می‌نامند (نیکوکار، ۷۶)، و رنگش از میان نمی‌رود. از چنین فیروزه‌ای نگین انگشتری می‌سازند. این فیروزه به‌سبب خوش‌رنگی، صافی و استحکام از نوع مرغوب به شمار می‌رود. به گفتۀ یکی از تراشکاران نیشابوری گونه‌ای فیروزه وجود دارد که پشت آن به رنگ سیاه است و آن را «سیاسنگ» ‌گویند و از عجمی محکم‌تر و گران‌تر است (حسن‌پور، تحقیقات ... ). این فیروزه در کتاب جواهرنامه نیکوترین و رنگین‌ترین و با قیمت‌ترین فیروزه‌ها به شمار آمده است (نک‌ : جوهری، همانجا). فیروزۀ عجمی خود شامل فیروزه‌های عربی، تُفالی، و چُغاله است:

فیروزۀ عربی، فیروزۀ تخت را گویند که رنگ آن آبی سبز است و سبب‌ نام‌گذاری‌اش این است که در عربستان مورد پسند است (نیکوکار، همانجا). عربها طلسم بودن فیروزه را باور دارند و بیشتر از آن بازوبند می‌سازند و به بازو می‌بندند. فیروزۀ عربیِ سفید را شیربو (شیربام یا سلیمانی) نیز گویند (ذکاء، ۸۷). نیز به‌گفتۀ ابوالقاسم کاشانی نگینهای برخی از فیروزه‌های سفید را در روغن می‌اندازند تا رنگ آن خوش شود (ص ۷۰).

فیروزۀ تفالی، یا توفالی از گونۀ فیروزه‌های عربی است که سنگ آن از میان رفته و تنها لایه‌ای از فیروزه به رنگ آبی سیر باقی مانده است. این نوع فیروزه را پس از تراش «باب کربلا» می‌نامند (نیکوکار، ۷۶-۷۷؛ نیز نک‌ : زاوش، ۱-۲ / ۱۵۸). تفال به صورتهای رنگین، نیم‌رنگ و سفیدرنگ است (همانجاها).

فیروزۀ چغاله، فیروزه‌ای درشت و به‌رنگ آبی کم‌رنگ است و جنسی بسیار سست دارد که نمی‌توان آن را به خوبی جلا داد و پرداخت کرد. فیروزۀ چغاله از نوع فیروزۀ نازل نیشابور به‌شمار می‌رود و آن را فیروزۀ «باب مکه» می‌گویند (نیکوکار، ۷۷).

۲. فیروزۀ شجری

فیروزه‌ای رگه‌دار که رگه‌های آن به صورت درخت نمایان است. سنگ معدنی آن به شکلی است که دانه‌های ریز و درشت آن در کنار هم زمینه‌ای سیاه‌رنگ را می‌نمایانند. انواع این فیروزه عبارت‌اند از: شکوفه، چال، و درشت:

فیروزۀ شکوفه، فیروزه‌ای رگه‌دار که گاه به شکل شاخه‌های درخت است. این فیروزه را به شکلهای شکوفه، اشک یا لوز می‌تراشند (همانجا).

فیروزۀ چال، یا نرم، فیروزه‌ای کمی بزرگ‌تر از عدس که در سنگهای معدن وجود دارد و آن را گرد می‌تراشند. این فیروزه را زنان هندی همچون خالی بر بینی می‌گذارند و در انگشتری می‌نشانند.

فیروزۀ درشت، سنگهای نسبتاً بزرگی است که در آن رگه‌های باریک و پراکنده‌ای از فیروزه دیده می‌شود (همانجا).

