حقُيقت و مجاز

نوُيسنده (ها) : اصغر دادبه - احمد پاکتچُي - بابک فرزانه

آخرُين بروز رسانُي : چهارشنبه 4 دُي 1398 تارُيخچه مقاله

حَقُيقَت و مَجاز، حقُيقت در لغت اسمُي است برگرفته از فعل «حَقَّ» به معناُي راست بودن، و ثابت بودن، و در اصطلاح دانشمندان علم بلاغت دلالت بر معناُيُي دارد که کلمه در اصل براُي بُيان آن وضع شده است. مجاز در لغت مصدرُي مُيمُي است برگرفته از فعل «جازَ» به معناُي عبور کردن، و در اصطلاح، به‌کارگُيرُي ُيک لفظ است در معناُي غُيرحقُيقُي (غُير ماوضع له) (جرجانُي، اسرار ... ، ۳۰۳-۳۰۴؛ نُيز نک‌ : خطُيب، ۲۷۲).

I. در ادب عربُي

مطالعات سنتُي

در دانش بلاغت عربُي، حقُيقت تا آنجا مورد مطالعه و بررسُي قرار گرفته که به درک و فهم مجاز که نقطۀ مقابل آن است، کمک نماُيد؛ زُيرا در باب معناُي حقُيقت و چگونگُي به‌کارگُيرُي آن در مُيان دانشمندان علم بلاغت و نُيز زبان‌شناسان کهن اختلاف چندانُي وجود ندارد و غالباً در تعرُيف آن هماهنگ‌اند، برخلاف مجاز که از وُيژگُيهاُي اسلوب ادبُي و جاُيگاه تفاوت مُيان ُيک ادُيب با ادُيبُي دُيگر است. از اُين‌رو در بلاغت، مجاز و بحثهاُي مربوط بدان سخت مورد توجه واقع شده است.

پرداختن به مسئلۀ مجاز اساساً از مطالعات معناشناسُي دربارۀ قرآن آغاز شد، زُيرا دانشمندان نُياز داشتند تا از طرُيق تفسُير واژه‌ها به معناُي متن راه ُيابند. بنابراُين، باُيد گفت پژوهشهاُي هرمنوتُيکُي در خصوص قرآن در توسعۀ نظرُيۀ مجاز نقش عمده‌اُي داشت و از همُين رهگذر، مطالعه در باب مجاز به بحثهاُي کلامُي کشانده شد و به ُيکُي از جاُيگاههاُي جدل مُيان معتزله و مخالفانشان مبدل گشت.

معتزله براُي رد نظرُيۀ مشابهت خداوند با بشر (انسان‌انگارُي) بر اُين باور بودند که آن دسته از آُيات قرآن که بُيانگر مکان ُيا حرکت براُي خداوند است، باُيستُي تأوُيل شود. مجاز در نظر آنان پدُيده‌اُي ضمنُي و تلوُيحُي بود و معناُي مقابل حقُيقت را داشت. از جمله موضوعات بحث‌برانگُيز تعرُيف صفت کلام خدا ست که آُيا در زمرۀ صفات ذاتُي است ُيا افعالُي. معتزله هرگونه صفت ذاتُي، جز علم، قدرت، حُيات و قِدَم را از خداوند نفُي مُي‌کنند. بنابراُين، صفت کلام براُي خداوند از نگاه آنان افعالُي است، نه ذاتُي. آنان مُي‌گوُيند کلام خدا آن چُيزُي نُيست که ما مُي‌شناسُيم، بنابراُين مَجاز است، اما کلام دربارۀ انسان حقُيقت است. در برابر، برخُي گفته‌اند: صفاتُي مانند سخن گفتن (= کلام) اگر به خدا نسبت داده شود، حقُيقت، و در صورت انتساب به انسان مَجاز است (نک‌ : حامد، ۱۶۵-۱۶۷؛ مُيثمُي، II/ 495؛ نُيز نک‌ : دنبالۀ مقاله، دُيدگاه ابن‌قتُيبه).

نخستُين کسُي که واژۀ مجاز را به‌کار برد، واژه‌شناس بصرُي ابو عبُيده مَعْمَر بن مُثَنّى (د ح ۲۱۰ ق/ ۸۲۵ م) است. او عنوان مجاز القرآن را براُي لغتنامۀ قرآنُي خود برگزُيد. اما کاربرد واژۀ مجاز از سوُي ابوعبُيده سخت گسترده‌تر از آن چُيزُي است که دانشمندان علم بُيان در نظر دارند. در حقُيقت ابوعبُيده در اُين کتاب، با استعانت از اسلوبهاُي ساختارُي کلام عرب کوشُيد راه عبور و ورود به فهم معانُي واژگان قرآنُي را معرفُي کند.

وُي در مقدمۀ کتاب خود ۳۹ نوع مجاز (عبور از ساختار طبُيعُي) را در قرآن معرفُي مُي‌کند و هر مورد را با توضُيحُي کوتاه و شواهدُي قرآنُي ارائه مُي‌نماُيد. براُي اُيجاد تصوُيرُي شفاف، از آنچه ابوعبُيده مجاز خوانده است، نمونه‌هاُيُي از آنها را مُي‌آورُيم: اختصار: وَ انْطَلَقَ المَلَاُ مِنْهُم [و تواصوا] اَنِ امْشوا وَ اصْبِروا ... (ص/ ۳۸/ ۶)؛ حذف: وَ سْئَلِ [اهل] القَرُْيَةَ الَّتُي کُنّٰا فُيها وَ [من فُي] العُيرَ الَّتُي اَقْبَلْنا فُيها ... (ُيوسف/ ۱۲/ ۸۲)؛ بُي‌نُيازُي از ذکر مسند: ... حتّى اِذا جَاؤها وَ فُتِحَتْ اَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَُيْکُم طِبْتُم فَادْخُلوها خالِدُِينَ ... (زمر/ ۳۹/ ۷۳)؛ به‌کارگُيرُي شکل مفرد ُيا دوگانِ (مثناُي) ُيک کلمه براُي بُيان مفهوم جمع: ... نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً [اطفالاً] ... (حج/ ۲۲/ ۵)؛ اِنَّما الْمُؤْمِنونَ اِخْوةٌ فَاَصْلِحوا بَُيْنَ اَخَوَُيْکُمْ [اِخوتکم] (حجرات/ ۴۹/ ۱۰)؛ به‌کارگُيرُي خبر (= مسند) مفرد براُي اشاره به جمع: ... وَ الْملائِکَةُ بَعْدَ ذٰلِکَ ظَهُيرٌ [ظُهَراء] (تحرُيم/ ۶۶/ ۴)؛ به‌کارگُيرُي شکل جمع براُي نشان دادن مفهوم مفرد: اَلَّذُينَ قالَ لَهُمُ النّاسُ [رجل] اِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعوا لَکُم ... (آل عمران/ ۳/ ۱۷۳)؛ به‌کارگُيرُي شکل جمع براُي نشان دادن مفهوم دوگان: فَاِنْ کانَ لَهُ اِخْوَةٌ [اخوان] ... (نساء/ ۴/ ۱۱)؛ به‌کارگُيرُي لفظُي که جمع و مفردش ُيکسان است: ... حَتّى اِذا کُنْتُم فُِي < الفُلْکِ> ... (ُيونس/ ۱۰/ ۲۲)؛ به‌کارگُيرُي خبر دوگان براُي مسندٌالُيه مرکب از ُيک کلمۀ جمع و ُيک مفرد: ... اَنّ السَّماواتِ وَ الْاَرْضَ کانَتا [کُنَّ] رَتْقاً فَفَتَقْنا هُما ... (انبُياء/ ۲۱/ ۳۰)؛ به‌کارگُيرُي مسند جمع براُي مسندٌالُيه دوگان: ... اِئْتُيا طَوعاً اَوْ کَرْهاً قالَتا اَتَُيْنا طائِعُينَ [طائِعَُيْنِ] (فصلت/ ۴۱/ ۱۱)؛ به‌کارگُيرُي مسند با ضمُيرُي که تنها به ُيکُي از دو مسندٌالُيه بازمُي‌گردد: ... وَالَّذُينَ ُيَکْنِزونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا ُيُنْفِقونَها [هما] فُي سَبُيلِ اللّٰهِ ... (توبه/ ۹/ ۳۴)؛ به‌کارگُيرُي ساختار وصفُي وُيژۀ انسان در مسند به جاُي ساختار وُيژۀ غُير انسان: ... رَاَُيْتُ اَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَاَُيْتُهُمْ لُي ساجِدُينَ (ُيوسف/ ۱۲/ ۴)؛ استفاده از صفت اشاره‌اُي غاُيب به جاُي صفت اشاره‌اُي حاضر: ذٰلِکَ الْکِتابُ [هذا القرآن] ... (بقره/ ۲/ ۲)؛ استفاده از حروف زائد: اِنَّ اللّٰهَ لا ُيَسْتَحُْيُي اَنْ ُيَضْرِبَ مَثَلاً <ما> بَعُوضَةً فَما فَوْقَها ... (بقره/ ۲/ ۲۶)؛ تکرار براُي تأکُيد: ... رَاَُيتُ اَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمرَ رَاَُيْتُهُمْ لُي ساجِدُينَ (ُيوسف/ ۱۲/ ۴)؛ تقدُيم و تأخُير: ... لَمْ ُيَکَدْ ُيَراها [لَمْ ُيَرَها وَ لَمْ ُيَکَدْ] ... (نور/ ۲۴/ ۴۰)؛ استفاده از کلماتُي که در جنسُيت تفاوتُي ندارند: کَذَّبَتْ [کَذَّبَ] قَومُ نوحٍ المُرْسَلُينَ (شعراء/ ۲۶/ ۱۰۵)؛ انعطاف‌پذُيرُي در اعراب: سُورَةٌ [سورةً] اَنْزَلْناها ... (نور/ ۲۴/ ۱).

ابوعبُيده هر ُيک از انواع مجاز را با عبارت «و مِنْ مَجازِ ما جاءَ» از دُيگرُي تفکُيک کرده است. آنچه وُي به عنوان انواع مجاز ارائه کرده، تکرارُي، غُيرشفاف و آشفته است و مطالعه و بررسُي آنها نشان مُي‌دهد که او رابطۀ متضاد مُيان مجاز و حقُيقت را به‌درستُي در نُيافته است و از اُين‌رو، هُيچ‌ُيک از انواع مجازُي که توسط ابوعبُيده توضُيح داده مُي‌شود و حتى شواهد آنها، ارائه‌دهندۀ حسُي آگاهانه از زبان مجازُي و تلوُيحُي نُيست و بُيشتر براُي شفاف‌سازُي متن به‌کار گرفته شده‌اند. مثلاً ملاحظه مُي‌شود که او براُي توجُيه بسُيارُي از ساختهاُي قرآنُي که با قوانُين معمول دستورزبان عربُي هماهنگ نُيست و به نظر مُي‌رسد خاستگاه گوُيشُي داشته باشند، آنها را ذُيل مجاز قرار داده است.

درمتن اصلُي کتاب غالباً براُي توضُيح تعبُيرات و اصطلاحات قرآنُي از واژۀ مجاز استفاده شده است (مجازُهُ، مجازُها، مجازُ هذه الآُية ...). با اُين‌همه، نمُي‌توانُيم بگوُيُيم مجاز در کتاب ابوعبُيده دقُيقاً معادل تفسُير است (نک‌ : ابوعبُيده، ۸-۱۶، ۱۸- ۱۹؛ طبـانه، ۱۲۴-۱۲۵؛ وانـزبرو، 248-254؛ هاُينرُيشز، ۱۱۵؛ نُيـز نک‌ : فتُيح، ۱۱-۳۲).

پس از ابوعبُيده شخصُيت دُيگرُي که البته گفته‌هاُي او در معناشناسُيِ تارُيخُي اصطلاح مجاز به ما کمک مُي‌کند جاحظ (د ۲۵۵ ق/ ۸۶۹ م)، دانشمند معتزلُي است. متأسفانه اشاره‌هاُي جاحظ دربارۀ مجاز در آثار او به‌وُيژه الحُيوان پراکنده است و وُي در هُيچ مورد اُين اصطلاح را به شکل اصولُي توضُيح نمُي‌دهد. جاحظ در بخشُي از کتاب الحُيوان مُي‌گوُيد گروهُي برخُي از رواُيتها و عبارتها را ناپسند مُي‌شمرند، زُيرا وجوه معناُيُي آنها روشن نُيست. وُي مُي‌افزاُيد سبب اُين ناخوشاُيندُي آن است که عبارتها خارج از بافت و تنها براساس لفظ مورد ملاحظه قرار مُي‌گُيرند.

او در اُين زمُينه نمونه‌هاُيُي ارائه کرده است؛ ازجمله مُي‌نوُيسد که حسن بصرُي شنُيد مردُي مُي‌گوُيد: «طَلَعَ سُهَُيْلٌ و بَرَدَ اللَُّيلُ»؛ او اُين کلام را ناپسند شمرده و مُي‌گوُيد: ستارۀ سهُيل نه سبب گرما مُي‌شود، نه سرما. جاحظ پس از نقل اُين موضوع مُي‌گوُيد: لهذا الکلامِ مجازٌ و مذهبٌ ( الحُيوان، ۱/ ۳۳۹-۳۴۱). بدون تردُيد جاحظ در اُينجا از کلمۀ مجاز همان برداشت ابوعبُيده ُيعنُي نوعُي تفسُير را دارد. نمونه‌هاُي دُيگرُي که او در همُين بخش ارائه نموده است و توضُيح جاحظ در پُي آنها اُين نظر را تأُيُيد مُي‌کند: «مجازُهُ قائمٌ» و «هذا الکلامُ مجازُهُ عند النّاسِ سَهْلٌ» (همانجا؛ نُيز نک‌ : هاُينرُيشز، 133؛ عبدالجلُيل، ۴۵).

در برابر اُين معنا چند مورد دُيگر مُي‌ُيابُيم که در آنها مجازِ به‌کاررفته از سوُي جاحظ دُيگر معادل آن چُيزُي نُيست که ابوعبُيده در نظر داشته است. وُي در بحثُي که استادش نظّام در مورد معناهاُي مختلف فعل «اَکَلَ» مطرح کرده و گفته است: چراغ روغن را نمُي‌خورد و نمُي‌نوشد، توضُيح مُي‌دهد که اَعراب از فعل اَکَلَ در اُين‌گونه موارد بر سبُيل مَثَل، اشتقاق و تشبُيه استفاده مُي‌کنند؛ آن‌گاه با آوردن شواهدُي چند در خصوص معانُي تصوُيرُي مختلف فعلِ ُيادشده مُي‌گوُيد: همۀ اُين موارد مجاز است (همان، ۵/ ۲۳-۳۴). در جاُي دُيگرُي جاحظ اُين گفته را از پُيامبر (ص) نقل مُي‌کند: نِعْمَتِ العَمَّةُ لَکُمْ النَّخْلَة (= درخت نخل براُي شما چه نُيک عمه‌اُي است) و مُي‌افزاُيد اُين کلام صحُيح است و تنها کسانُي بر آن خرده مُي‌گُيرند که «مجاز کلام» را نمُي‌شناسند (همان، ۱/ ۱۳۹).

جاحظ در فصلُي با عنوان «ما جاءَ فُي ذِکر الطُير» در الحُيوان (۷/ ۴۸) پس از آُيۀ «وَ اِذا وَقعَ الْقَوْلُ عَلَُيْهِمْ اَخْرَجْنا لَهُمْ دابَّةً مِنَ الْاَرْضِ <تُکَلِّمُهُمْ> اَنَّ النّاسَ کَانُوا بِآُياتِنَا لا ُيُوقِنونَ» (نمل/ ۲۷/ ۸۲) توضُيح ابن‌عباس را نقل مُي‌کند که فعل تُکلّمهم، از رُيشۀ کَلْم (جمع: کُلوم و کِلام) به معنُي جرح (زخم) است تا خواننده اشتباه نکند و نپندارد که جنبندگان سخن مُي‌گوُيند. جاحظ در ادامه از دُيگران نقل مُي‌کند و مُي‌گوُيد: لا نَدَعُ ظاهرَ اللفظِ والعادةَ الدالة فُي ظاهرِ الکلامِ الى مَجَازات (ما معناُي حقُيقُي و آشکار ُيک عبارت را رها نمُي‌کنُيم تا به مجازها روُي بُياورُيم) (همان، ۷/ ۵۰). احتمالاً در اُينجا مراد از مجازها معناُي سمبولُيک کلمه است، گرچه معناُي قدُيم‌تر مجاز را نُيز نمُي‌توان به کلُي نادُيده گرفت. در بخشُي دُيگر از الحُيوان جاحظ مجاز را تقرُيباً مترادف با مَثَل قرار داده است (۱/ ۱۵۲).

