خمریه

نویسنده (ها) : آذرتاش آذرنوش - اصغر دادبه - محمود رضا اسفندیار

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 22 دی 1398 تاریخچه مقاله

خَمْریّه، اصطلاحی که احتمالاً در آغاز سدۀ ۱۴ ق / ۲۰ م به کار گرفته شده و به قصاید و قطعاتی که دربارۀ باده و باده‌گساری و ملزومات آن سروده شده، اطلاق می‌گردد.

I. در ادبیات عرب

خمریه که ما آن را به بادگانی ترجمه کرده‌ایم، نخست در سروده‌های عصر جاهلی، در حجمی اندک و به شکلی پراکنده پدیدار شد و سپس، در سرآغاز اسلام گسترش یافت و واژگانش پربارتر شد تا در قرن ۲ ق به اوج خود رسید. ما نیز گفتار خود را در ۴ بخش جاهلی، مخضرم، اموی، و عباسی عرضه می‌کنیم.

الف ـ شعر جاهلی

اشارات گوناگونی که به خاستگاههای باده در شعر جاهلی آمده است، نشان از آن دارد که در سرزمینهای عربستان هیچ‌گاه شرابی تولید نمی‌شد، مگر مقدار اندکی در طایف؛ همۀ شهرهای شراب‌خیزی که در شعر جاهلی آمده، پیرامون جزیرةالعرب قرار دارند (نک‌ : دنبالۀ گفتار). اشارۀ اعشى به شراب یمامه و برخی دهکده‌های آن اندکی غریب می‌نماید. عمده‌ترین مرکزی که بسیاری از شاعران را به خود جلب کرده، همانا شهر عرب‌نشین حیره در عراق است که فرهنگ ایرانی تأثیر ژرفی بر آن نهاده بود. بزرگ‌ترین شاعران بادگانی‌سرا چون عَدیّ بن زید، اعشى، طَرَفه، مُرَقِّش اصغر و اَسْود بن یَعْفُر، یا حیری بوده‌اند و یا چندی در آن شهر زیسته‌اند. حتى می‌دانیم که عدی و خاندانش کارگزاران بخش عربی امپراتوری ساسانی بوده‌اند، و پیوسته با دربار خسروان رابطه داشته‌اند (نک‌ : آذرنوش، ۱۸۶-۱۹۱).

سنت شراب در حیره‌ البته هیچ غریب نیست، زیرا همسایگان ایرانی ایشان از هزار سال پیش‌تر، با شیوه‌های شراب‌سازی و نگهداری آن نیک آشنا بوده‌اند؛ شاید گل‌نبشته‌های تخت‌جمشید و شوش ــ که به زبان ایلامی است ــ دلیل خوبی بر این مدعا باشد. در بسیاری از آنها، به سهمیۀ شرابی (Geštin) که به اسبان می‌دادند، اشاره شده است (نک‌ : ارفعی، ۵۲ -۵۳، نیز 268-269). وجود شراب در دربار ساسانیان (نک‌ : خسرو [۱]... ، 139) و به تبع آن، در دربار نیم‌مسیحی حیره و دیرهای متعدد آن، خود موضوعی روشن است. برخی شاعران، از اعشى گرفته تا ابونواس، «شراب خسروانی» را ستوده‌اند. ظاهراً کاروانهای کسرى که در سراسر شبه‌جزیره رفت‌وآمد داشتند، شراب حیره را به مغرب عربستان و یمن نیز می‌برده‌اند (آذرنوش، ۱۶۶- ۱۶۸).