تاریخچه

دربارۀ تاریخ فیروزه سند مدونی وجود ندارد، مگر اطلاعاتی جسته و گریخته در کتب گوناگون. مهره‌هایی زینتی در تپه‌زاغه در جنوب قزوین به دست آمده که مربوط به ۰۰۰‘ ۸ سال پیش است و نشان از استفادۀ این سنگ در آن دوره دارد. در ۱۹۶۶ م در فرانسه مجسمۀ یک گوسفند ساخته‌شده از فیروزه در موزۀ هنر از ۰۰۰‘ ۷ سال هنر ایران به تماشای عموم گذاشته شد. کهن‌ترین فیروزۀ تراش‌داده‌شده از معدن نیشابور مجسمه‌ای به شکل گوساله است که حدود ۰۰۰‘ ۷ سال قدمت دارد و هم‌اکنون در موزۀ ملی ایران نگهداری می‌شود. بررسی در تپه‌سیلک نیز نشان می‌دهد که تجارت فیروزه در زمانهای قدیم برقرار بوده است (برای این اطلاعات، نک‌ : قربانی، ۹۳؛ گیرشمن، ۴۹). برای نمونه، از دورۀ پیش از تاریخ شماری اشیاء کوچک فیروزه‌ای در تل باکون و دیگر مناطق به دست آمده است (علیزاده، ۱۴۶؛ نیز نک‌ : یوسف‌زاده، ۱۳۰؛ هیبرت، ۲۹-۳۰). مهره‌های تدفینی از فیروزه نیز در تپه‌سیلک در لایه‌های مختلف یافت شده است (سیدسجادی، ۲۹۵).

بنابر نوشتۀ سامی در زمان هخامنشیان در خراسان فیروزه استخراج می‌شده است (۲ / ۱۴۶). بنابر تحقیقات هرتسفلد، تخت قدیس در ۳ مرتبۀ جدا از هم قرار داشته که بالاترین مرتبۀ آن مزین به سنگ فیروزه بوده که معرف آسمان روز، بهشت و خورشید است (فر احمدی، ۲۱).

بنا بر نوشتۀ عرایس الجواهر هنگامی که الب ارسلان (سل‌ ۴۵۵- ۴۶۵ ق / ۱۰۶۳-۱۰۷۳ م) سرزمین فارس را تسخیر کرد، قدحی از فیروزۀ ابواسحاقی پیش او بردند که به اندازۀ دو من مُشک و عَبیر گنجایش داشت و روی آن به خط پهلوی نام جمشید را نوشته بودند (نک‌ : ابوالقاسم، ۷۴- ۷۵؛ نیز محمد بن منصور، ۲۲۹). هنگام پیروزی تازیان بر ایران، قدحی ]فیروزه[ از استخر فارس نزد عمر آوردند که فرمان داد آن را شکسته و هر کس نگینی از آن بردارد (ابوالقاسم، ۷۵). بر تاج سلطان سنجر نیز فیروزه‌ای به بزرگی سیبی نشانده بودند (مولوی، ۱۰۸).

معادن

در کهن‌ترین متون فارسی به معادن فیروزه در ایران اشاره شده است. مؤلف جواهرنامۀ نظامی معادن مشهور را در ۴ موضع بدین شرح نوشته است: معدنی در خراسان، حدود نیشابور در دهی به نام بشان؛ در حدود خوارزم، در محلی به نام اردخره؛ در خجند حدود ماوراءالنهر؛ و در برسخان، در حدود ترکستان (نک‌ : جوهری، ۱۲۸؛ نیز ابوالقاسم، ۶۷). در تنسوخ‌نامه به‌جز معادن یادشده، به معادن حدود ایلاق در ترکستان و غزنین و کرمان نیز اشاره شده است (نصیرالدین، ۷۶؛ نیز نک‌ : ابوالقاسم، همانجا). قزوینی نیز از معادن فیروزه در کوههای طوس خبر می‌دهد (ص ۴۱۱). امروزه معادن فیروزه، در ایران در مناطق نیشابور، دامغان، طبس، کرمان، توس، زنجان، کاشمر و قوچان (زاوش، ۱-۲ / ۱۶۰؛ صدیقی، ۱۹- ۲۵؛ حسن‌پور، تحقیقات)، و نیز در دیگر مناطق همچون آسیای صغیر، ترکستان، اتیوپی، و مصر قرار دارند.