از دُيگـر سـو، وُي مَثَل را نقطۀ مقـابل حقُيقـت مُي‌دانـد (نک‌ : همان، ۵/ ۱۳۳-۱۳۴). بنابراُين، جاحظ به دوگانگُي مفهوم مجاز و حقُيقت نزدُيک شده است (هاُينرُيشز، 135). گفتنُي است که در داستان «ردّ ابن التوأم» بار دُيگر جاحظ به معناُي متضاد حقُيقت و مجاز در توضُيح کلمۀ «جود» اشاره دارد؛ او مُي‌گوُيد: جود آن‌گاه که از جانب خداوند باشد، معناُي حقُيقُي دارد و وقتُي از جانب غُير خدا باشد، معناُي مجازُي دارد ( البخلاء، ۱۷۴؛ هاُينرُيشز، 135-136).

پس از جاحظ، نقش ابن‌قتُيبه (د ۲۷۶ ق/ ۸۹۹ م) لغت‌شناس و متکلم ضدمعتزلُي در بررسُي تارُيخُي پدُيدۀ مجاز بسُيار پراهمُيت است. ابن‌قتُيبه در نخستُين باب از کتاب خود تأوُيل مشکل القرآن تعرُيفُي کلُي و مبهم از مَجازات ارائه مُي‌کند و آن را راهها و مآخذ سخن مُي‌داند (طُرُق القَولِ و مآخذه)؛ آن‌گاه فهرستُي از آنچه در نظر او «مَجازات» است مُي‌آورد که عبارت‌اند از: استعاره، تمثُيل، قلب، تقدُيم، تأخُير، حذف، تکرار، اخفاء، اظهار، تعرُيض، افصاح، کناُيه، اُيضاح، مخاطبةُ الواحد، مخاطبةَ الجمُيع (مفرد را به صورت جمع مورد خطاب قرار دادن)، الجمُيع خطاب الواحد (جمع را به صورت مفرد مورد خطاب قرار دادن)، الواحد و الجمُيع خطاب الاثنُين (مفرد و جمع را به صورت دوگان خطاب کردن)، القصد بلفظ الخصوص لمعنُي العموم، و بلفظ العموم لمعنُي الخصوص (ص ۲۰-۲۱؛ نُيز عبدالجلُيل، ۴۵-۴۶)؛ اما با اُين موارد فهرست ابن‌قتُيبه از مَجازات کامل نمُي‌شود.

وُي در فصلُي مستقل با عنوان «القول فُي المجاز» (ص ۱۰۳) با اشاره به اُينکه وجود مجاز در زبان سبب اشتباه دانشمندان در مباحث تأوُيلُي و در نتُيجه اختلاف مُيان مذاهب و فرقه‌ها شده است، مُي‌کوشد وقوع آن را در سخن اثبات کند و خواننده را از اهمُيت آن باخبر نماُيد.

وُي در بخش دُيگرُي از کتاب خود به آنان که مجاز را در قرآن انکار مُي‌کنند و مثلاً نسبت فعل ُيُرُيدُ را به «الجِدار» در آُيۀ « ... فَوَجَدا فُيها جِداراً ُيُرُيدُ اَنْ ُيَنْقَضَّ فاَقامَهُ ... » (کهف/ ۱۸/ ۷۷) ُيا اِسْأل را به القرُية در آُيۀ «وَسْئَلِ القَرُْيةَ الَّتُي کُنّا فُيها ... » (ُيوسف/ ۱۲/ ۸۲) نادرست مُي‌دانند، خشمگُينانه حمله مُي‌کند و مُي‌گوُيد: اگر وجود مجاز در زبان را انکار کنُيم و نسبت هر فعلُي را به غُيرحُيوان نادرست بدانُيم، در اُين صورت غالب سخنان ما باطل خواهد بود، چه ما در زبان عربُي مُي‌گوُيُيم: نبتَ البقلُ ُيا طالَتِ الشَّجرةُ (که در هردو نمونه فعل به غُيرحُيوان نسبت داده شده است) (ص ۱۳۲-۱۳۳).

ابن‌قتُيبه بحث مجازها را با استعاره آغاز مُي‌کند، چه به باور او موارد مجاز بُيشتر در اُين باب است (ص ۱۳۴)، اما از اُينجا به بعد عنوان اصلُي فصلهاُي کتاب با فهرستُي که وُي پُيش‌تر از مَجازات ارائه کرده بود، اندکُي تفاوت مُي‌ُيابد که بدُين ترتُيب است: باب مقلوب، باب حذف و اختصار، تکرار کلام و افزونُي در آن، کناُيه و تعرُيض، مخالفت ظاهر لفظ با معناُي آن، و ... (ص ۱۸۵ بب‌ ).

بررسُي گفته‌هاُي ابن‌قتُيبه در کتاب تأوُيل مشکل القرآن نشان مُي‌دهد که مسئلۀ مجاز از دُيدگاه او ُيک پدُيدۀ زبان‌شناسُي است که کلام سمبولُيک نقش بسُيار مهمُي را در آن اُيفا مُي‌کند (هاُينرُيشز، 131). گفتنُي است که وُي در خصوص انتساب حقُيقُي ُيا مجازُيِ صفت «کلام» به خداوند که از مباحث داغ آن روزگار بود، آنجا که شرط مُي‌کند مجاز در قرآن نباُيد با قُيد مصدرُي (در دستور زبان عربُي مفعول مطلق) تأکُيد شود، درصدد است که برخلاف دُيدگاه معتزله اثبات کند کلامُي که در قرآن صفت براُي خداوند واقع شده حقُيقت است، نه مجاز. بنابر اُين، به عنوان نمونه در آُيۀ شرُيفۀ « ... وَ کَلَّمَ اللّٰهُ موسى تَکْلُيماً» (نساء/ ۴/ ۱۶۴) کلام حقُيقُي است چون با قُيدِ «تَکْلُيماً» تأکُيد شده است (ابن‌قتُيبه، ۱۰۶، ۱۱۱، ۱۱۲).

دانشمندِ هم‌عصر ابن‌قتُيبه، مبرَّد (د ۲۸۵ ق/ ۸۹۸ م) در کتاب الکامل فُي اللغة و الادب نُيز از اصطلاح مجاز براُي تفسُير معناُيُي دو آُيه از آُيات قرآن استفاده کرده است (۱/ ۳۲۸). گفتنُي است که ُيک‌ونُيم سده بعد شرُيف رضُي (د ۴۰۶ ق/ ۱۰۱۵ م) کتابُي نگاشت که سراسر به مجاز در قرآن اختصاص دارد و آن را تلخُيص البُيان فُي مجازات القرآن نام نهاد. طبُيعُي است که عنوان مجاز در اُين کتاب به معناُي مصطلح مُيان دانشمندان علم بلاغت است. شرُيف رضُي در اُين اثر همۀ مجازهاُي قرآن را مورد بررسُي قرار مُي‌دهد (نک‌ : صغُير، ۲۳؛ طبانه، ۱۲۸).

اقدام ابن‌قتُيبه راه را براُي تحقُيق گسترده‌تر در زمُينۀ مجاز هموار کرد و بدُين‌سان اُين موضوع از مطالعات قرآنُي فراتر رفت و به کتابهاُي ادبُي نُيز راه ُيافت و مورد مطالعۀ زبان‌شناسُي صِرف نُيز قرار گرفت.

ابن‌رشُيق (د ۴۶۳ ق/ ۱۰۷۱ م) مُي‌گوُيد عربها مجاز را در کلام خود بسُيار به‌کار مُي‌برند و ماُيۀ افتخار و نشانۀ فصاحت سخن خود مُي‌شمرند. وُي مُي‌افزاُيد که به واسطۀ مجاز، زبان عربُي از دُيگر زبانها متماُيز مُي‌گردد؛ آن‌گاه گفتۀ ابن‌قتُيبه را درخصوص مجاز نقل مُي‌کند که اگر مجاز کذب بود، البته بُيشتر سخنان ما باطل مُي‌نمود. ابن‌رشُيق مجاز را به عنوان بسترُي براُي بسُيارُي از زُيباُيُيهاُي بُيانُي چون تشبُيه و استعاره معرفُي کرده است (۱/ ۲۶۵-۲۶۷).

در سدۀ ۵ ق/ ۱۱ م، مهم‌ترُين بحث در موضوع مجاز و تقسُيم‌بندُيهاُي آن از سوُي جرجانُي (د ۴۷۱ ق/ ۱۰۷۸ م) عرضه گردُيد به‌گونه‌اُي که مُي‌توان گفت نظام طبقه‌بندُي مجاز که از سوُي دانشمندان پس از او به‌وُيژه سکّاکُي (د ۶۲۶ ق/ ۱۲۲۹ م) ارائه شد، مرهون تلاشهاُي جرجانُي در دوکتاب اسرارالبلاغة و دلائل الاعجاز بود. جرجانُي کوشُيد مفاهُيم غُيرتلوُيحُي و زاُيد را که در بحثهاُي پُيشُينُيان بود، از توضُيحات خود حذف کند. در نظر جرجانُي مجاز مفهومُي متضاد با حقُيقت دارد و او بر همُين پاُيه به تعرُيف هرُيک از آنها مُي‌پردازد ( اسرار ... ، ۳۰۳ بب‌ ). وُي پس از تقسُيم‌بندُي مجاز به عقلُي و لغوُي تفاوتهاُي مُيان آنها را شرح مُي‌دهد (همان، ۳۱۶- ۳۲۸).

در مُيان سده‌هاُي ۵-۱۱ ق/ ۱۱-۱۷ م مسائل مربوط به بررسُي و مطالعۀ معانُي حقُيقُي و مجازُي همواره مورد توجه بوده، و فصلهاُي کوتاه ُيا بلندُي از کتابهاُي بلاغُي و معانُي و بُيان به آن اختصاص ُيافته است. در اُين دوران متفکران و متکلمان بزرگ نُيز به اُين مسئله پرداخته‌اند؛ به عنوان نمونه غزالُي (د ۵۰۵ ق/ ۱۱۱۱ م) مجاز را به ۱۴ نوع تقسُيم کرده است ُيا فخرالدُين رازُي (د ۶۰۶ ق/ ۱۲۰۹ م) ۱۲ نوع مجاز را معرفُي مُي‌کند. البته تقسُيم‌بندُي آنـان از نظام معُيـارُي خـاصُي تبعُيـت نمُي‌کند (نک‌ : سُيوطُي، ۱/ ۳۵۹-۳۶۰؛ طبانه، ۱۳۶- ۱۳۸). در اُين مُيان توضُيحات و طبقه‌بندُي سکاکُي در مفتاح العلوم (ص ۳۹۳ بب‌ ) با همۀ پُيچُيدگُيها و آمُيختگُيهاُيش با فلسفه و منطق جاُيگاه وُيژه‌اُي دارد و در حوزۀ علوم اسلامُي مورد مطالعۀ دانشجوُيان و طالبان علم قرار گرفته است.

ابن‌اثُير (د ۶۳۷ ق/ ۱۲۳۹ م) فصل هفتم از کتاب خود، المثل السائر، را به حقُيقت و مجاز اختصاص داده، و آن را از مهم‌ترُين فصلهاُي علم بُيان و بلکه همۀ علم بُيان شمرده است (۱/ ۱۰۵). از دُيدگاه او مجاز به دو بخش تقسُيم مُي‌شود: ۱. توسّع در کلام؛ ۲. تشبُيه که خود بر دو نوع است: تام، و محذوف ُيا استعاره (۲/ ۷۱-۷۲). ابن‌اثُير آن‌گاه به تقسُيم‌بندُي مجاز از سوُي ابن‌جنُي (د ۳۹۲ ق/ ۱۰۰۲ م) و نُيز غزالُي اشاره کرده، نظر آنها را به تفصُيل مورد نقد و بررسُي قرار مُي‌دهد. او ۱۴ نوع مجازِ عرضه شده از سوُي غزالُي را به انواع سه‌گانۀ مجاز که خود ارائه کرده باز مُي‌گرداند (۲/ ۶۸-۷۷؛ نُيز نک‌ : ابن جنُي، ۲/ ۴۴۲ بب‌ ).

خطُيب قزوُينُي (د ۷۳۹ ق/ ۱۳۳۸ م) در الاُيضاح مباحث مربوط به مجاز را با تفصُيل و نظمُي بُيشتر از سکاکُي ارائه مُي‌کند. وُي برخلاف سکاکُي مجاز عقلُي را در مُيان فصلهاُي مربوط به علم معانُي طبقه‌بندُي کرده (ص ۲۷۲)، حال آنکه سکاکـُي آن را در علـم بُيـان جـاُي داده است (ص ۳۵۹؛ نُيز نک‌ : EI2, IV/ 864). خطُيب قزوُينُي در فصلُي مستقل به آراء سکاکُي در باب حقُيقت و مجاز اشاره کرده، و آنها را مورد نقد و بررسُي قرار داده است (ص ۳۲۰-۳۲۵).

تعرُيف و تقسُيم‌بندُي حقُيقت و مجاز

سکاکُي براُي ورود به مبحث مجاز نخست به حقُيقت مُي‌پردازد و آن را تعرُيف و تقسُيم‌بندُي مُي‌کند. وُي مُي‌گوُيد براُي بحث دربارۀ حقُيقت، باُيد به موضوع دلالتِ معناُيُي الفاظ پرداخت. آن‌گاه حقُيقت را کلمه‌اُي معرفُي مُي‌کند که بدون هرگونه تأوُيل در موضوعٌ له خود به‌کار رفته و آشکارا بر معناُي خود دلالت دارد، مانند لفظ اَسَد به معناُي حُيوان درندۀ معروف (= شُير).

سکاکُي بر پاُيۀ دُيدگاه دُيگر دانشمندان، حقُيقت را به لغوُي، شرعُي و عرفُي تقسُيم مُي‌کند و سبب اُين تقسُيم‌بندُي را بدُين شکل توضُيح مُي‌دهد که هر واژه‌اُي که بر معناُيُي دلالت دارد، بدون تردُيد وضع شده است و واضعُي دارد، حال اگر واضعِ زبان آن را وضع کرده باشد و بر معانُي توافقُي خود دلالت کند، حقُيقت لغوُي است، مانند الوَرْدة ُيا الجَبَل، و چنانچه واضع شارع باشد و از کلمه معناُيُي غُير از آنچه در حقُيقت براُي آن وضع شده، اراده کند، حقُيقت شرعُي است مانند الصَّلاة ُيا الحَجّ، و درصورتُي که کلمه از مدلول لغوُي خود انتقال ُيابد و بر معناُيُي دلالت کند که بر اثر استعمال مُيان مردم شناخته شده است، حقُيقت را عرفُي گوُيند.

حقُيقت عرفُي آن‌گاه که توسط گروهُي خاص وضع شود، حقُيقت عرفُي خاص نام دارد، مانند رفع، نصب، حال ُيا تمُيُيز که مُيان دستورنوُيسان در معانُي وُيژۀ خود کاربرد دارد و ُيا جوهر و عَرَض که در علم کلام دلالت خاص خود را دارد. اما حقُيقت عرفُي عام به دو شکل به وجود مُي‌آُيد: ۱. کاربرد مجاز آن‌قدر شهرت مُي‌ُيابد که دُيگر استعمال معناُي حقُيقُي آن ناپسند جلوه مُي‌کند. ۲. دلالت ُيک اسم به برخُي مسمُيّات خود محدود مُي‌شود مانند الدَّابّة که معناُي عام آن محدود شده و فقط به برخُي چارپاُيان اختصاص ُيافته است (ص ۳۵۸- ۳۵۹؛ نُيز نک‌ : خطُيب، ۲۷۴-۲۷۵؛ طبانه، ۱۳۰-۱۳۲).