در درون حیره و پیرامون آن، دیرهای بسیاری برپا بود که در آنها مسیحیان به کار باده‌سازی می‌پرداختند. این دیرها ــ که شابشتی بیشترشان را وصف کرده، و اشعار مربوط به هریک را آورده (نک‌ : ص ۲۳۰، ۲۳۶، ۲۴۱، ۲۴۴) ــ قرنها محـل رفت‌وآمد باده‌گساران عرب بوده است. بااین‌همه، نمی‌توان پنداشت که باده و باده‌گساری در سراسر شبه‌جزیره رواج داشته و همۀ شاعران عرب از آن بهره برده‌اند. یک پژوهش کلی و عام در منابع نشان می‌دهد که بسیاری از شاعران جاهلی هیچ اشاره‌ای به باده نکرده‌اند. در جُنگ بزرگ شعراء النصرانیة که شیخو تدارک دیده، از آغاز تا صفحۀ ۳۰۰، چیزی جز چند اشارۀ کوتاه به شراب نمی‌توان یافت. در جُنگهای کهن‌تر، چون قطب السرور و حلبة الکمیت ... ، و همچنین محاضرات راغب (۲ / ۶۶۸-۷۱۴)، به موضوعهای بسیار گوناگونی دربارۀ شراب برمی‌خوریم؛ از موضوعهایی چون حرام و حلال و مباح بودن شراب گرفته، تا وصف ساقی و کنیز آوازخوان، همه با شواهدی شعری همراه‌اند، اما سهم شاعران جاهلی در آنها سخت اندک است. از جنگهای کهن و بزرگی چون دیوان الهذلیین به‌زحمت می‌توان به شعرهایی در باب شراب دست یافت؛ هرچند که در المفضلیات مفضل ضبّی و به‌خصوص در الاغانی موارد بیشتری می‌توان یافت. در دیوانهای شاعران جاهلی که اینک تقریباً همه‌شان به چاپ رسیده‌اند، به‌دشواری می‌توان به شعر بادگانی دست یافت. در «دیوان» امرؤالقیس که بنا به روایات مشهور ــ اما افسانه ــ حتى هنگام شنیدن خبر قتل پدر هم دست از باده نکشید، تنها در ۷ بیت پراکنده به موضوع شراب اشاره شده است، حال آنکه نظر به موقعیت اجتماعی او، انتظار می‌رود که وی بادگانیهای بسیار سروده باشد و یا به او نسبت داده باشند.

در این میان، تنها دیوان اعشى است که در باب بادگانی، پربار و استثنایی است. شاعر در ۲۲ قصیده به شراب پرداخته، اما در بیشتر جایها، باده موضوعی کوتاه و گذرا ست و ازاین‌روی، با اشعار دیگر شاعران جاهلی هماهنگ است، اما شعر اعشى در ۵ مورد گسترش یافته و با آنکه همچنان در درون قصاید عمدتاً مدح جای دارند، از نوعی هم‌بستگی و تسلسل برخوردارند و می‌توانستند به نوعی استقلال نیز دست یابند. در این قطعات، اعشى مجلس باده‌گساری خود را با همۀ ملزومات آن، روایت می‌کند و بسیاری از مضامین را که نزد دیگر شاعران به‌طور پراکنده نقل شده‌اند، به هم پیوند داده، و نوعی بادگانی مستقل تدارک دیده است: قصیده‌های شمارۀ ۳۶ و ۶۴، هریک مجموعه‌هایی ۱۲بیتی، و شماره‌های ۲۹، ۵۵ و ۷۸، مجموعه‌هایی هفت‌بیتی را درون خود جای داده‌اند.