معدن فیروزۀ نیشابور که مهم‌ترین و مرغوب‌ترین معدن فیروزۀ جهان شناخته شده، در ۶۰کیلومتری شمال باختری شهرستان نیشابور واقع شده است. محل اصلی آن کوه‌ زَعیش (به‌صورت رئیش در متون قدیم آمده است، نک‌ : اعتمادالسلطنه، ۳ / ۷۶) است که ۲۰۰ متر ارتفاع دارد (نیکوکار، ۶۷).

مؤلف عرایس الجواهر معادن فیروزۀ نیشابور را ۷ معدن به نامهای ابواسحاقی، زرهونی، عبدلی، کوه اسبان، عبدالمجیدی، ازهری، و گنجینه ذکر می‌کند (نک‌ : ابوالقاسم، ۶۷ - ۶۸). معادن فیروزۀ ایران را از لحاظ موقعیت جغرافیایی، به دو نوع کوهی و خاکی تقسیم کرده‌اند. معادن کوهی، معادنی هستند که در کوهها و غارهای ۶ دره قرارداشتند. هر غار (غار در اصطلاح اهل معدن نقبی است افقی و شیب‌دار در دل‌کوه) دارای نامی خاص و سنگ و فیروزۀ مخصوص به خود بدین شرح بود: درۀ نخست: غارهای عبدالرزاقی، سرخ، شان و آقالی؛ درۀ دوم به نام درۀ سفید: غارهای مالکی، رزاقی علیا و سفلا و میراحمدی؛ درۀ سوم به نام دره‌کوه: غارهای کربلایی کریمی و دره‌کوه؛ درۀ ‌چهارم به‌نام درۀ سیاه: غارهای علی‌میرزایی و رئیش؛ درۀ پنجم به‌نام درۀ سبز: غارهای اردلانی و انجیری؛ و درۀ ششم به نام غار کمری، دارای یک غار به همین نام (اعتمادالسلطنه، ۳ / ۷۴- ۷۸). فیروزۀ معدن غارکمری برای انگشتری مناسب نیست و آن را بیشتر برای گُل کمر به کار می‌برند (ذکاء، ۸۷). زمان حضور اعتمادالسلطنه در این غار، فیروزه‌ای به اندازۀ یک گردو استخراج می‌شد که آن را به ناصرالدین شاه هدیه کردند (اعتمادالسلطنه، ۳ / ۷۴-۷۷).

معادن کوهی در غارهای کنونی نیشابور عبارت‌اند از: ابواسحاقی، ملکی، زاک، قَره‌دَم، چراغ‌کُش، آبدار، سبز، زرد، انجیری، سرکوه، کمری و خروج (حسن‌پور، زاده‌ها ... ، ۲۳). این غارها گاه تا ۱۰۰ متر ژرفا دارند و هرسال از آنها ۳۵ تا ۳۷ تن سنگ فیروزه به دست می‌آید که درجۀ خلوص آن ۱۲٪ است.

معادن خاکی، چاهها یا نقبهایی هستند که در دامنه و پای کوههای فیروزه حفر می‌کردند و از آنها فیروزه‌های اعلا به دست می‌آوردند (اعتمادالسلطنه، ۳ / ۷۸).

کاربردها

فیروزه کاربردهایی تزیینی، دارویی، روان‌درمانی و جادویی دارد و همچون طلسم، وسیله‌ای برای تفأل به کار برده می‌شود.