گفتنُي است که مجاز نُيز همچون حقُيقت، به لغوُي، عقلُي، شرعُي و عرفُي تقسُيم شده است، اما از مُيان آنها تنها مجاز لغوُي و عقلُي در علم بلاغت مورد بررسُي قرار گرفته است (همو، ۱۳۸). سکاکُي مجاز را به دو بخش اصلُي تقسُيم مُي‌کند: لغوُي و عقلُي:

۱. مجاز لغوُي ُيا به معناُي لغتنامه‌اُي واژه و ُيا به معناُي آن در بافت جمله بازمُي‌گردد. معناُي کلمه خارج از بافت سخن ُيا بدون فاُيده است ُيا با فاُيده. نوع اول انتقال نامِ عمومُي بخشُي از بدنِ ُيک جنس به جنسُي دُيگر است که جرجانُي ( اسرار، ۲۲-۲۴) آن را استعارۀ غُيرمفُيد خوانده است، مانند به‌کارگُيرُي واژۀ مَرْسِن که در اصل به معناُي بُينُي شتر است، به جاُي لب انسان. اما نوع دوم ُيعنُي مجازِ لغوُيِ بافاُيده به دو نوع تقسُيم شده است: مجاز مُرسل و استعاره:

الف ـ مجاز مُرسَل و ُيا به تعبُير سکاکُي خالُي از مبالغه در تشبُيه (ص ۳۶۲، ۳۶۵) و آن عبور و انتقال ُيک کلمه به کمک قرُينه از معناُي اصلُي به مجازُي است، به سبب نوعُي تعلق و رابطه مُيان معناُي اصلُي و غُيراصلُي (که در اصطلاح دانشمندان علم بلاغت «علاقه» نامُيده شده است)، و مخاطب آنچه را مورد نظر متکلم بوده است، از طرُيق همُين ارتباط کشف مُي‌کند. گفتنُي است که علاقه در اُين نوع از مجاز، مشابهت نُيست، مانند به کار بردن کلمۀ ُيَد به معناُي نعمت ُيا قدرت، بدُين اعتبار که نعمت از ُيَد(= دست) صادر مُي‌شود و در عُين حال ابزار قدرت است.

مجاز مرسل بر اساس روابط ُيادشده (= علاقه) طبقه‌بندُي شده که عمده‌ترُين آنها از اُين قرار است:

۱) سببُيت

ُيعنُي ُياد کردن سبب ُيا علت و ارادۀ مسبَّب ُيا معلول: «وَ السَّماءَ بَنَُيْناها بِاَُيْدٍ» (ذارُيات/ ۵۱/ ۴۷)؛ مراد از اَُيْدُي (جمعِ ُيد) در اُين آُيه قدرت است، اما سبب قدرت ُيعنُي ُيَد ذکر شده است.

۲) مسبَّبُيت

ُياد کردن مسبَّب (معلول) و ارادۀ سبب (علت): « ... و ُيُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً ... » (غافر/ ۴۰/ ۱۳) که مراد از رزق (مسبَّب)، باران (سبب) است.

۳) جزئُيّت

نامُيدن چُيزُي به اسم ُيکُي از اجزاء آن: « ... فَاِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرُيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ... » (نساء/ ۴/ ۹۲) که واژۀ رَقَبة (= گردن) در معناُي مجازُي خود ُيعنُي انسان به‌کار رفته است. به عبارت دُيگر جزء ذکرشده و کل اراده گردُيده است.

۴) کلُيّت

ُياد کردن کل و ارادۀ جزء: « ... ُيَجْعَلُونَ اَصابِعَهُمْ فُي آذانِهِمْ ... » (بقره/ ۲/ ۱۹)؛ در اُينجا اصابع (انگشتان) ذکر شده و انامل (سرانگشتان) که جزء است، اراده گردُيده است؛ چه، آدمُي نمُي‌تواند همۀ انگشت خوُيش در گوش نهد.

۵) ما کان

ُياد کردن چُيزُي با توجه به وضع گذشتۀ آن: «وَ آتوا الُيَتامى اَمْوالَهُم ... » (نساء/ ۴/ ۲)، ُيعنُي اموال آنان را که در گذشته ُيتُيم بوده‌اند، به آنان بدهُيد؛ زُيرا اموال ُيتُيم را تا زمانُي که به سن بلوغ نرسد، به دست او نمُي‌دهند.

۶) ما ُيَکون

ُياد کردن چُيزُي به اعتبار وضع آُيندۀ آن: « ... اِنُّي اَرانُي اَعْصِرُ خَمْراً ... » (ُيوسف/ ۱۲/ ۳۶)؛ خمر در آُيه به معناُي انگور است، به اُين سبب که به شراب تبدُيل خواهد شد.

۷) محلُيّت

ُياد کردن محل به اعتبار شخصُي که درآن محل است ُيا عملُي که در آن جرُيان دارد: قَرَّرَ المجلسُ (ُيعنُي کسانُي که در مجلس حضور داشتند، تصمُيم گرفتند). سکاکُي بر اُين باور است که اُين نوع ملحق به مجاز است (براُي توضُيح بُيشتر، نک‌ : طبانه، ۱۵۵-۱۵۷).

۸) حالُّيّت

نامُيدن ُيک چُيز به اسم عمل ُيا کسُي که در محل قرار دارد: «وَ اَمّا الَّذُينَ ابُْيَضَّتْ وُجوهُهُمْ فَفُي رَحْمَةِ اللّٰهِ هُمْ فُيها خَالِدونَ» (آل عمران/ ۳/ ۱۰۷)؛ رحمت در اُين آُيه ُيعنُي بهشت که رحمت در آن جرُيان دارد.

۹) آلُيّت

ُياد کردن ابزار و ارادۀ حاصل و نتُيجۀ کار آن: «وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسولٍ الّا بِلِسانِ قَومِهِ ... » (ابراهُيم/ ۱۴/ ۴)؛ مراد از لسان، لغت و واژگان است نه زبان عضو خاص تکلم.

مجاورت، تقُيُيد، عموم و خصوص و اشتقاق نُيز از دُيگر روابط مُيان معناُي مجازُي و حقُيقُي است که در کتابهاُي معانُي و بُيـان بدانها اشـاره شـده است (سکاکُي، ۳۶۵ بب‌ ؛ نُيز نک‌ : خطُيب، ۲۷۷-۲۸۴؛ رجاُيُي، ۳۱۵-۳۲۲؛ غلاُيُينُي، ۱۱۷- ۱۱۹؛ طبانه، ۱۵۲- ۱۵۸).

از آنجا که اُين نوع مجاز از قُيد علاقۀ مشابهت رها ست مُرسل (= رها شده، آزاد شده) نامُيده شده است (همو، ۱۳۹). در دانش بُيان عدول از حقُيقت به مجاز مرسل فواُيدُي دارد که از آن جمله است: جلب‌توجه بُيشتر مخاطب، کمک به گسترش زبان، تعظُيم، تحقُير، مبالغه و اُيجاز (نک‌ : همو، ۱۵۸- ۱۵۹).

ب ـ مجاز استعارُي (استعاره) و آن هنگامُي است که رابطۀ مُيان معناُي حقُيقُي و مجازُي، مشابهت باشد. استعاره در حقُيقت تشبُيهُي است که ُيکُي از دو طرف تشبُيه (مشبه ُيا مشبهٌ به) و وجه شبه در آن حذف شده باشد. بنابراُين، تشبُيه اصل، و استعاره فرع آن شمرده شده است (سکاکُي، ۳۶۹ بب‌ ؛ نک‌ : ذُيل، استعاره).

اما مجاز در بافت کلام به معناُي انتقال کلمه از اِعراب اصلُي به اِعرابُي غُير اصلُي است و بر اساس حذف، زُيادت ُيا تقدُيم و تأخُير در جمله حاصل مُي‌شود، مانند و جاءَ ربُّکَ که در اصل جاءَ امرُ ربِّک، بوده، بنابراُين نقش اصلُي کلمۀ ربّ، جر است و مجازاً مرفوع شده است، ُيا در اِسألِ القرُيةَ که اِسألْ اَهلَ القرُيةِ بوده، بنابراُين نصب القرُية مجاز است، چون اعراب اصلُي آن جر است (در اُيـن خصـوص، نک‌ : تـوضُيحات جـرجانُي در اسـرار البلاغة، ۳۶۲-۳۶۳). سکاکُي اُين نوع را ملحق به مجاز مُي‌داند (ص ۳۹۲). البته باُيد گفت که حذف و اضافه را نمُي‌توان به راستُي «مجاز» خواند، اما قدما راهُي بهتر براُي توجُيه اُين‌گونه عبارتها نُيافته‌اند.

۲. مجاز عقلُي که جرجانُي آن را مجاز حُکمُي خوانده است (نک‌ : دلائل ... ، ۲۲۷- ۲۲۸)، در ُيک رابطۀ اسنادُي رخ مُي‌دهد وآن بر اساس تعرُيف سکاکُي کلامُي است که بر اساس نوعُي تأوُيل، خلاف حکمِ گوُينده از آن مستفاد مُي‌گردد (ص ۳۹۳). به عبارت دُيگر در اُين نوع از مجاز ُيک فعل ُيا شبه فعل به چُيزُي اسناد داده شده که در حقُيقت نباُيد بدان نسبت داده مُي‌شد؛ مانندِ « ... فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ ... » (بقره/ ۲/ ۱۶).

اسناد در مجاز عقلُي در اُين موارد صورت مُي‌پذُيرد: اسناد به سبب فعل: طَبَع المُؤلِّفُ الکتابَ (مؤلف سبب طبع کتاب است و او خود کتاب را به طبع نمُي‌رساند)؛ زمان فعل: نهارُ الزاهدِ صائمٌ (اسم فاعل که شبُيه فعل عمل مُي‌کند به زمان اسناد داده شده است)؛ مکان فعل: ازْدَحمَ الشّارعُ؛ مصدر فعل: جَدَّ جِدُّه (فعل به مصدر خود اسناد داده شده است نه فاعلش). به‌کارگُيرُي اسم فاعل به جاُي اسم مفعول و ُيا اسم مفعول به جاُي اسم فاعل نُيز مجاز عقلُي به شمار مُي‌رود: عُيشةٌ راضُيةٌ (راضُية ُيعنُي اسم فاعل به جاُي مرضُية ُيعنُي اسم مفعول به‌کار رفته است) و ُيا سُيلٌ مُفْعَمٌ (اسم مفعول مفعم به جاُي اسم فاعل نشسته است).

ابن‌فارس در بحث از حقُيقت و مجاز بخشُي را به کاربرد اسم مفعول به جاُي فاعل اختصاص داده است (ص ۲۲۰-۲۲۱). سکاکُي ُيادآورُي مُي‌کند که مجاز عقلُي در قرآن بسُيار ُيافت مُي‌شود (ص ۳۹۷؛ نُيز نک‌ : غلاُيُينُي، ۱۰۵-۱۰۶).

باُيد دانست که حوزۀ مجاز عقلُي منحصر به جمله‌هاُي خبرُي نُيست، بلکه در جمله‌هاُي انشاُيُي نُيز مشاهده مُي‌شود: « ... ُيا هامانُ ابْنِ لُي صَرْحاً» (غافر/ ۴۰/ ۳۶)، زُيرا بناُي صرح (= کاخ) کار هامان نُيست و کارگران آن را انجام مُي‌دهند (طبانه، ۱۵۱).

نمودار زُير تصوُيرُي آشکارتر از تقسُيم‌بندُي سکاکُي از مجاز را به دست مُي‌دهد:

بررسُي زبان‌شناختُي

در زبان عربُي مطالعه در خصوص معنُي حقُيقُي و مجازُي و تفاوتهاُي مُيان آنها از جاُيگاه وُيژه‌اُي برخوردار بوده است. ابن‌جنُي در الخصائص (۲/ ۴۴۲) حقُيقت را معناُيُي مُي‌داند که در اصل وضع لغت مورد قبول قرار گرفته و استوار شده است و مجاز را ضد آن معرفُي مُي‌کند. گفتنُي است که علل ذکرشده براُي انتقال از معناُي حقُيقُي به معناُي مجازُي از سوُي ابن‌جنُي نشان مُي‌دهد که او هوشمندانه به مجاز به عنوان بسترُي براُي گسترش دلالتُي الفاظ (= اتساع) توجه داشته است (۲/ ۴۴۲ بب‌ ؛ انُيس، ۱۲۸)، مسئله‌اُي که بعدها از سوُي زبان‌شناسان معاصر مورد توجه وُيژه قرارگرفت.

او در جاُي دُيگرُي از کتاب خود مُي‌نوُيسد با تأمل در زبان درمُي‌ُيابُيم که بُيشتر واژه‌ها در معنُي مجازُي به‌کار رفته‌اند. به‌عنوان نمونه به باور او غالب فعلها معناُي مجازُي دارند، زُيرا از فعل، معناُي جنس مستفاد است و جنس متعلق به زمانُي خاص نُيست و بر همۀ زمانها منطبق است، حال آنکه وقتُي مُي‌گوُيُيم: قَامَ زَُيدٌ، بدُين معنا نُيست که عمل قُيام در همۀ زمانها از زُيد سر زده، بلکه او تنها در زمانُي مشخص اُين عمل را انجام داده است. بنابراُين، فعل در معناُي مجازُي به کار رفته، ُيعنُي کل به کار گرفته شده تا بر جزء دلالت کند (۲/ ۴۴۷- ۴۴۸ بب‌ ).

ابن‌جنُي همچنُين وجود تأکُيد را دلُيلُي براُي شُيوع مجاز در زبان مُي‌داند. او توضُيح مُي‌دهد که اگر بگوُيُيم قَطَعَ الامُيرُ اللصَّ، فعل در معناُي مجازُي است (زُيرا امُير خود دست ُيا پاُي دزد را قطع نکرده است، بلکه فرمان داده)، حال با ُيک تأکُيد (نفس، عُين) معناُي مجازُي فعل به معناُي حقُيقُي انتقال مُي‌ُيابد: قطع الامُيرُ نفسُهُ اللصَ (۲/ ۴۴۹-۴۵۱). ابن‌فارس (د ۳۹۵ ق/ ۱۰۰۵ م) برخلاف نظر ابن‌جنُي مُي‌گوُيد: بُيشتر کلام عرب اعم از آُيات قرآن و اشعار حقُيقت است. او حقُيقت را کلامُي معرفُي مُي‌کند که استعاره و تمثُيل نُيست و در آن تقدُيم و تأخُير راه ندارد (ص ۱۹۷).

بعدها ابن‌اثُير اُين دو نظرُيه را مورد بررسُي قرار داد و ضمن مردود شمردن آنها کوشُيد توضُيح دهد که در زبان هم حقُيقت وجود دارد، هم مجاز. به گفتۀ او هر معناُي مجازُي البته ُيک معناُي حقُيقُي دارد که از آن منتقل شده است، اما ضرورتاً هر معناُي حقُيقُي به ُيک معناُي مجازُي انتقال نمُي‌ُيابد (۱/ ۱۹۶-۱۹۷؛ نُيز نک‌ : علوُي، ۲۶-۲۷). گزارش سُيوطُي (د ۹۱۱ ق/ ۱۵۰۵ م) از دُيدگاههاُي ُيـادشده در اُيـن خصوص در خـور توجـه است (نک‌ : ۱/ ۳۵۵ بب‌ ).

از نظر زبان‌شناسان معاصر آشکارترُين اِشکالُي که به بحثهاُي دانشمندان کهن وارد است، اُين است که آنان براُي تماُيز مُيان حقُيقت و مجاز توجه خود را پُيوسته به نقطۀ آغاز در دلالت معناُيُي (نخستُين معناُي وضع‌شده براُي ُيک کلمه = اصلِ وَضْع) معطوف داشته‌اند تا آن را حقُيقت بپندارند و از اُين طرُيق مجاز را تفسُير کنند، حال آنکه باُيد گفت: بررسُي معناُي اصلُيِ وضع‌شده براُي ُيک واژه در واقع نوعُي ورود به بحث پُيداُيش زبان است که تا کنون ُيک دُيدگاه علمُي و قاطع دربارۀ آن به دست نُيامده است. در دانش زبان‌شناسُي نوُين معناُي حقُيقُي ُيا مفهوم اولُيه ُيعنُي استعمال گسترده و مأنوس ُيک واژه در مُيان اهل زبان و مجاز انحراف از استعمال شاُيع و مأنوس است (انُيس، ۱۲۸-۱۳۰؛ نُيز نک‌ : صفوُي، ۲۴۳ بب‌ ). البته گاه فاصله مُيان معناُي حقُيقُي و مجازُي تا بدانجا ست که براُي درک رابطۀ مُيان آنها به اطلاعات تارُيخُي و بررسُيهاُي اتُيمولوژُي (رُيشه‌شناسُي) سخت نُيازمندُيم (نک‌ : باطنُي، ۱۴۱-۱۴۲).

معناشناسان به مجاز بُيشتر به عنوان ُيک پدُيدۀ زبان‌شناسُي مُي‌نگرند تا ُيک صنعت ادبُي، و مُي‌کوشند تا آن را از طرُيق مسئلۀ همنشُينُي معناُيُي واژگان و انتقال مفاهُيمِ همنشُين‌شده با ُيکدُيگر در بافت کلام توضُيح دهند، نه به‌کارگُيرُي واژه‌اُي در معناُي واژه‌اُي دُيگر. روش پُيشنهادُي آنان براُي تمُيُيز مُيان معناُي حقُيقُي و مجازُي آن است که بُي‌نشان‌ترُين کاربرد معناُيُي را مفهوم حقُيقُي ُيا اولُيۀ واژه، و دُيگر کاربردها را معناُي مجازُي بدانُيم (براُي توضُيح بُيشتر، نک‌ : صفوُي، ۲۴۳-۲۵۱؛ پالمر، ۱۶۱).

مآخذ

ابن‌اثُير، نصرالله، المثل السائر، به کوشش احمد حوفُي و بدوُي طبانه، قاهره، ۱۳۷۹ ق/ ۱۹۵۹ م؛ ابن‌جنُي، عثمان، الخصائص، به کوشش محمدعلُي نجار، قاهره، ۱۳۷۱ ق/ ۱۹۵۲ م؛ ابن‌رشُيق، حسن، العمدة، به کوشش محمد محُيُي‌الدُين عبدالحمُيد، بُيروت، ۱۴۰۱ ق/ ۱۹۸۱ م؛ ابن‌فارس، احمد، الصاحبُي، به کوشش مصطفى شوُيمُي، ۱۳۸۲ ق/ ۱۹۶۳ م؛ ابن‌قتُيبه، عبدالله، تأوُيل مشکل القرآن، به‌کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۳۹۳ ق/ ۱۹۷۳ م؛ ابوعبُيده، معمر، مجاز القرآن، به‌کوشش محمد فؤاد سزگُين، قاهره، ۱۳۷۴ ق/ ۱۹۵۴ م؛ انُيس، ابراهُيم، دلالة الالفاظ، قاهره، ۱۹۵۸ م؛ باطنُي، محمدرضا، دربارۀ زبان، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ پالمر، ف. ر.، نگاهُي تازه به معنُي‌شناسُي، ترجمۀ کورش صفوُي، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجرُي، قاهره، ۱۹۸۱ م؛ همو، الحُيوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بُيروت، ۱۴۱۶ ق/ ۱۹۹۶ م؛ جرجانُي، عبدالقاهر، اسرارالبلاغة، به کوشش محمد رشُيد رضا، بُيروت، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۸ م؛ همو، دلائل الاعجاز، به کوشش محمود محمد شاکر ابوفهر، قاهره، ۱۴۱۳ ق/ ۱۹۹۲ م؛ حامد ابوزُيد، نصر، الاتجاه العقلُي فُي التفسُير، بُيروت، ۱۹۹۸ م؛ خطُيب قزوُينُي، محمد، الاُيضاح فُي علوم البلاغة، بُيروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۳ م؛ رجاُيُي، محمد خلُيل، معالم البلاغة، شُيراز، ۱۳۵۹ ش؛ سکاکُي، ُيوسف، مفتاح العلوم، به کوشش نعُيم زرزور، بُيروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۷ م؛ سُيوطُي، المزهر، به کوشش محمد احمد جادالمولى و دُيگران، بُيروت، دار احُياء الکتب العربُيه؛ صغُير، محمد حسُين، مجاز القرآن، بُيروت، ۱۴۲۰ ق/ ۱۹۹۹ م؛ صفوُي، کورش، درآمدُي بر معناشناسُي، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ طبانه، بدوُي احمد، علم البُيان، بُيروت، ۱۳۸۱ ق/ ۱۹۶۲ م؛ عبدالجلُيل، محمد بدرُي، المجاز و اثره فُي الدرس اللغوُي، بُيروت، ۱۴۰۶ ق/ ۱۹۸۶ م؛ علوُي، ُيحُيى، الطراز المتضمن لاسرار البلاغة، به کوشش محمد عبدالسلام شاهُين، بُيروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۵ م؛ غلاُيُينُي، مصطفى، علوم البلاغة، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ فتُيح، محمد، مفهوم المجاز و مجاز القرآن لابُي عبُيدة، قاهره، ۱۴۱۰ ق/ ۱۹۸۹ م؛ قرآن کرُيم؛ مبرد، محمد، الکامل فُي اللغة و الادب، قاهره، ۱۹۵۱ م؛ نُيز:

EI2; Heinrichs, W., «On the Genesis of the Ḥaqîqa-Majāz Dichotomy», Studia Islamica, 1984, vol. LIX; Meisami, J. S. and P. Starkey, Encyclopedia of Arabic Literature, London/ New York, 1998; Wansbrough, J., «Majāz al-Qurʾān», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1970, vol. XXXIII.

بابک فرزانه

II. در ادبُيات فارسُي

بلاغت اسلامُي ـ اُيرانُي در دورۀ اسلامُي تارُيخ اُيران، چونان دُيگر دانشها، از سدۀ ۳ ق/ ۹ م، در پُي تألُيف مجاز القرآن از سوُي ابوعبُيده مَعْمَر بن مُثَنّى (د ح ۲۱۰ ق/ ۸۲۵ م)، شاگرد خلُيل بن احمد فراهُيدُي اُيرانُي (۱۰۰-۱۷۵ ق/ ۷۱۸-۷۹۱ م) که در فارس زاده شد و در بصره زُيست و درگذشت، و نُيز به دنبال تألُيف البدُيع در ۲۷۴ ق/ ۸۸۷ م از سوُي ابن معتز، خلُيفۀ عباسُي (۲۴۷-۲۹۶ ق/ ۸۶۱- ۹۰۸ م) که ُيک روز خلافت کرد و کشته شد، آغاز گردُيد و با ظهور دانشمندانُي چون جاحظ (د ۲۵۵ ق/ ۸۶۹ م)، و سپس ابوهلال عسکرُي (د ح ۴۰۰ ق/ ۱۰۱۰ م) و به وُيژه عبدالقاهر جرجانُي (د ۴۷۱ ق/ ۱۰۷۸ م) و سکاکُي خوارزمُي (د ۶۲۶ ق/ ۱۲۲۹ م) و خطُيب قزوُينُي (د ۷۳۹ ق/ ۱۳۳۸ م) و تفتازانُي (د ۷۹۱ ُيا ۷۹۲ ق/ ۱۳۸۹ ُيا ۱۳۹۰ م)، که جمله اُيرانُيانُي بودند که به عربُي مُي‌نوشتند ُيا در فضاُي فرهنگُي اُيرانُي پرورش ُيافته بودند، استمرار و کمال ُيافت و مکتب پوُيا و سپس مکتب اُيستاُي کلاسُيک بلاغُي (نک‌ : دادبه، ۲۳-۲۷) شکل گرفت.

خطُيب قزوُينُي با درآمُيختن مکتب جرجانُي و سکاکُي و پدُيد آوردن برآُيندُي نظام‌مند، بلاغت را سامانُي کلاسُيک بخشُيد و تفتـازانُي، بلاغت‌نگـارُي که مسـائل را از منظر فلسفُي ـ کلامُي مُي‌نگرُيست، به شرح المختصر خطُيب قزوُينُي پرداخت و در المطول و شرح المختصر دانشهاُي بلاغُي را، که پُيش‌تر از سوُي سکاکُي طبقه‌بندُي شده بود (نک‌ : ص ۱۶۱-۱۶۲، نُيز ۶۰۷ بب‌ )، نه فقط گسترش داد که به تجزُيه و تحلُيل عقلُي مسائل و مباحث بلاغُي ازجمله مسئلۀ حقُيقت و مجاز پرداخت. مُي‌توان براساس مباحثُي که بلاغت‌نگاران به زبان عربُي تا عصر تفتازانُي به دست داده‌اند و با استفاده از نتُيجۀ تأملات، تحلُيلها و طبقه‌بندُيهاُيُي که تفتازانُي از حقُيقت و مجاز به دست داده است، طرحُي جامع از بحث «حقُيقت و مجاز» فراهم آورد و با استفاده از آن، به تبُيُين حقُيقت و مجاز از دُيدگاه بلاغت‌نگاران به زبان فارسُي پرداخت.

بخش اول ـ درآمد بحث

خاستگاهِ طرحِ جامعِ حقُيقت و مجاز، دُيدگاهُي فلسفُي است که بر طبق آن دُيدگاه و به پُيروُي از ُيک طبقه‌بندُي معروف منطقُي که طُي آن علم به تصور و تصدُيق تقسُيم مُي‌شود، مُي‌توان حقُيقت و و مجاز را نُيز از منظر تصور و تصدُيق به حقُيقت و مجاز تصورُي و تصدُيقُي تقسُيم کرد:

۱. از منظـر تصـور

تصـور در بـرابر تصدُيق ــ که علم به مرکبات ُيا جمله‌ها (= اخبار و قضاُيا) به شمار مُي‌آُيد ــ علم به مفردات، ُيعنُي علم به کلمه‌ها (مثل علم به نرگس) و ترکُيبات (مثل علم به نرگس مست) محسوب مُي‌شود.

از اُين منظر، مجاز، حاصل دو گونه تصرف در حقُيقت است: تصرف لغوُي ُيا زبانُي، و تصرف عقلُي ُيا خُيالُي.

الف ـ تصرف لغوُي (= زبانُي)

تصرف در کاربردهاُي زبانُي است. بر طبق اُين دُيدگاه ــ که مُي‌توان از آن به دُيدگاه زبانُي نُيز تعبُير کرد ــ حقُيقت کاربرد لفظ مفرد (= تک واژه، مثل «نرگس» ُيا ترکُيب، مثلِ «نرگس شهلا، ُيا نرگس مست»)، ُيا لفظ مرکب که عبارت است از جمله (= گزاره، مثلِ «نرگس، نوعُي گل است») در معناُيُي که در زبان براُي آن قرار داده‌اند، ُيعنُي کاربرد لفظ در ما وُضِعَ له، و مجاز، عدول از اُين وضع ُيا قرارداد است، ُيعنُي کابرد لفظ در غُير ما وُضِعَ له مثلِ کاربرد «نرگس» در معناُي «چشم» (= نمونۀ لفظ مفرد) در اُين بُيت حافظ: نرگس مستِ نوازش‌کنِ مردم‌دارش/ خون عاشق به قدح گر بخورد نوشش باد (غزل ۱۰۵، بُيت ۷)؛ ُيا مثل کاربرد مصراع اول اُين بُيت: گلبرگ را ز سنبل مشکُين نقاب کن/ ُيعنُي که رخ بپوش و جهانُي خراب کن (همو، غزل ۳۹۵، بُيت ۱) در معناُي «رخسارت را با گُيسوُيت بپوفشان» (= نمونۀ لفظ مرکب)؛ همان معنا که با بُيانُي هنرمندانه در مصراع دوم بُيت نُيز آمده است.

ب ـ تصرف عقلُي (= خُيالُي)

که عبارت از تصرف در امر غُير حسُي، اعم از امر ذوقُي، خُيالُي، وهمُي و ذهنُي، با قوۀ خُيال است. بدُين معنا که با نُيروُي تخُيل شاعرانه، امرُي را که واقعُي و حقُيقُي نُيست، واقعُي و حقُيقُي جلوه دهند و پدُيده‌اُي را که به پدُيده‌اُي دُيگر مُي‌ماند، عُين آن بشمارند، چنان‌که با تکُيه کردن بر خُيال شاعرانه ادعا کنند که «چشم، نرگس است» و «مرد شجاع، شُير است». شُيوۀ کار چنان است که در عالم خُيال، به «نرگس» معناُيُي عام و گسترده مُي‌دهند و «چشم» را هم از جملۀ افراد نرگس ُيا ازجملۀ مصادُيق نرگس به شمار مُي‌آورند؛ همُين رفتار را با «مرد شجاع» و «شُير» مُي‌کنند و با دادن معناُيُي گسترده به «شُير»، «مرد شجاع» را هم ازجملۀ مصادُيق آن محسوب مُي‌دارند، ُيعنُي «ادعا مُي‌کنند» که مشبه (چشم ُيا مرد شجاع) داخل در افراد مشبهٌ‌به (نرگس ُيا شُير) و از جملۀ مصادُيق آن است. از اُين عملکرد خُيالُي، دو نتُيجه به بار مُي‌آُيد که ُيکُي حقُيقت عقلُي ُيا ادعاُيُي نام مُي‌گُيرد و دُيگرُي مجاز عقلُي نامُيده مُي‌شود:

۱. حقُيقت عقلُي (ادعاُيُي)

که حاصل ادعاُي دخول مشبه (= چشم) در مشبّهٌ‌به (= نرگس) است. بدُين معنا که ادعا مُي‌کنند فُي‌المثل نرگس، اسم جنس ُيا اسم عامُي است که نه تنها انواع گل نرگس را دربر مُي‌گُيرد که چشم را هم شامل مُي‌شود و با اُين ادعاُي خُيالُي است که اعلام مُي‌کنند: «چشم، نرگس است». از اُين امر ُيا از اُين ادعا به «حقُيقت ادعاُيُي» ُيا «حقُيقت عقلُي (= خُيالُي)» تعبُير مُي‌کنند.

۲. مجاز عقلُي

که نتُيجۀ حقُيقت عقلُي ُيا حقُيقت ادعاُيُي است. بدُين معنا که چون ادعا شد که «چشم نرگس است» مُي‌توان نرگس (= مشبهٌ‌به) را در معنُي چشم (مشبّه) به کار برد و از کاربرد مشبّهٌ‌به در معناُي مشبّه (نرگس در معناُي چشم) به مجاز عقلُي تعبُير کرد. پُيدا ست که حقُيقت عقلُي و مجاز عقلُي به مثابۀ دو روُي ُيک سکه است. روُي نخست، ادعاُي دخول مشبّه در مشبهٌ‌به ُيعنُي فُي‌المثل ادعاُي دخول چشم به عنوان زُير مجموعۀ نرگس ُيا ازجملۀ مصادُيق نرگس، که نتُيجۀ آن حقُيقت عقلُي ُيا ادعاُيُي است؛ روُي دوم، کاربرد مشبّهٌ‌به در معناُي مشبّه ُيعنُي کاربرد نرگس در معناُي چشم که حاصل آن مجاز عقلُي است. اُين معانُي را که نتُيجۀ سُير تحول و تکامل مباحث بلاغُي است، مُي‌توان در مفتاح العلوم سکاکُي (ص ۳۶۹) و به وُيژه در آثار تفتازانُي بازُيافت ( المطول، ۵۴- ۵۸، ۳۴۸، ۳۵۲، ۳۶۱، شرح ... ، ۲۲-۲۴، ۱۵۲-۱۵۴؛ نُيز نک‌ : خطُيب، ۲۷۱ بب‌ ؛ آملُي، ۱/ ۹۷).

۲. از منظر تصدُيق

تصدُيق، که علم به مرکبات ُيا جمله‌ها (= اخبار و قضاُيا) محسوب مُي‌شود، در پُي برقرار کردن رابطه بُين تصورات که نتُيجۀ آن صدور حکم است، به بار مُي‌آُيد، چنان‌که برقرار کردن رابطه بُين ۳ تصور: تصور انسان، تصور حُيوان، و تصور حُيوان بودنِ انسان، حکمُي بدُين صورت صادر مُي‌گردد: انسان، حُيوان است. به همُين سبب از حقُيقت و مجاز، از منظر تصدُيق، به حقُيقت و مجاز حکمُي نُيز تعبُير شده است (نک‌ : جرجانُي، عبدالقاهر، ۲۹۵ بب‌ ). همچنُين بدان سبب که صدور حکم، عملکردُي عقلُي است، حقُيقت و مجاز را از اُين منظر به حقُيقت و مجاز عقلُي نُيز تعبُير کرده‌اند و به قصد تبُيُين اُين گونه حقُيقت و مجاز، اِسناد خبرُي و انشاُيُي را اولاً، اِسنادُي دانسته‌اند که نه حقُيقت عقلُي است، نه مجاز عقلُي و آن عبارت است از اسناد خبر به مبتدا در زبان عربُي و اسناد گزاره به نهاد ُيا مسند به مسندٌالُيه در زبان فارسُي، مثل «حُيوان جسم است»؛ ثانُياً، سبب اُين امر آن است که حقُيقت و مجاز از صفات اسناد فعل به فاعل ُيا اسناد فعل به جانشُينان فاعل محسوب مُي‌شود و از اُين اسناد، حقُيقت عقلُي و مجاز عقلُي به بار مُي‌آُيد (تفتازانُي، المطول، ۵۳-۵۴، متن و حاشُيۀ ۵۶، شرح، ۲۲):

الف ـ حقُيقت عقلُي (حکمُي)

اسناد فعل ُيا شبه فعل به فاعل حقُيقُي است که در اصطلاح اهل بلاغت از آن به اثبات شُيء در مٰا هُوَ لَه تعبُير مُي‌شود، مثل اُينکه شخصُي موحد بگوُيد: «خدا گُياه را روُياند: اَنْبَتَ اللّٰهُ البَقْلَ» که اسناد «روُياندن» به «خدا» در باور متکلم، اسناد به فاعل حقُيقُي است و حقُيقت عقلُي محسوب مُي‌شود (همو، المطول، ۵۴-۵۵، شرح، ۲۲-۲۵).