کاربرد تزیینی

بیشترین نقش فیروزه در آراستن و تزیین اشیاء و زیورهای زنانه و بعضاً مردانه و به‌ویژه نشاندن آن بر وسایل و زیورهای شاهانه بوده است، مانند تزیین انگشتر، دست‌بند، گردن‌بند، گوشواره، نیم‌تاج، خلخال، سنجاق سینه، کمربند، جقّه، پیش‌کلاه زرین، بازوبند و جز آنها، و اشیاء و وسایل دیگری چون کوزه و سرقلیان، چپق، قاب قرآن، عصا، شمشیر، صندوقچه، مجسمه و مانند آنها با انواع فیروزه‌های گران‌بها (برای اشیاء و زیورهای فیروزه‌نشان شاهان در سده‌های ۱۰، ۱۳ و ۱۴ ق، نک‌ : راهنما ... ، ۱۲؛ نیکوکار، ۸۹ -۹۰).

کاربرد دارویی

در گذشته از فیروزه در درمان برخی از بیماریها چون درد معده، زخمها و ورمها، سردرد، چشم‌درد، دردهای عضلانی و استخوانی، رفع‌ یبوست و عملکردهای نادرست کبد و غدد و جز آنها به طرق خاص استفاده می‌کرده‌اند (لاندهر، ۹۴). در متون قدیم دربارۀ خواص فیروزه در درمان پاره‌ای بیماریها مطالبی نوشته شده است. مثلاً سودۀ فیروزه را با سرمه درمی‌آمیختند و در چشم می‌ریختند تا نیروی روشنایی به چشم ببخشد و تاریکی را از چشم بزداید. همچنین سنگ فیروزه و ریزه‌خرده‌هایی از مس را با سرمه می‌آمیختند و در چشم می‌کشیدند تا به آن جلا ‌دهد و آن را تیز گرداند. نیز فیروزه را در مُفَرّحات (موارد فرح‌آور در پزشکی قدیم مانند ادویه‌ها) ترکیب می‌کردند و با آن تصفیۀ اخلاط می‌کردند. فیروزه نوعی سنگ پادزهر است که می‌توان آن را سایید و خورد (ابوالقاسم، ۷۳-۷۴)، و برای دفع زیان سمها، در معجون ریخت و خورد (طوسی، ۳۸۶).

کاربرد روان‌درمانی و جادویی

بنابر مستندات مربوط به روشهای سنگ‌درمانی، انرژیهای موجود در فیروزه می‌تواند در تحریک و راه‌اندازی نیروهای انسانی، آرامش‌بخشی، نشاط‌آوری، ایجاد اعتماد به نفس و آماده‌سازی انسان برای انجام کارهای سخت به کار رود (لاندهر، ۹۵). همچنین از فیروزه برای پیشگیری از چشم‌زخم استفاده می‌کنند (خوجکو، ۱۰۱، حاشیۀ ۱۹؛ رویانی، ۱۲۵). درگذشته ایرانیان همراه داشتن فیروزه را به فال نیک می‌گرفته‌اند (ابوالقاسم، ۷۳) و اقوال و روایات گوناگونی دربارۀ به‌همراه داشتن آن نقل شده است؛ مثلاً جواهرات قیمتی ازجمله فیروزه را در لحظۀ تحویل سال می‌آوردند و به فال نیک به آنها می‌نگریستند (نصیرالدین، ۷۹). نگاه کردن به فیروزه را سبب درازی عمر و زیادی اموال و نور چشم می‌پنداشتند (جوهری، ۱۷۵).