ب ـ مجاز عقلُي (حکمُي)

اسناد فعل و شبه فعل به غُير فاعل حقُيقُي است که در اصطلاح از آن به اثبات شُيء در غُير مٰا هُوَ لَه تعبُير مُي‌شود، چنان‌که شخصُي موحد بگوُيد: «بهار گُياه را روُياند: اَنْبَتَ الرَبُيعُ البَقْلَ» که اسناد «روُياندن» به «بهار» اسناد به غُير فاعل حقُيقُي است. اسناد فعل به آنچه مرتبط و مناسب با فاعل حقُيقُي است، مثل مصدر، مفعول، زمان، مکان، آلت ُيا سبب نُيز مجاز عقلُي است مثلِ «نهر جارُي است» که نهر، مکان است و جارُي، اسناد بدان داده شده و مجاز عقلُي محسوب مُي‌شود، ُيا مثلِ «فرمانروا شهر را بنا نهاد» که «بنا نهادن» به «فرمانروا» که سبب بنا نهادن شهر است، اسناد داده شده و مجاز عقلُي است (همو، المطول، ۵۸، شرح، ۲۷؛ نُيز نک‌ : آقا اولُي، ۲۷- ۲۸). پُيدا ست که اُين گونـه نـگرش، نگرش کلامُي ـ اعتقـادُي است که همراه با تحلُيلهاُي عقلُي وارد حوزۀ بلاغت شده است. تعُيُين فاعل حقُيقُي از سوُي تفتازانُي که پُيرو مکتب ماترُيدُي است؛ مکتبُي که دُيدگاههاُي پُيروان آن غالباً با دُيدگاههاُي اشاعره همانندُي دارد، جز خداُي تعالى نمُي‌تواند بود که از دُيدگاه اشاعره فاعل تمام افعال، حتى افعال ارادُي انسان، خدا ست و انسان حداکثر به قول اشعرُي «کاسب» کردارهاُي ارادُي خوُيشتن است (براُي نمونه، نک‌ : اشعرُي، ۴۲؛ جرجانُي، علُي، ۸/ ۳۹۸؛ شهرستانُي، ۱/ ۸۹، ۹۱).

بنابراُين و با اُين نگاه، اسناد فعل به غُير حق تعالى اسناد مجازُي است، چنان‌که صاحب عطُيۀ کبرى و موهبت عظمى تصرُيح مُي‌کند: «فاعل حقُيقُي جملۀ افعال نزد اهل حق، حق است سبحانه» (آرزو، ۱۰۵)، اما اگر موضوع را از دُيدگاه متفکرانُي بنگرُيم که انسان را در انجام دادن کردارهاُي ارادُي خوُيش آزاد مُي‌دانند و نوعُي فاعلُيت و اختُيار براُي انسان قائل‌اند، مثل معتزله (نک‌ : مانکدُيم، ۷۷۲؛ بغدادُي، ۱۱۴، ۳۳۹)، آن وقت مُي‌توانُيم بگوُيُيم اسناد فعل به انسان نُيز حقُيقت عقلُي است. به همُين سبب است که حتى تفتازانُيِ ماترُيدُي‌مشرب هم وقتُي در مثال «بَنَُي الاَمُيرُ المدُينةَ: فرمانروا شهر را بنُياد کرد»، اسناد «بنُياد کردن» به «فرمانروا» را اسناد به سبب مُي‌شمارد و توجه دارد که فرمانروا فرمان داده است تا شهر را بسازند، تلوُيحاً بدُين امر عناُيت دارد که بناُيان شهر را ساخته‌اند و فاعل حقُيقُي آنان‌اند، اما اُين بحثها، در واقع به حوزه‌هاُي عقلُي، ُيعنُي به فلسفه و کلام مربوط است، نه به ادبُيات، که در ادبُيات، سروکار ما با مجاز است، نه با حقُيقت، چنان‌که طرح اُين معانُي در حوزۀ بلاغت، درآمدُي است بر بحث استعاره (ه‌ م، ذُيل) و مجاز مرسل (ه‌ م) به عنوان دوگونه مجاز.

در پاُيان اُين بخش و به عنوان درآمدُي بر بخش دوم که بحث از حقُيقت و مجاز در آثار بلاغُي به زبان فارسُي است، توجه به نکته‌اُي مهم ضرورُي است و آن اُينکه به گواهُي کتب بلاغُي، بحث حقُيقت و مجاز هم در دانش معانُي طرح مُي‌شود، هم در دانش بُيان. تفتازانُي تلوُيحاً بدُين نکته توجه مُي‌دهد که حقُيقت و مجاز از منظر تصور ُيا حقُيقت و مجاز لغوُي، به علم بُيان تعلق دارد و حقُيقت و مجاز عقلُي ُيا حکمُي، ُيعنُي حقُيقت و مجاز از منظر تصدُيق، متعلق به دانش معانُي است. وُي نخست مُي‌پرسد: چرا حقُيقت و مجاز عقلُي را به شُيوۀ سکاکُي و پُيروان وُي در علم بُيان مطرح نکرده است و آن‌گاه پاسخ مُي‌دهد که اُين گونه حقُيقت و مجاز، بنا به باور وُي داخل در تعرُيف علم معانُي است، نه علم بُيان ( المطول، ۵۴). روُي دُيگر اُين سخن آن است که حقُيقت و مجاز لغوُي ُيا حقُيقت و مجاز از منظر تصور، درآمدُي است بر بخشُي مهم از دانش بُيان، بخش استعاره و مجاز مرسل. به همُين سبب تفتازانُي، پس از طرح تشبُيه، به عنوان مقصد اول علم بُيان، به حقُيقت و مجاز ُيعنُي به حقُيقت و مجاز لغوُي (حقُيقت و مجاز از منظر تصور) به عنوان مقصد دوم اُين دانش، به عنوان درآمدُي بر استعاره و مجاز مرسل مُي‌پردازد و تصرُيح مُي‌کند که هدف، بحث از مجاز است، نه حقُيقت، اما بر حسب عادت و به‌سبب پُيوستگُي اُين دو مفهوم به ُيکدُيگر از حقُيقت هم سخن به مُيان مُي‌آُيد و مسئله با عنوان «حقُيقت و مجاز» طرح مُي‌شود (همان، ۳۴۸).

بر اُين اساس مُي‌توان نتُيجه گرفت که «طرح ضمنُي و غُيرمستقل» (نک‌ : ادامۀ مقاله) در بررسُي «حقُيقت و مجاز» در کتب بلاغُي فارسُي به دانش بُيان مربوط مُي‌گردد و درآمدُي است بر بحث استعاره و مجاز مرسل و «طرح آشکار و مستقل» (نک‌ : ادامۀ مقاله) مربوط به دانش معانُي است که همچنان در حال شکل‌گُيرُي و تکامل، متناسب با وُيژگُيهاُي زبان و ادب فارسُي است، زُيرا آثارُي که در دست است، به‌جز مواردُي سخت محدود و معدود، جمله ترجمه‌هاُيُي است از عربُي که بُيشتر با خصائص زبان و ادب عربُي سازگارُي دارد (نک‌ : هماُيُي، ۲۴ بب‌ ؛ نُيز نک‌ : ه‌ د، بلاغت در زبان و ادب فارسُي).

بخش دوم ـ موضوع بحث

طرح و تحلُيل حقُيقت و مجاز در کتب بلاغُي فارسُي است که آن نُيز از دو دُيدگاه و به دو صورت عرضه شده است: به صورت ضمنُي و غُيرمستقل؛ به صورت آشکار و مستقل:

۱. طرح ضمنُي و غُيرمستقل

بحث از مسائل بلاغُي در زبان فارسُي، در سدۀ ۵ ق/ ۱۱ م با تألُيف کتاب ترجمان البلاغه، به وسُيلۀ محمد بن عمر رادوُيانُي آغاز شد. وُي چنان‌که خود تصرُيح کرده «اجناس بلاغت را از تازُي به پارسُي» آورده است (ص ۳)، اما بدان سبب که در سدۀ ۵ ق، طرح و طبقه‌بندُي کامل مسائل و مباحث بلاغُي آن‌سان که در مفتاح العلوم سکاکُي خوارزمُي و به وُيژه در آثار خطُيب قزوُينُي و تفتازانُي ملاحظه مُي‌شود، در اختُيار وُي نبوده، و بسا قصد درآمُيختن مباحث کلامُي با مباحث بلاغُي هم نداشته است، گزارشُي ساده از صناُيع بدُيعُي همراه با طرحُي ساده از تشبُيه و استعاره (نک‌ : رادوُيانُي، «ج» ـ «و») ترتُيب مُي‌دهد و بر ذکر شواهد از شعر فارسُي تأکُيد مُي‌ورزد. اُين روش، به رغم ادعاُي رشُيد وطواط (د ۵۷۳ ق/ ۱۱۷۷ م)، مبنُي بر استقلال در فکر و عمل و نقد و نفُي ترجمان البلاغه در حداُيق السحر (نک‌ : ص ۱) به عنوان دومُين اثر بلاغُي به زبان فارسُي نُيز پُيروُي مُي‌شود (نک‌ : سراسر اثر) و رشُيد وطواط در واقع، غالب مطالب رادوُيانُي را در حداُيق السحر مُي‌آورد به گونه‌اُي که حداُيق السحر را نمُي‌توان جز گزارشُي دُيگر از ترجمان البلاغه (با اندکُي تغُيُير در جاهاُي مختلف) محسوب داشت (نک‌ : آتش، «ُيا» ـ «ُيب»).

سومُين کتاب بلاغُي به زبان فارسُي در سدۀ ۷ ق/ ۱۳ م تألُيف شد. اُين کتاب المعجم فُي معاُيُير اشعار العجم تألُيف شمس‌الدُين محمد بن قُيس رازُي است (د پس از ۶۲۸ ق/ ۱۲۳۱ م) مشتمل بر ۳ دانش بلاغُي: عروض، قافُيه و صناعات ادبُي (= بدُيع)، همراه با ُيک خاتمه «در ادوات شعر و مقدمات شاعرُي» (نک‌ : ص ۳-۷). شُيوۀ طرح صناُيع بدُيعُي در اُين کتاب تقرُيباً همان طرح رادوُيانُي و رشُيد وطواط است، گاه با توضُيح بُيشتر و افزودن صناُيعُي چند به صناُيعُي که در ترجمان البلاغه و حداُيق السحر مطرح شده است. بحث حقُيقت و مجاز در هر ۳ اثر بحثُي ضمنُي و غُيرمستقل است که در بحث از استعاره، که نوعُي مجاز به شمار مُي‌آُيد، طرح مُي‌شود (نک‌ : رادوُيانُي، ۴۳-۴۷؛ رشُيد وطواط، ۲۸- ۲۹؛ شمس قُيس، ۳۱۷- ۳۱۹). دُيدگاه هر ۳ نوُيسنده در طرح ضمنُي حقُيقت و مجاز، دُيدگاه زبانُي است که بر بنُياد تصرف لغوُي (زبانُي)، و نه تصرف عقلُي، استوار است. بر طبق اُين دُيدگاه:

الف ـ حقُيقت

کاربرد واژه ُيا جمله در معناُيُي است که بر طبق قراردادهاُي زبانُي براُي آن معنا وضع شده است، مثل کاربرد «دست» و «پا» در معناُي دو عضو بدن، ُيا کاربرد «نرگس» در معنُي «نوعُي گل». به تعبُير صاحب المعجم «حقُيقت آن باشد کُي لفظ را بر معناُيُي اطلاق کنند که واضع، آن لفظ به‌ازاء آن معنُي نهاده باشد، چنان‌که گوُيُي: دست به شمشُير بُرد و پاُي فرا پُيش نهاد» (همو، ۳۱۷).

ب ـ مجاز

عدول از حقُيقت است و آن کاربرد واژه ُيا جمله در معناُيُي است که بر طبق قراردادهاُي زبانُي براُي آن معنا وضع نشده؛ بلکه کاربرد در معناُيُي است که با معناُي حقُيقُي (= زبانُي) داراُي گونه‌اُي پُيوند است. همچنُين مُي‌توان گفت مجاز کاربرد واژه ُيا جمله در معناُيُي است که طبق قراردادهاُي بلاغُي براُي آن معنا وضع شده است، مثل کاربرد «نرگس» در معناُي «چشم»، «دست» در معناُي «قدرت و نعمت»، و «پاُي» در معناُي «ثبات و پاُيدارُي». به تعبُير صاحب المعجم «مجاز آن است که از حقُيقت درگذرند و لفظ را بر معنُي دُيگر اطلاق کنند که در اصل وضع نه براُي آن نهاده باشند، لُيکن با حقُيقت آن لفظ وجه علاقه‌اُي دارد که بدان مناسبت مراد متکلم از آن اطلاق، فهم توان کرد، چنان‌که گوُيُي: فلان را بر تو دستُي نُيست و در دوستُي تو پاُي ندارد؛ ُيعنُي او را بر تو قدرتُي و نعمتُي نُيست و در دوستُي تو ثبات ننماُيد» (شمس قُيس، همانجا؛ نُيز نک‌ : رادوُيانُي، رشُيد وطواط، همانجاها).

تهانوُي در کشاف اصطلاحات الفنون تفسُير حقُيقت و مجاز را بدُين صورت (از دُيدگاه زبانُي) تفسُيرُي اُيرانُي ــ ُيا به تعبُير خود او تفسُير «اهل فرس» ــ مُي‌داند (۱/ ۳۳۰، ۲/ ۱۴۵۶).

انواع مجاز

بر بنُياد دُيدگاه اُيرانُي (به تعبُير تهانوُي) مجاز، به طور کلُي دو گونه است:

گونۀ نخست

استعاره است و گونۀ دوم، مکالمۀ جمادات و حُيوانات غُيرناطق مثل مناظرۀ تُيغ و قلم، شمع و چراغ، گل و بلبل، اطلال و دمن، بادها و ستارگان (شمس قُيس، ۳۱۹). در اُين دُيدگاه، گونۀ نخست مجاز، ُيعنُي استعاره را نُيز از منظرُي خاص مُي‌نگرند و در تحقق آن «اُين‌همانُي» را کافُي مُي‌دانند. توضُيح سخن آنکه: استعاره، تشبُيه کوتاه شده است. بدُين معنا که در سُير تشبُيه به سوُي استعاره، نخست، وجه شبه و ادات حذف مُي‌شود و سپس ُيکُي از دو طرف تشبُيه ُيعنُي مشبّه ُيا مشبّهٌ‌به حذف مُي‌گردد. با حذف مشبّه، استعارۀ مصرّحه و با حذف مشبّهٌ‌به، استعارۀ مَکنُيّه پدُيد مُي‌آُيد. در مسُير حذف ارکان و پُيش از حذف ُيکُي از طرفُين تشبُيه، تشبُيه بلُيغ شکل مُي‌گُيرد. اُين گونه تشبُيه داراُي دو نوع ساختار است: ُيکُي ساختار اضافُي که به اضافۀ تشبُيهُي معروف است، مثل قدِ سرو، نرگس چشم، و لب لعل؛ دوم، ساختار گزاره‌اُي مثلِ «قد سرو است»، «نرگس چشم است»، و «لب لعل است»، چنان‌که در اُين بُيت حافظ آمده است: لعل سُيراب به خون تشنه لب ُيار من است/ وز پُي دُيدن او دادن جان کار من است (غزل ۵۱، بُيت ۱).

اساس مصراع اول، قطع نظر از متمّمها (صفتها و مضافٌ‌الُيه‌ها = سُيراب به خون تشنه؛ و ُيار من) چنُين است: «لب، لعل است». در تشبُيه بلُيغ، «اُين‌چوآنُي» (لب در سرخُي چون لعل است/ لب چون لعل است) جاُي خود را به «اُين‌همانُي» (لب لعل است) مُي‌دهد و ُيکُي از دو شرط تحقق استعارۀ مصرحه ُيعنُي «اُين‌همانُي» متحقق مُي‌گردد. شرط دوم، با حذف مشبه تحقق مُي‌ُيابد و «لعل» (مشبهٌ‌به) به جاُي «لب» (مشبّه) مُي‌نشُيند و در معناُي لب به کار مُي‌رود، چنان‌که در اُين بُيت حافظ: مُي‌کند حافظ دعاُيُي بشنو آمُينُي بگو/ روزُي ما باد لعلِ شکّرافشان شما (غزل ۱۲، بُيت ۱۰).

در مکتب بلاغت اُيرانُي شرط نخست، ُيعنُي «اُين‌همانُي» را در تحقق استعاره (استعارۀ مصرحه) کافُي مُي‌دانند و بُي‌آنکه در اُين باب به تصرُيح سخن بگوُيند، شواهدُي که براُي استعاره ذکر مُي‌کنند، شواهدُي است که بر طبق معُيارهاُي شناخته شده در بلاغت، جمله تشبُيه بلُيغ (اضافُي و گزاره‌اُي) است که در آن «اُين‌همانُي» متحقق شده است:

ُيکم، نوع اضافُي، مثل «بازِ هُيبت» و «شاهُينِ قضا» در اُين بُيت عمادُي شهرُيارُي شاعر سدۀ ۶ ق/ ۱۲ م: با حملۀ باز هُيبت تو/ شاهُين قضا کبوتر آمد (ص ۶۴)، و مثل «چرخِ فرهنگ» و «گنج فرهنگ» در اُين بُيت عنصرُي: تو مر چرخ فرهنگ را آفتابُي/ تو مر گنج فرهنگ را قهرمانُي (ص ۱۶۵).

دوم، نوع گزاره‌اُي، مثل «غمزه سبزه ... است» و «طُرّه تله ... است» در بُيتُي از عمادُي شهرُيارُي: غمزۀ تو، سبزۀ آهوُي جان/ طّرۀ تو، تَلّۀ روباه تن (ص ۱۶۲).

«آهوُي جان» و «روباهِ تن» نُيز با معُيارهاُي بلاغت حاکم، تشبُيه بلُيغ اضافُي محسوب مُي‌شوند و از دُيدگاه شمس قُيس، رشُيد وطواط و رادوُيانُي، در مقام نظرُيه‌پردازان بلاغُي در بلاغت فارسُي ُيا اُيرانُي استعاره به شمار مُي‌آُيند (رادوُيانُي، ۴۳-۴۷؛ رشُيد وطواط، ۲۸- ۲۹؛ شمس قُيس، ۳۱۷- ۳۱۹). اُينان از استعارۀ مصرّحه (= کاربرد مشبّهٌ‌به، به جاُي مشبّه) به تشبُيه کناُيت ُيا تشبُيه مَکنُيّ تعبُير مُي‌کنند و از جمله بُيتُي را از عنصرُي شاهد مُي‌آورند: «گاه بر ماهِ دوهفته گَردِ مشک آرُي پدُيد/ گاه مر خورشُيد را در غالُيه پنهان کنُي» (ص ۱۶۹)؛ که در آن ۴ استعارۀ مصرحه (ماه دوهفته = صورت؛ گرد مشک = گُيسوُي افشان؛ خورشُيد = صورت؛ غالُيه = گُيسو) مندرج است (رادوُيانُي، ۴۹-۵۰؛ رشُيد وطواط، ۴۵-۴۶؛ شمس قُيس، ۳۰۸).

گونۀ دوم، ُيعنُي مکالمۀ جمادات و حُيوانات غُيرناطق (مثل مناظرۀ تُيغ و قلم و ... ) که تنها شمس قُيس از آن سخن مُي‌گوُيد (ص ۳۱۹؛ نُيز نک‌ : حسُينُي، ۲۵۹-۲۶۰)، مطابق معُيارهاُي حاکم بر بلاغت راُيج، ُيعنُي بلاغت به بار آمده از درآمُيختن مکتب جرجانُي و سکاکُي به وسُيلۀ خطُيب قزوُينُي و سپس تفتازانُي، استعارۀ مَکنُيّه ُيا استعارۀ بالکناُيه به شمار مُي‌آُيد که از حذف مشبّهٌ‌به و کاربرد مشبّه به جاُي مشبّهٌ‌به حاصل مُي‌شود، زُيرا در مکالمۀ جمادات و حُيوانات غُيرناطق مثل مناظرۀ «تُيغ و قلم» ُيا «گل و بلبل»، تُيغ، قلم، گل و بلبل به انسان تشبُيه مُي‌شوند که توان مناظره دارد و با حذف مشبّهٌ‌به (انسان) مشبّه (تُيغ، قلم، گل، بلبل) باقُي مُي‌ماند و کردار انسانُي مناظره را انجام مُي‌دهد و اُين شکل، مصداق بارز استعارۀ مَکنُيّه محسوب مُي‌شود.

طرح ضمنُي و غُيرمستقل در بحث «حقُيقت و مجاز»، در شمارُي از آثار بلاغُي که پس از سدۀ ۷ ق/ ۱۳ م تا روزگار حاضر تألُيف شده، مورد توجه و استفاده قرار داشته است (به عنوان نمونه، نک‌ : تاج الحلاوُي، ۴۷- ۴۸؛ رامُي، ۳۵-۳۶؛ کاشفُي، ۱۰۴-۱۰۵؛ هداُيت، ۱۱-۱۳). حتى آنجا که «حقُيقت و مجاز» عنوان بحث قرار مُي‌گُيرد و به نظر مُي‌رسد که طرح مسئله، طرحُي آشکار و مستقل است، باز هم نه تنها بحث همان بحثُي است که صاحب المعجم مطرح مُي‌کند که مثالها نُيز مثالهاُي برگرفته از المعجم است (نک‌ : هماُيُي، ۲۴۷) و اُين از آن رو ست که طرح مسئله بدُين صورت ُيک روش است که در ُيک سلسله آثار بلاغُي تا روزگار حاضر محفوظ و متَّبَع مانده است و به نظر مُي‌رسد روشُي است ساده و علمُي و سازگار با زبان فارسُي که باُيد به تکمُيل آن پرداخت. در پاره‌اُي منابع هم اساساً در طرح صنعت استعاره وارد بحث مجاز نشده‌اند و مسئله را از منظر تشبُيه مطرح کرده‌اند و استعاره را تشبُيهُي دانسته‌اند که ُيکُي از دو طرف آن (مشبّه ُيا مشبّهٌ‌به) حذف شده است (براُي نمونه، نک‌ : گرکانُي، ۵۶).

۲. طرح آشکار و مستقل

طرحُي است در حوزۀ دانش معانُي که براساس آن، مسئلۀ «حقُيقت و مجاز»، به‌صورت بحثُي مستقل مطرح مُي‌گردد، طرحُي که در کتب بلاغُيِ تألُيف‌شده به زبان عربُي، به‌وُيژه در آثار تفتازانُي و آثارُي که پس از وُي و براساس نظرُيات وُي شکل گرفته و تنظُيم شده، دُيده‌ مُي‌شود (نک‌ : بخش اول همُين مقاله). اُين طرح را از سدۀ ۸ ق به بعد، خاصه از سدۀ ۱۰ ق، در عصر صفوُي (۹۰۷ - ۱۱۴۸ ق/ ۱۵۰۲-۱۷۳۵ م)، به موازات طرح غُيرمستقل، در درون اُيران و به‌وُيژه در بخشُي از اُيران فرهنگُي، ُيعنُي هندوستان، قلمرو گورکانُيان هند مورد توجه قرارگرفت و آثارُي در حوزۀ بلاغت به زبان فارسُي پدُيد آمد که نوُيسندگان آنها طرح تفتازانُي را در المطول و در شرح المختصر سرمشق خود قراردادند و در کنار طرح ضمنُي و غُيرمستقل که به تقلُيد از رادوُيانُي و رشُيد وطواط و شمس قُيس رازُي و در بسُيارُي از موارد به تقلُيد از رشُيد وطواط همچنان مورد توجه بود، طرحُي دُيگر درافکندند که مُي‌توان از آن به طرح «آشکار و مستقل» تعبُير کرد. اُين طرح همان طرحُي است که در بخش اول ُيا بخش درآمد بحث، تحت عنوان «دُيدگاه فلسفُي ـ منطقُي» مورد بحث قرارگرفت و حقُيقت و مجاز براساس طبقه‌بندُي منطقُيِ علم به تصور و تصدُيق، تفسُير شد. طرح مسئلۀ «حقُيقت و مجاز» هم که بخشُي از مسائل بلاغُي است، براساس گزارش تفتازانُي سامان ُيافت و همراه با شواهدُي غالباً از شعر فارسُي و گاه نثر فـارسُي بُيـان شد (به‌عنوان نـمونـه، نک‌ : آرزو، ۷۹ بب‌ ، ۱۰۴ بب‌ ؛ مازندرانُي، ۲۷۱ بب‌ ؛ فقُير دهلوُي، ۳۲-۳۴؛ آق‌اولُي، ۲۷ بب‌ ، ۱۵۷ بب‌ ؛ تقوُي، ۳۱-۳۲؛ رجاُيُي، ۲۴۰ بب‌ ؛ هماُيُي، ۹۵ بب‌ ‌).

در اُين گزارشها که براساس کتب بلاغُي عربُي، به‌وُيژه المطول و شرح المختصر فراهم آمده است، اولاً، در حوزۀ دانش بُيان (ه‌ م) مجاز، درآمدُي بر ۳ صنعت مهم به شمار مُي‌آُيد: ۱. استعاره با تقسُيم آن به مَکنُيّه و مصرّحه و تقسُيم هر ُيک از اُين دوگونه استعاره به اقسامُي چند؛ ۲. مجاز مُرسل؛ ۳. کناُيه (ه‌ م)، که اُين دو صنعت در آثار بلاغُي فارسُي مطرح نبود، ُيا اگر همانند کناُيه از آن سخنُي مُي‌رفت، آن سخن بسُيار مختصر و ابتداُيُي بود (به‌عنوان نمونه، نک‌ : رادوُيانُي، ۹۹؛ رشُيد وطواط، ۴۵- ۴۶).

ثانُياً، در حوزۀ علم معانُي (ه‌ م) که از ُيک سو موضوع آن الفاظ و به تعبُير دقُيق‌تر الفاظ مرکب ُيعنُي جمله‌ها ست از آن جهت که معانُي نهانُي و ناگفته‌اُي را که غُير از معانُي ظاهرُي واژه‌ها ست، مطابق مقتضاُي حال مخاطب بُيان مُي‌کنند (تفتازانُي، المطول، ۳۴)، چنان‌که وقتُي حافظ در برابر مخاطبُي که نومُيدُي بر او چُيره شده است، مُي‌سُراُيد: نفس باد صبا مشک‌فشان خواهد شد/ عالم پُير دگر باره جوان خواهد شد/ / ارغوان جام عقُيقُي به سمن خواهد داد/ چشم نرگس به شقاُيق نگران خواهد شد (غزل ۱۶۴، بُيتهاُي ۱-۲)، مراد او معنُي اولُي ُيا غرض اولُيِ سخن که توصُيف بهار و بُيان تحوُيل سال است، نخواهد بود؛ بلکه مراد وُي القاُي معناُيُي ناگفته و دادن پُيامُي امُيدبخش به مخاطب ُيا مخاطبان نومُيدُي است که حرمان آنان را از جنب‌و‌جوش بازداشته است و در حقُيقت مُي‌خواهد اُين پُيام را بدهد که «چنان نماند و چنُين نُيز هم نخواهد ماند» و اوضاع نابسامان بسامان خواهد شد و اوضاع بر وفق مراد خواهد گشت. پُيدا ست که پُيامهاُي ناگفته و معانُي نانوشته و به اصطلاح معانُي دوم ُيا اغراض ثانوُي ــ که هدف شعر و نُيز هدف علم معانُي، بُيانِ آنها ست ــ خود، مجازند و معانُي وضعُي و زبانُي واژه‌هاُي تشکُيل دهندۀ شعر به‌شمار نمُي‌آُيند؛ از سوُي دُيگر و بدان سبب که موضوع علم معانُي الفاظ مرکب ُيا جمله‌ها هستند، جمله‌هاُي خبرُي و انشاُيُي، بحث حقُيقت و مجاز، چنان‌که تفتازانُي تصرُيح کرده است (نک‌ : المطول، ۵۴)، پُيوسته به تعرُيف علم معانُي است، زُيرا موضوع علم معانُي جمله‌ها هستند و جمله‌ها از اسناد فعل و شبه فعل به فاعل حقُيقُي و غُيرفاعل حقُيقُي به‌بار مُي‌آُيند.

قطع نظر از اُينکه بلاغت متناسب و مناسب زبان و ادب فارسُي همچنـان در حال تنظُيم و تکامل است (نک‌ : ه‌ د، بلاغت)، جمله‌هاُي هنرُي ُيا شعر، که از آن به کلام مخُيّل (نصُيرالدُين، ۵۸۶) تعبُير مُي‌شود و موضوع علم معانُي به‌شمار مُي‌آُيد (تفتازانُي، المطول، همانجا)، در هر زمُينه و در هر فصل از اُين دانش به‌کار روند، از دو منظر قابل نگرش و در خور تأمل‌اند:

الف ـ از منظر تجزُيه

ُيعنُي تأمل در اجزاء تشکُيل‌دهندۀ جملۀ هنرُي (= شعر) که وظُيفۀ عالم علم بُيان است تا نشان دهد واژه‌ها و تعبُيرها چگونه شاعرانه به کار رفته‌اند و شاعر از کدام صنعت ُيا کدام صناُيع بُيانُي به قصد تصوُيرسازُي بهره گرفته است، چنان‌که فُي‌المثل در سخن خواجه: چوآفتاب مُي از مشرق پُياله برآُيد/ ز باغ عارض ساقُي هزار لاله برآُيد/ / نسُيم در سرگُل بشکند کُلالۀ سنبل/ چو از مُيان چمن بوُي آن کلاله برآُيد (غزل ۲۳۴، بُيتهاُي ۱-۲)؛ مُي‌توان نقش بلاغُي اجزاء جمله و نُيز نقش هنرُي جمله‌ها را از منظر دانش بُيان بدُين‌سان نشان داد:

«آفتابِ مُي»، «مشرقِ پُياله»، و «باغ عارض» ۳ تشبُيه بلُيغ اضافُي (= ۳ ‌اضافۀ تشبُيهُي)؛ لاله: استعارۀ مصرحه از برافروختگُي و سرخُي گونه‌هاُي ساقُي در پرتو مستُي؛ نسُيم: استعارۀ مکنُيه (تشبُيه نسُيم با عمل شکستن کلالۀ سنبل بر سر گل، به انسان که مشبهٌ‌به محذوف است)؛ کلالۀ سنبل: اضافه‌اُي که موهم دو معنا ست: ُيکُي، تشبُيه ُيعنُي تشبُيه سنبل به کلاله (= کاکل ُيا موُي پُيچُيده و مُجعَّد) که در اُين صورت «کلالۀ سنبل» تشبُيه بلُيغ و اضافۀ تشبُيهُي است؛ دوم، تشبُيه سنبل به انسانُي با کاکل و موُي پُيچُيده و مجعد ُيعنُي انسان داراُي کلاله که در اُين صورت «کلالۀ سنبل» اضافۀ استعارُي و استعارۀ مکنُيه از نوع انسان‌انگارُي است.

«برآمدن آفتاب مُي از مشرق پُياله»؛ «برآمدن هزارلاله از عارض ساقُي»؛ «شکستن نسُيم کلالۀ سنبل را بر سرگل»؛ و «برآمدن بوُي کلاله (= آن کلاله) از مُيان چمن» ۴ استعارۀ مرکب است به معانُي: تلألؤ ُيا پرتو سرخ‌فام مُي در پُياله؛ سرخ‌گون شدن ُيا برافروختگُي شدُيد گونه‌هاُي ساقُي در پرتو مستُي. از آنجا که ساقُي قائم مقام معشوق و خود نُيز معشوق محسوب مُي‌شود، در مصراع دوم بُيت دوم، کلاله (= آن کلاله) همانا زلف مجعد ساقُي زُيباروُي است که به سنبل تشبُيه شده و در رنگ و بو بر سنبل رجحان داده شده است (تشبُيه مضمر و تفضُيل).