قداست فیروزه

ارزشهای قدسیانۀ بسیاری برای فیروزه در مذهب شیعه برشمرده‌اند؛ ازجمله می‌توان به چند مورد اشاره کرد: دستی که در آن انگشتری فیروزه باشد و به دعا بلند شود، هیچ‌گاه در زندگی ناامید نخواهد شد و هر کسی انگشتری فیروزه در دست کند، فقیر نشود. از امام علی‌النقی (ع) نقل است که به یکی از مؤمنان که همسرش آبستن نمی‌شد، فرمود: انگشتری با نگین فیروزه که بر آن نقش آیۀ « ... رَبِّ لاتَذَرْنی فَرْداً وَ اَنْتَ خَیْرُ الوارِثینَ» (انبیاء / ۲۱ / ۸۹) را کنده باشند، بر دست کند تا صاحب فرزند شود (مجلسی، ۱۹). نیز گفته‌اند: اگر بر نگینی از فیروزه چهرۀ زنی درازگیسو را با دو کودک در کنار او حک نمایند و این نگین را بر نقره بنشانند و با خود همراه کنند، از جادو ایمن خواهند بود (طوسی، همانجا). هر کس با خود فیروزه داشته باشد، خواب پریشان نبیند و دشمن بر او پیروز نگردد و از هیچ آفریده‌ای نترسد (نیستانکی، ۲۳۷).

درگذشته که معادن فیروزه در مالکیت خصوصی افراد بود، صاحبان آنها گاهی سهمیۀ اشتراکی معدن خود را پشتوانۀ کابین همسران و عروسان خود می‌کردند و فیروزه را مایۀ روشنی چشم و طلسم پیروزی پادشاهان می‌دانستند (گرایلی، ۵۶۴).

در خراسان باورها و اعتقاداتی وجود دارد، چنان‌که گویند: فیروزه سنگی مقدس است و امام رضا (ع) به آن برکت داده است؛ ثواب خواندن یک رکعت نماز با فیروزه برابر ۷ رکعت آن به شمار می‌آید؛ به همراه داشتن نگین فیروزه‌ای که روی آن دعا نوشته‌اند، سبب بارداری زنان نازا می‌گردد؛ مرغ کوچک سبزرنگ «کمرگلی» را قاصد می‌دانند و می‌گویند: هرگاه این مرغ جلو غاری بنشیند و بخواند، معدنی فیروزه در آنجا پیدا می‌شود؛ ‌معدن فیروزه‌ای که خوب بار ندهد، می‌گویند روی کوه پردۀ غیب کشیده‌اند (برای دیگر باورهای عامه، نک‌ : رویانی، ۱۱۹- ۱۲۰).

استخراج

فیروزه را به دو روش انفجاری و کاویدن رسوبات استخراج می‌کنند. ابزار کار سنتی استخراج عبارت‌اند از: دیلم، پتک، کلنگ، غربیل، انبان، واگن و کَرْوه (چراغ فتیله‌دار مخصوص) (نیکوکار، ۷۲، ۷۵). هر روز عصر پس از پایان کار روزانۀ کارگران، افراد متخصص، انفجار در معدن را انجام می‌دهند. فردای آن روز کارگران سنگهای فیروزه را از معدن جدا می‌کنند. این کار را وَرْچیدگی می‌گویند. هر بخش از معدن را که برای استخراج فیروزه باز می‌کنند، پیشکار می‌نامند و آنها را با شماره مشخص می‌کنند. پس از ورچیدگی، سنگها را در اَنبون (انبان، کیسه) می‌گذارند و با واگن بیرون می‌فرستند. بعد آنها را در «گُول» (گودال) آب شسته، و به اصطلاح «چالْشویی» و «سِرت‌(نوع)‌بندی» می‌کنند. درگذشته استخراج معدن را معدن‌داران انجام می‌دادند که چون بی‌رویه برداشت می‌کردند، زیانهایی به‌بار می‌آوردند. از زمان انقلاب اسلامی ایران به این سو، تعاونی فیروزه‌کاران با ۳۰۰ عضو، استخراج و فروش فیروزه را انجام می‌دهد. فیروزه‌های به دست آمده و انبارشده، هر ۱۵ روز یک‌بار به خریدارانی که از سراسر ایران به معدن می‌آیند، فروخته می‌شود (حسن‌پور، تحقیقات؛ برای اطلاعات بیشتر، نک‌ : نیکوکار، ۷۱-۷۳).

فیروزه تراشی

درگذشته فیروزه را با ساییدن روی سنگهای سخت، تراش می‌دادند؛ امروزه این کار را با چرخهای ویژه انجام می‌دهند. ابزار کار فیروزه‌تراشان عبارت بودند از: چرخ بُرِش، چرخِ سمباده، چرخ‌بند، جفت، گاز، نمره، نی، کَنْدَل (صمغی گیاهی)، کشکول، ابر (اسفنج) و اَجنَّه (برای اطلاع بیشتر، نک‌ : همو، ۸۰ -۸۴).

تراش فیروزه مراتبی دارد: ورچیدگی (جداسازی)، حبه کردن (روباز کردن)، خام‌تراش (خوش‌تراش)، سرچوبی، غلتاندن (هموار کردن)، جلادادن، بیدکردن و سوارکردن (انگشتری). فیروزه‌تراشان نخست فیروزه را از سنگ جدا می‌کنند، سپس آن را با چسبی که از کَندل می‌سازند، روی لوح (نی) سوار کرده و با چرخ تراش می‌دهند و زوائد سنگ را می‌گیرند؛ آنگاه با چرخ سمباده (پودر سمباده + لاک) نخستین جلا را به آن می‌دهند و با چرخ‌بند (پوست گاو کشیده بر چرخ) جلای آخر را به فیروزه می‌دهند و سرانجام آن را به طور موقت روی انگشتری برنجی سوار کرده، آمادۀ نمایش برای فروش می‌کنند. تراش فیروزه کاری سخت، توان‌فرسا و هنرمندانه است (حسن‌پور، تحقیقات).

اَشکال تراش

فیروزه را به شکل مربع، مُدَوّر، مضرابی، شمسی، مُسدَّس، مُثَمَّن، نیز مُقَبَّب و بلندتر و تیزتر از آن به‌نام پیکانی می‌تراشیدند (جوهری، ۱۳۲-۱۳۳). شکل برخی از این گونه تراشها از نام آنها پیدا ست، مانند مسدس (۶پهلو) یا مثمن (۸پهلو)؛ شمسی به تراش گرد کامل و مسطح گویند و به اصطلاح فیروزه‌تراشان کنونی «گوشتی» نامیده می‌شود. امروز فیروزه را به شکلهای دیگری به‌جز بیضی و گرد هم می‌تراشند که عمومی‌ترین آنها شکل لوز، اشک‌ یا بادامی، مستطیل، سه‌گوش، دل، و کوبیسم (شکلی که در ۳۰-۴۰ سال اخیر معمول شده است) است (نیکوکار، ۸۴ - ۸۵).

همۀ بخشهای فیروزه‌تراشی را یک استادکار انجام می‌دهد و ازاین‌رو، در این کار ردۀ شغلی وجود ندارد. استادکاران فیروزه‌تراش و جواهرسازان برای نشاندن فیروزه بر روی انواع اشیاء در آغاز قالب آن را با نقره، طلا و فلزهای دیگر درست می‌کنند، آنگاه نگین را با چسب قطره‌ای روی آن می‌نشانند (حسن‌پور، تحقیقات).

نیروهای کار فعال در معدن عبارت‌اند از: ۱. کارگران معدن، ۲. بازرس شرکت تعاونی برای نظارت بر روال کار و درست پیش رفتن همۀ امور، ۳. ضابط‌باشی که بر کار استخراج نظارت دارد، ۴. ضابط (معاون ضابط‌باشی) (همان).

انواع تولیدات فیروزه در همۀ ایران‌زمین به فروش می‌رسد، به‌ویژه در شهرها و اماکن مذهبی. بیشتر زائران مشهد می‌کوشند تا دست‌کم یک فیروزه بخرند و در ضریح امام رضا (ع) تبرک کنند و با خود همراه ببرند. درگذشته در مشهد کاروان‌سراهایی مرکز فروش فیروزه بود، اما در آنها فیروزه‌های مرغوب عرضه نمی‌شد.