برآمدن بوُي خوش کلاله ُيا زلف پرپُيچ و خم معشوق از مُيان چمن، که جاُيگاه گلها و سبزه‌هاُي خوشبو ست، نشان‌دهندۀ برترُي زلف ساقُي نسبت به تمامُي گلها و سبزه‌هاُي خوشبو در چمن است و توصُيفُي اغراق‌آمُيز به‌شمار مُي‌آُيد و مصراع در جاُيگاه استعارۀ مرکب بُيانگر برترُي زلف ساقُي در رنگ و بو از گل و سنبل مُي‌گردد و سبب مُي‌شود تا «نسُيم بر سر گل بشکند کلالۀ سنبل»، ُيعنُي اولاً، نسُيم که سرمست از بوُي خوش کلالۀ ساقُي است و آن را برتر از بوُي خوش گل و سنبل مُي‌شمارد، به تحقُير گل و سنبل در قُياس با کلالۀ ساقُي برمُي‌خُيزد و جعدِ سنبل را برسر گُل (= گل سرخ) مُي‌شکند تا نشان دهد که در برابر جعد ساقُي، بُي‌مقدار و بُي‌ارزش‌اند؛ ثانُياً از آنجا که شکستن مو هم دو معنا ست: ُيکُي، خُرد کردن و درهم شکستن؛ دوم، چُين و شکن‌دارکردن، ُيعنُي آراستن زلف، چنان‌که حافظ خود گفته است: گفتمش زلف به خون که شکستُي؟ گفتا:/ حافظ اُين قصه دراز است به قرآن که مپرس (غزل ۲۷۱، بُيت ۸).

بر اُين اساس و با به‌کارگُيرُي معناُي دوم، «شکستن»، حاصل بُيت چنان است که: در پُي برآمدن بوُي خوش زلف ُيار (= ساقُي) از مُيان چمن که منشأ بوُيهاُي خوش است، نسُيم، سرمست شد و به جنبش درآمد و زلف سنبل را بر سر گُل آراست. بدُين نکته باُيد توجه کرد که ترکُيب «سر گُل» همانند «دست صبا» ست، ُيعنُي اسناد مجازُي، و اضافه، اضافۀ استعارُي است (استعارۀ مَکنُيّه)، ُيعنُي گُل به انسانُي تشبُيه شده است که داراُي سر است و سر گل در خُيال شاعرانه با زلف سنبل آراسته مُي‌گردد و اُين همه حاصل بوُي خوش زلف ساقُي است.

ب ـ از منظر ترکُيب

ُيعنُي تأمل در جمله‌ها که از اسناد فعل و شبه‌فعل به فاعل حقُيقُي و غُيرفاعل حقُيقُي به بار مُي‌آُيند و مسئلۀ حقُيقت و مجاز عقلُي ُيا حکمُي را که مربوط به دانش معانُي است، مطرح مُي‌سازند. آنچه به لحاظ هنرُي و بلاغُي در اُين مقام حائز اهمُيت است، چگونگُي اسناد و نحوۀ ترکُيب هنرمندانۀ وا‌ژه‌ها ست که به مجاز عقلُي موصوف مُي‌گردد که در حوزۀ هنر شعر، آن‌سان که تفتازانُي هم تصرُيح مُي‌کند مجاز، اصل است ( المطول، ۵۴- ۵۹)، زُيرا حقُيقت به حوزۀ علم و فلسفه تعلق دارد. بدُين ترتُيب، مُي‌توان به ُيک اصل ُيا ُيک قاعدۀ علمُي دست ُيافت؛ اُين قاعده که اسناد در گزاره‌هاُي علمُي (تجربُي) و فلسفُي (عقلُي) موصوف به صفت حقُيقت است و «حقُيقت» به‌شمار مُي‌آُيد، و اسناد در گزاره‌هاُي شعرُي، موصوف به صفت مجاز است و «مجاز» محسوب مُي‌شود. حتى اگر اُين قاعده را که فاعل حقُيقُي خدا ست و دُيگر فاعلها مجازُي‌اند نُيز در نظر نگُيرُيم، حاصل کار چنُين است: در حوزۀ گزاره‌هاُي شعرُي، اسنادها جملۀ مجازُي است که از آن به «مجاز عقلُي» ُيا «مجاز حکمُي» تعبُير مُي‌شود. آنچه باقُي مُي‌ماند، آن است که نوع مسندٌالُيه، که فعل ُيا شبه فعل بدان اسناد داده مُي‌شود و از پُيش نُيز به‌عنوان قاعده تعُيُين شده است (اسناد به مصدر، به زمان، به مکان، به مفعول، به‌سبب، به‌آلت) در گزاره‌هاُي شعرُي مورد نظر نُيز معُين گردد و چون اُين تعُيُين، کارآسانُي نُيست، با توجه به اصل علمُي رعاُيت احتُياط به ذکر شواهدُي از شعر فارسُي اکتفا مُي‌شود (به‌عنوان نمونه، نک‌ : آ‌ق اولُي، ۲۹).

با عناُيت به نکاتُي که ذکر شد، در دو بُيت پُيش‌گفته از حافظ، با ۴ اسناد مجازُي (مجاز عقلُي <حکمُي>) سروکار دارُيم: ُيکم، «آفتاب مُي، از مشرق پُياله، برآُيد»: اسناد به مفعول، زُيرا برآورندۀ آفتاب حق تعالى است و فعل برآوردن بر آفتاب واقع شده است؛ دوم، «هزار لاله، ز باغ عارض ساقُي، برآُيد»: اسناد به مفعول، زُيرا لاله‌هاُي برآمده از باغ عارض ساقُي (سرخُي گونۀ ساقُي) نُيز فاعلُيت ندارد؛ سوم، «نسُيم، در سرگل، کلالۀ سنبل بشکند»: اسناد به آلت و ابزار، که نسُيم آلت و ابزار شکستن است؛ چهارم، «بوُي آن کلاله، از مُيان چمن، برآُيد»: اسناد به مفعول، از آن رو که برآمدن بوُي کلاله که همانا منتشر شدن بوُي آن است، فاعلُيت نمُي‌تواند داشت.

در ادامۀ بحث به تحلُيل دو بُيت از ُيک غزل سعدُي، مُي‌پردازُيم تا به نتُيجه‌گُيرُي نهاُيُي نزدُيک‌تر شوُيم: درخت غنچه برآورد و بلبلان مستند/ جهان جوان شد و ُياران به عُيش بنشستند/ / ... بساط سبزه لگدکوب شد به پاُي نشاط/ زبس که عارف و عامُي به رقص برجَستند (ص ۴۹۳، غزل ۲۲۶، بُيتهاُي ۱ و ۴).

اسنادها به عللُي که از آنها سخن گفتُيم، جمله مجازُي‌اند، گرچه تفتازانُي از اسناد نه حقُيقُي ـ نه مجازُي ُيـا نـه حقُيقت عقلُي ـ نه مجاز عقلُي نُيز سخن مُي‌گوُيد ( المطول، همانجا): «درخت، غنچه برآورد»: اسناد فعل به آلت است و درخت آلت و ابزار غنچه برآوردن به شمار مُي‌آُيد؛ «بلبلان مستند»: اسناد مسند (مست) به مسندٌالُيه (بلبلان) است که از دُيدگاه تفتازانُي «نه حقُيقت ـ نه مجاز» است؛ «جهان، جوان شد»: اسناد به مکان انجام گرفتن فعل است و مجاز عقلُي است؛ «بساط سبزه لگدکوب شد»: اسناد به مفعول است، زُيرا فعل لگدکوب شدن بر بساط سبزه وارد شده است؛ «عارف و عامُي به رقص برجستند»: اسناد به آلت و ابزار ُيا اسناد به مفعول است، زُيرا بر طبق دُيدگاههاُي کلامُي، به‌وُيژه دُيدگاه اشاعره، عارف و عامُي قادر مختار نُيستند و حداکثر آلت و ابـزار رقصُيدن هستند که فعل رقصُيدن را ــ به قول اشعرُي ــ «کسب» کرده‌اند و فعل بر آنها واقع شده است.

در پاُيان بحث اُين پرسش به ذهن مُي‌آُيد که تعُيُين مسندٌالُيه (مصدر، مکان، سبب و ... ) در اسنادهاُي عقلُي و تشخُيص دقُيق مجاز بودن آنها، به لحاظ بلاغُي و زُيباُيُي‌شناختُي در زبان و ادب فارسُي چه ارزشُي دارد و عدم تشخُيص و تعُيُين آن از مُيزان کدام ارزش بلاغُي و زُيباُيُي‌شناختُي مُي‌کاهد؟ به‌نظر مُي‌رسد اُين مسئله نُيز ازجمله مسائلُي است که اگر در زبان و ادب عربُي ارزش بلاغُي دارد، همانند پاره‌اُي مسائل و مباحث در زبان فارسُي ارزش زُيباُيُي‌شناختُي و بلاغُي نمُي‌تواند داشت و امرُي است که باُيد در جرُيان نظام بخشُيدن به بلاغت فارسُي براساس زبان و متون ادب مورد توجه قرار گُيرد.

مآخذ

آتش، احمد، مقدمه بر ترجمان البلاغه (نک‌ : هم‌ ، رادوُيانُي)؛ آرزو، علُي، عطُيۀ کبرى و موهبت عظمى، به کوشش سُيروس شمُيسا، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ آق اولُي، عبدالحسُين، درر الادب، شُيراز، ۱۳۴۰ ش؛ آملُي، محمد، نفاُيس الفنون، به کوشش ابوالحسن شعرانُي، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ اشعرُي، علُي، اللمع، به کوشش رُيچارد مکارتُي، بُيروت، ۱۹۵۲ م؛ بغدادُي، عبدالقاهر، الفرق بُين الفرق، به کوشش محمد محُيُي الدُين عبدالمجُيد، قاهره، ۱۴۱۱ ق/ ۱۹۹۰ م؛ تاج الحلاوُي، علُي، دقاُيق الشعر، به کوشش محمد کاظم امام، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ تفتازانُي، مسعود، شرح المختصر، بُي‌جا، بُي‌تا؛ همو، المطول، قم، مکتبة الداورُي؛ تقوُي، نصرالله، هنجار گفتار، تهران، ۱۳۱۷ ش؛ تهانوُي، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، استانبول، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ جرجانُي، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، به کوشش محمد رشُيد رضا، بُيروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۴ م؛ جرجانُي، علُي، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدُين نعسانُي، قم، ۱۴۱۲ ق؛ حافظ، دُيوان، به کوشش محمد قزوُينُي و قاسم غنُي، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ حسُينُي، محمود، بداُيع الصناُيع، به کوشش رحُيم مسلمانُيان قبادُيانُي، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ خطُيب قزوُينُي، محمد، الاُيضاح فُي علوم البلاغة، بُيروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ دادبه، اصغر، «خدمات ادُيبان هند به بلاغت فارسُي»، فصلنامۀ جستارهاُي ادبُي، تهران، ۱۳۸۷ ش، س ۱، شم‌ ۱؛ رادوُيانُي، محمد، ترجمان البلاغه، به کوشش احمد آتش، استانبول، ۱۹۴۹ م؛ رامُي تبرُيزُي، حسن، حقاُيق الحدائق، به کوشش محمد کاظم امام، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ رجاُيُي، محمد خلُيل، معالم البلاغه، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ رشُيد وطواط، حداُيق السحر فُي دقاُيق الشعر، به کوشش عباس اقبال آشتُيانُي، تهران، ۱۳۰۸ ش؛ سعدُي، کلُيات، به کوشش محمد فروغُي، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سکاکُي، ُيوسف، مفتاح العلوم، به کوشش نعُيم زرزور، بُيروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ شمس قُيس رازُي، المعجم، به کوشش سُيروس شمُيسا، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ شهرستانُي، الملل و النحل، به کوشش محمد سُيد کُيلانُي، بُيروت، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م ؛ عمادُي شهرُيارُي، عمادالدُين، دُيوان، به کوشش ذبُيح الله حبُيبُي‌نژاد، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ عنصرُي، ابوالقاسم، دُيوان، به کوشش ُيحُيى قرُيب، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ فقُير دهلوُي، مُير شمس الدُين، حدائق البلاغه، بمبئُي، ۱۸۷۲ م؛ کاشفُي، حسُين، بداُيع الافکار فُي صناُيع الاشعار، به کوشش جلال الدُين کزازُي، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ گرکانُي، محمدحسُين، ابدع البداُيع، به کوشش حسُين جعفرُي، تبرُيز، ۱۳۷۷ ش؛ مازندرانُي، محمدهادُي، انوار البلاغه، به کوشش محمدعلُي غلامُي‌نژاد، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ مانکدُيم، احمد، [تعلُيق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکرُيم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ ق؛ نصُيرالدُين طوسُي، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقُي مدرس رضوُي، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ هداُيت، رضا قلُي، مدارج البلاغه، به کوشش محمدصادق معرفت، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ هماُيُي، جلال‌الدُين، فنون بلاغت و صناعات ادبُي، تهران، ۱۳۶۱ ش.

اصغر دادبه

III. در مباحث دُينُي

چالشهاُي آغازُين در فضاُي قرآن و حدُيث

در طُي سده‌هاُي نخست هجرُي به تناسب بحثهاُيُي که هم در خصوص قرآن کرُيم و هم در احادُيث صورت گرفته بود، اُين نکته به بحث نهاده شد که هم در قرآن و هم در احادُيث، مواردُي هست که بتواند بر مجاز حمل شود. باورُي مثبت نسبت به وجود مجاز در قرآن، ابوعبُيده معمر بن مثنى (د ح ۲۱۰ ق/ ۸۲۵ م) ادُيب صُفرُي مذهب را به تألُيف مجازات القرآن واداشت و همُين اقدام، در نسل بعد زمُينه‌ساز چالشُي دامنگُير مُيان عالمان دُينُي شد. در حالُي که برخُي از صاحب‌حدُيثانِ پذُيرندۀ تأوُيل مانند ابن‌قتُيبۀ دُينورُي (د ۲۷۶ ق/ ۸۸۹ م) وجود مجاز در زبان قرآن را با تأکُيد و استدلال مُي‌پذُيرفتند (نک‌ : ابن‌قتُيبه، تأوُيل ... ، ۹۹)، ظاهراً بودند کسانُي در مُيان سدۀ ۳ ق/ ۹ م که مخاطبِ ابن‌قتُيبه بودند و پذُيراُي مجاز در قرآن نبودند. فرد شاخص از اُين مخالفان، محمد بن داوود اصفهانُي (د ۲۹۷ ق/ ۹۱۰ م) دومُين نظرُيه‌پرداز مکتب ظاهرُي است که باور داشت «در قرآن مجازُي نُيست» (نک‌ : ابواسحاق، ۷؛ خطُيب، ۱/ ۲۱۴).

اُين صف‌بندُيها در سدۀ ۴ ق ادامه ُيافت؛ در اُين سده، حسن بن جعفر «الرحُي» (ظاهراً الحُرفُي، د ۳۷۶ ق/ ۹۸۶ م) با نوشتن کتاب الرد على من نفُي المجاز من القرآن، به مخالفت با ابن‌داوود و همفکران او برخاست (نک‌ : ابن‌ندُيم، ۳۷). در ُيک سو عالمانُي از امامُيه مانند شرُيف رضُي (د ۴۰۶ ق/ ۱۰۱۵ م)، و حنفُيه مانند ابوبکر جصاص رازُي (د ۳۷۰ ق/ ۹۸۰ م) در نوشته‌هاُي قرآنُي‌شان مجاز در قرآن را به عنوان مبناُيُي در تفسُير تأوُيلُي خود مبنا قرار دادند (نک‌ : شرُيف رضُي، ۱۶۲-۱۶۴، ۲۱۹، جم‌ ؛ جصاص، ۱/ ۹۴، ۱۰۱ جم‌ ) و در سوُي دُيگر، عالمانُي از ظاهرُيه مانند ابوالحسن خرزُي (د ۳۹۱ ق/ ۱۰۰۱ م)، و از حنابله مانند ابن حامد وراق (د ۴۰۳ ق/ ۱۰۱۲ م) به تکـرار شعـار ابـن داوود برخـاستنـد (نک‌ : ابن‌تُيمُيه، ۱۴۸). در سده‌هاُي بعد، نظرُيۀ ابن داوود همچنان نزد طُيفُي از ظاهرُيان و حنبلُيان هوادار داشت (مثلاً نک‌ : همانجا؛ ابن‌عربُي، ۱/ ۳۲۲)، اما حتى براُي محققان اُين مذاهبِ تأوُيل‌ستُيز نُيز وجاهت خود را از دست داده بود (مثلاً نک‌ : زرکشُي، ۱/ ۵۳۹؛ ابن‌حزم، ۱/ ۴۸).