مآخذ

ابوالقاسم کاشانی، عبدالله، عرایس الجواهر، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ ادیب، داریوش، فرهنگ جامع جواهرشناسی (جهان جواهرات)، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ اعتمادالسلطنه، محمدحسن، مطلع الشمس، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ جوهری نیشابوری، محمد، جواهرنامۀ نظامی، به کوشش ایرج افشار و رسول دریاگشت، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ حسن‌پور، محمود، تحقیقات میدانی؛ همو، زاده‌های دستی مشهد، مرکز تحقیقات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ خوجکو، الکساندر، نخبۀ سیفیّه، به کوشش منصوره اتحادیه و سیروس سعدوندیان، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ ذکاء، یحیى، گوهرها، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ راهنمای خزانۀ جواهرات و مشخصات بعضی از جواهرات سلطنتی ایران، بانک مرکزی ایران، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ رویانی، وحید، «پیشینۀ اساطیری فیروزه در ادبیات فارسی»، تاریخ ادبیات، تهران، ۱۳۸۹ ش، شم‌ ۶۴؛ زاوش، محمد، کانی‌شناسی در ایران قدیم، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ سامی، علی، تمدن هخامنشی، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ سید سجادی، منصور، گزارشهای شهر سوخته (۱)، به کوشش محمد ضروری و دیگران، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ صدیقی، مهدی، «فیروزۀ نیشابور»، جستارهای ادبی، تهران، ۱۳۵۵ ش، شم‌ ۴۵؛ طوسی، محمد، عجایب‌نامه (عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات)، به کوشش جعفر مدرس صادقی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ علیزاده، عباس، منشأ نهادهای حکومتی در پیش از تاریخ فارس ... ، ترجمۀ کورش روستایی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ فر احمدی، نوشین، فیروزه، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ فره‌وشی، بهرام، فرهنگ فارسی به پهلوی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ قرآن کریم؛ قربانی، منصور، سنگها و کانیهای گران‌بها و جایگاه آنها در ایران، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ قزوینی، زکریا، آثار البلاد، ترجمۀ جهانگیر میرزا قاجار، به کوشش هاشم محدث، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ گرایلی، فریدون، نیشابور، شهر فیروزه، مشهد، ۱۳۵۷ ش؛ گیرشمن، رومن، «کاوشهای سیالک»، ترجمۀ صادق طوبیا، آموزش و پرورش (تعلیم و تربیت)، تهران، ۱۳۱۹ ش، س ۱۰، شم‌ ۶ -۷؛ لاندهر، شوفل، سنگ‌درمانی، ترجمۀ فرحناز ثنایی موحد، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجلسی، محمدباقر، حلیة المتقین، ترجمۀ ابراهیم استرابادی، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ محمد بن منصور، «گوهرنامه»، به کوشش منوچهر ستوده، فرهنگ ایران‌زمین، تهران، ۱۳۳۵ ش، ج ۴؛ معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ مولوی، عبدالحمید، آثار باستانی خراسان، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ نصیرالدین طوسی، تنسوخ‌نامۀ ایلخانی، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ نیستانکی نائینی، محمدحسن، گوهر شب‌چراغ، بی‌جا، نشر بقیةالله؛ نیکوکار، عیسى، «فیروزه و فیروزه‌تراشی در خراسان»، مردم‌شناسی و فرهنگ عامۀ ایران، تهران، ۱۳۵۴ ش، شم‌ ۲؛ هیبرت، فردریک و رابرت دایسون، «نیشابور پیش از تاریخ و مناطق مرزی بین ایران و آسیای مرکزی»، ترجمۀ عابد تقوی، باستان‌پژوهی، تهران، ۱۳۸۵ ش، شم‌ ۱۴؛ یوسف‌زاده، مجید، «جیرفت: کهن‌ترین تمدن شرق»، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، تهران، ۱۳۸۷ ش، شم‌ ۲۵۱-۲۵۲.

محمود حسن‌پور