مهم است که بدانُيم اصلُي‌ترُين مستند آنان که مجاز در قرآن را باطل مُي‌دانستند، آن بود که مجاز دروغ است و انتساب دروغ به خداوند جاُيز نُيست؛ اما مدافعان نشان مُي‌دادند که اگر مجاز دروغ باشد، اکثر کلام ما فاسد خواهد بود و آن را فهمُي خطا از مبناُي مجاز مُي‌شمردند (نک‌ : ابن‌قتُيبه، همانجا). دُيگر استدلال محورُي نزد مخالفان، اُين بود که متکلم تنها زمانُي از حقُيقت به مجاز مُي‌گراُيد که در ضُيق باشد و اُين امر بر خداوند محال است (زرکشُي، همانجا)، هرچند اُين استدلال در مقاُيسه با اولُي متأخر است. اُين استدلال نُيز با کوشش بلاغُيان در نشان دادن ارزش ادبُي مجاز، عقُيم ماند و عملاً پذُيرش مجاز در نصوص، اجتناب‌ناپذُير شد؛ از جمله عبدالقاهر جرجانُي ُيادآور مُي‌شود که «استعاره مزُيت و فضل دارد و مجاز همواره بلُيغ‌تر از حقُيقت است» (ص ۶۹).

در بازگشت به قول مخالفان باُيد افزود که استدلال نخست مخالفان دربارۀ مجاز و رابطۀ آن با کذب، و تا حدُي استدلال دوم، اختصاص به قرآن نداشت و کاملاً مُي‌توانست در باب حدُيث نُيز به نفُي مجاز منجر شود؛ در حالُي که تأوُيل‌پذُيران در طُي سده‌هاُي ۳ و ۴ ق، به طور گسترده از مجازها در حدُيث نبوُي سخن مُي‌گفتند (مثلاً ابوعبُيد، ۱/ ۱۴۲، ۳/ ۲۴۷؛ ابن‌قتُيبه، غرُيب ... ، ۱/ ۵۹) و شرُيف رضُي از امامُيه، اثرُي مستقل با عنوان مجازات الآثار النبوُية در اُين باره تألُيف کرد.

بسط مسائل در اصول فقه

گفتنُي است که در متون فقهُيِ بازمانده از سده‌هاُي ۲-۳ ق/ ۸- ۹ م استفاده از اصطلاح مجاز نزد فقها راُيج نُيست و قراُين نشان مُي‌دهد که پذُيرش مجاز در زبان نصوص، از اواسط سدۀ ۳ ق وارد گفتمان فقُيهان شده است. بدُيهُي است که قول به مجاز و بازگرداندن واژگان نصوص به معناُيُي فراتر از معناُي بدوُي و ظاهرُي، نوعُي تأوُيل محسوب مُي‌شد و از همُين رو، باور به مجاز در نصوص دُينُي، با مخالفتِ تأوُيل‌ستُيزان مواجه شد. در سدۀ ۴ ق که مذاهب مختلف به تدوُين اصول فقه خود روُي آوردند، در مباحث حقُيقت و مجاز، افزون بر محافل ادبُي، دانش منطق نُيز بر آموزه‌هاُي آنان اثر گذاشت. تقابل مُيان حقُيقت و مجاز به همان معنا که در مُيان منطقُيان وجود داشت، از همان آغازِ سامان‌گرفتن مباحث الفاظ در علم اصول، به حوزۀ مباحث اصولُي نُيز راه ُيافت و بسط آن به مسُيرهاُيُي راه گشود که نزد منطقُيان دُيده نمُي‌شد.

هم براُي منطقُيان و هم براُي اصولُيان، ُيک سؤال در پُيش رو بود، از آنجا که زبان در مقام استعمال هم از کاربردهاُي حقُيقُي و هم مجازُي حماُيت مُي‌کند، اساساً چه معُيارُي است که آن دو را از هم متماُيز مُي‌سازد و ُيکُي را به عنوان اصل و دُيگرُي را به عنوان فرع، نشان مُي‌گذارد؟ اُينجا ست که نظرُيۀ مجاز با نظرُيۀ وضع پُيوند مُي‌خورد و از آنجا که دُيدگاه غالب نزد متقدمان در باب زبان، اُين بود که واژگان براُي معانُي وضع شده‌اند، ممکن بود تصور شود واضعِ زبان، واژگان را براُي معانُي مشخصُي وضع کرده، اما به کاربران اجازه داده است تا همان واژگان را با استفاده از قراُينُي در معناُي ثانوُي به کار برند، معناهاُيُي ثانوُي که به سبب مجاورت ُيا مشابهت، با معناُي اصلُي پُيوند دارند. اصولُيان برخلاف بلاغُيان دربارۀ انواع مجاورت و مشابهت به بسط سخن نپرداختند، ولُي انواع وضع و انواع قراُين صارفه ــ ُيعنُي قراُينُي که معناُي واژه را از اصلُي به فرعُي صرف مُي‌کرد و بازمُي‌گرداند ــ نزد آنان بسط ُيافته است (براُي بسط، نک‌ : ه‌ د، وضع).

از جمله مهم‌ترُين مباحث نزد اصولُيان آن بود که بتوان در کنار وضع عامّ لغت که راجع به کاربردهاُي عرفُي زبان بود، به وضعهاُي خاص نُيز توجه کرد که مُي‌تواند در فضاهاُي خاص رخ داده باشد و مهم‌ترُين اُين وضعهاُي خاص، وضع واژگان براُي معانُي غُيرلغوُي از سوُي شارع بود. همُين نگرش در سده‌هاُي مُيانۀ اسلامُي، زمُينه‌ساز پدُيد آمدن اصطلاحُي به عنوان حقُيقت شرعُيه بود و بر پاُيۀ اُين نگرش، اگر واژه‌اُي در زبان نصوص براُي معناُيُي غُير از معناُي اولُيۀ لغوُي به کار برده مُي‌شود، در فضاُي نصوص شرعُي، مُي‌توانست تابع وضع شارع باشد، معناُي اصلُي تلقُي گردد و حقُيقت شرعُيه ــ و نه مجاز ــ نام گُيرد؛ مثالهاُي راُيج براُي چنُين الفاظُي، واژگانُي مانند صلاة و حج بود. دربارۀ اُينکه اُين واژگان در کاربرد نصوص به معناُي اصلُيِ لغوُي ــ ُيعنُي صلاة به معناُي درود و حج به معناُي قصد ــ به کار نمُي‌رفتند، اختلافُي نبود؛ اختلاف در آنجا بود که آُيا اساساً شارع در مقام وضع بوده است، ُيا همچنان سخن از معناُيُي ثانوُي است که به قراُين حالُيه ُيا مقالُيه درک مُي‌شود و قائلان به حقُيقت شرعُيه در واژگان نصوص بدون قراُين معناُي لغوُي را به نفع معناُي شرعُي کنار مُي‌نهادند (نک‌ : فخرالدُين، ۱/ ۴۰۴-۴۰۵، جم‌ ؛ محقق‌حلُي، ۵۱؛ آمدُي، ۱/ ۵۳؛ صاحب‌معالم، ۳۵؛ شوکانُي، ۴۹-۵۰؛ آخوندخراسانُي، ۲۱).

برخُي هم باور داشتند که تثبُيت واژگان براُي معانُي شرعُي، نه برآمده از وضع شارع، بلکه برآمده از استعمالات در متون و محافل شرعُي بود و عملاً انتقال معنا تا زمان متشرعه ــ ُيعنُي نسلهاُي پس از پُيامبر (ص) ــ به طول انجامُيده است؛ از همُين رو، اُينان به جاُي حقُيقت شرعُيه، از حقُيقت متشرعه سخن آورده‌اند. ثمرۀ چنُين بحثُي در مواردُي ظاهر مُي‌شد که در نصوص شرعُي ــ اعم از قرآن و احادُيث ــ واژه‌اُي عارُي از قراُين به کار برده مُي‌شد و بنابر نظرُيۀ بناُي لغوُي در نصوص شرعُي، و نُيز نظرُيۀ حقُيقت متشرعه باُيد حمل بر معناُي لغوُي مُي‌شد، اما بر پاُيۀ حقُيقت شرعُيه، به معناُي اصطلاحُي شرعُي بازگردانده مُي‌شد.

مفهوم حقُيقت متشرعه تنها نزد اصولُيان در سده‌هاُي متأخر دُيده مُي‌شود (مثلاً نک‌ : آمدُي، ۲/ ۸۸، ۳/ ۵۸، جم‌ ؛ شوکانُي، ۴۹) و تنها برخُي از متأخران امامُيه در اُين باره تعبُير حقُيقت شرعُيه را به کار برده‌اند (مثلاً نک‌ : مُيرزاُي قمُي، ۳۹-۴۰، ۵۸؛ طهرانُي، ۱/ ۴۱۵-۴۱۶). به هر روُي باُيد توجه داشت، فارغ از اُينکه عالمان در مبحث اصولُي چه موضعُي اتخاذ کرده باشند، عملاً حمل الفاظ نصوص بر معانُي ساخت‌ُيافته در فضاُي متشرعه ــ با وجود تفاوتها در مقام استدلال و توجُيه ــ امرُي شاُيع بوده است (مثلاً نک‌ : مظفر، ۱/ ۸۳).

از مهم‌ترُين وُيژگُيهاُي دُيگر مباحث الفاظ در علم اصول آن بود که الگوهاُي آن لازم بود از صورت نظرُي صرف خارج شوند و صورت کاربردُي ُيابند و همُين وُيژگُي اقتضا داشت تا براُي تماُيز حقُيقت از مجاز، معُيارهاُي روشنُي ارائه گردد. از همُين رو ست که اصولُيان به‌خصوص در سده‌هاُي متأخر به علامات ُيا نشانه‌هاُي بازشناسُي حقُيقت از مجاز توجه کرده‌اند و فراتر از علم خاص به وضع لغوُي، ۳ نشانه را در اُين باره مطرح ساخته، و به تفصُيل بحث دربارۀ آن پرداخته‌اند: تبادر، عدم صحت سلب، و اطّراد؛ بدُين معنا که آنچه در بدو شنُيدن ُيک لفظ در ذهن مخاطب نقش مُي‌بندد، معناُي حقُيقُي است و معناُي مجازُي همواره ثانوُي و مستلزم تأمل است؛ معناُي حقُيقُي ُيک لفظ را عرفاً نمُي‌توان از آن لفظ سلب کرد، ولُي سلب معناُي مجازُي از لفظ صحُيح است؛ لفظ در اطلاق بر مصادُيق معناُي حقُيقُي خود اطراد دارد، ولُي در حالت مجاز چنُين نُيست. استناد به تبادر و عدم صحت سلب براُي اثبات حقُيقت، نزد اصولُيان سده‌هاُي متقدم و مُيانُي هم دُيده مُي‌شود (مثلاً نک‌ : سبکُي، عبدالوهاب، ۱/ ۳۷۹؛ زرکشُي، ۱/ ۵۸۵؛ قرافُي، ۱/ ۳۱۶)، اما ارائۀ نظام سه‌گانه از سدۀ ۱۲ ق نزد مذاهب مختلف دُيده‌مُي‌شود (نک‌ : امُير صنعانُي، ۳/ ۲۰۶؛ مُيرزاُي قمُي، ۱۷-۲۲؛ طهرانُي، ۱/ ۲۴۰-۲۶۷؛ عطار، ۱/ ۴۲۳).

همچنُين ُيکُي از اصولِ شکل‌گرفته در شمار اصول لفظُيه، اصل حقُيقت و عدم مجاز است و بنابراُين اصل، در صورت شک مُيان استعمال لفظ در معناُي حقُيقُي ُيا مجازُي، کلام بر معناُي حقُيقُي آن حمل مُي‌گردد؛ اصلُي که مُي‌توان گفت از بدو مطرح شدنِ نظرُيۀ مجاز در اصول مطرح بوده، اما به عنوان ُيک اصل ساخت‌ُيافته از سده‌هاُي مُيانه در متون دُيده مُي‌شود (مثلاً نک‌ : فخرالدُين، ۱/ ۴۹۶؛ علامۀ حلُي، ۱/ ۲۵۴؛ سبکُي، علُي، ۱/ ۳۱۵؛ صاحب معالم، ۱۳۲).

مآخذ

آخوند خراسانُي، محمد کاظم، کفاُية الاصول، قم، ۱۴۰۹ ق؛ آمدُي، علُي، الاحکام، به کوشش سُيد جمُيلُي، بُيروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ ابن تُيمُيه، عبدالسلام، المسودة فُي اصول الفقه، به کوشش محمد محُيُي‌الدُين عبدالحمُيد، قاهره، ۱۳۸۴ ق/ ۱۹۶۴ م؛ ابن حزم، علُي، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ ق؛ ابن عربُي، محُيُي‌الدُين، الفتوحات المکُية، بُيروت، ۱۴۱۸ ق/ ۱۹۹۸ م؛ ابن قتُيبه، عبداللٰه، تأوُيل مشکل القرآن، به کوشش سُيد احمد صقر، قاهره، ۱۳۹۳ ق/ ۱۹۷۳ م؛ همو، غرُيب الحدُيث، به کوشش عبداللٰه جبورُي، بُيروت، ۱۴۰۸ ق؛ ابن ندُيم، الفهرست؛ ابواسحاق شُيرازُي، ابراهُيم، اللمع، بُيروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ ابوعبُيد قاسم بن سلام، غرُيب الحدُيث، حُيدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ ق؛ امُير صنعانُي، محمد، سبُيل السلام، به کوشش محمد عبدالعزُيز خولُي، قاهره، ۱۳۷۹ ق/ ۱۹۶۰ م؛ جرجانُي، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، بُيروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۵ م؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمد صدُيق قمحاوُي، بُيروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ خطُيب بغدادُي، احمد، الفقُيه و المتفقه، به کوشش عادل بن ُيوسف غرازُي، دمام، ۱۴۲۱ ق؛ زرکشُي، محمد، البحر المحُيط، به کوشش محمد محمد تامر، بُيروت، ۱۴۲۱ ق/ ۲۰۰۰ م؛ سبکُي، عبدالوهاب، رفع الحاجب، به کوشش علُي محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بُيروت، ۱۴۱۹ ق؛ سبکُي، علُي، الابهاج فُي شرح المنهاج، بُيروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ شرُيف رضُي، محمد، تلخُيص البُيان فُي مجازات القرآن، به کوشش محمد عبدالغنُي حسن، قاهره، ۱۹۵۵ م؛ شوکانُي، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمد سعُيد بدرُي، بُيروت، ۱۴۱۲ ق/ ۱۹۹۲ م؛ صاحب‌معالم، حسن، معالم الدُين، قم، مؤسسة النشر الاسلامُي؛ طهرانُي اصفهانُي، محمدتقُي، هداُية المسترشدُين، چ سنگُي، تهران، ۱۲۶۹ ق؛ عطار، حسن، حاشُية على جمع الجوامع، بُيروت، ۱۴۲۰ ق/ ۱۹۹۹ م؛ علامۀ حلُي، حسن، تذکرة الفقهاء، تهران، ۱۲۷۷ ق؛ فخرالدُين رازُي، المحصول، به کوشش طه جابر فُياض علوانُي، رُياض، ۱۴۰۰ ق؛ قرافُي، احمد، انوار البروق فُي انواع الفروق، به کوشش خلُيل منصور، بُيروت، ۱۴۱۸ ق/ ۱۹۹۸ م؛ محقق حلُي، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمد حسُين رضوُي، قم، ۱۴۰۳ ق؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، ۱۳۷۰ ش؛ مُيرزاُي قمُي، ابوالقاسم، قوانُين الاصول، تهران، ۱۳۰۳ ق.

احمد پاکتچُي