دشواری بزرگی که گریبان پژوهشگران این حوزه را می‌گیرد، آن است که هیچ‌گاه نمی‌توان با دلی آرام و مطمئن در آنها نگریست و همه را اصیل دانست. موضوع اصالت یا بی‌اصلی انبوه شعر جاهلی، چنان‌که می‌دانیم، ماجرایی کهن و پرهیاهو ست، چندان‌که برخی اصالت هیچ‌یک از آن اشعار را باور ندارند. این موضوع البته دربارۀ اعشى ــ که کمتر از دیگران دستخوش انتقاد بوده است ــ نیز صدق می‌کند. مثلاً یکی از بزرگ‌ترین قصاید او، قصیدۀ شمارۀ ۵۵ (۴۱ بیت) دیوان است که شامل ۷ بیت شعر بادگانی، و ۴ بیت در وصف گلها و سازها ست (ص ۲۹۳- ۲۹۹)، اما نکتۀ جالب توجه آنکه در این قصیده، ۲۳ واژۀ فارسی آمده که بیشتر در بیتهای ۷ تا ۱۱ گرد آمده‌اند؛ ۱۲ واژه از آنها نام گلها و سازهای موسیقی است که احتمالاً هیچ عربی، جز درباریان حیره، آنها را نمی‌شناخته است. امروز حضور این نامهای ناآشنای فارسی، پژوهشگر را وسوسه می‌کند که تمام قصیده را ساختۀ راویان ایران‌گرای قرنهای اول اسلام، چون ابوعُبیده مَعْمَر بن مُثَنّى بداند که به شعوبی‌گری شهرت داشت.

بسیاری از پژوهشگران عرب و غیرعرب به کاوش در شعر بادگانی پرداخته‌اند (سعید جمیل، محمد محمد حسین، ایلیا حاوی در تک‌نگاریهایی در باب شراب، و نیز مقالات و یا بحثهایی در مجموعه‌های عام‌تر چون طه‌ حسین در حدیث الاربعاء، ضیف در التطور و التجدید، بهبیتی در تاریخ الشعر، هداره در اتجاهات،

فهمی در المقارنة، و بسیاری دیگر، و از همه مهم‌تر، مقالۀ «خمریه» <نک‌ : EI2>). این نویسندگان بر این موضوع اتفاق‌نظر دارند که شعر بادگانی جاهلی نسبتاً اندک است و اصطلاحات آن هنوز جا نیفتاده، و اساساً همۀ واژگان آن، تقلیدی و کلیشه‌ای است و گویی میراثی است که همگان از آن بهره می‌گیرند، و در نتیجه، کار به تکراری پایان‌ناپذیر کشیده می‌شود. در این آثار، کمتر به آفرینشی شاعرانه و ابداعی خیال‌انگیز برمی‌خوریم؛ شاعران جاهلی آنچه را به چشم می‌دیده‌اند، در شعر بازگو می‌کردند و اگر می‌خواستند تشبیهی به کار برند، ناچار موضوعی دیداری و محسوس را به پدیدۀ محسوس دیگری تشبیه می‌کردند. در این میان، تنها اعشى را استثنا کرده، کوله‌بار واژگانی او، و نیز خیال‌پردازیهای گاه‌به‌گاه وی را ستوده‌اند. برخی از این نویسندگان، عدیّ بن زید و گاه طرفه، عمرو بن کلثوم و عُقْبَة بن طبیب را هم در ردیف اعشى نشانده‌اند و حتى علی‌ هاشمی ناشر دیوان عدی در ستایش او، کار را به افراط کشانده است.

هیچ‌یک از این پژوهشگران به پژوهشی جامع در شعر جاهلی دست نزده، و به مستندات گزینشی ــ که ناچار به‌شدت تکراری شده است ــ بسنده کرده‌اند، مگر بن‌شیخ که با تهیۀ جدولهایی سودمند، این کمبود را جبران کرده است (نک‌ : EI2).

آنچه ما اینک عرضه می‌کنیم، نیز گزینشی است، و بیشتر بر جنگهای بزرگی که پیش از این نام بردیم، و نیز بر دیوان شاعرانی که احتمال گرایش به باده و بادگانی در آثار ایشان می‌رود، استوار است. ما چنین پنداشته‌ایم که اگر در آثار شاعران جاهلی دیگر، شعری در این‌باره یافت شود، باری تقلید محض و ناچار تکراری و بی‌بها خواهد بود.

شیوۀ کار ما در باب شعر جاهلی چنین است که ۱۹ مضمون بادگانی را که اساساً می‌باید همۀ معانی شعر شراب را در بر گیرد، برگزیده‌ایم و سپس شعرهایی را که دربارۀ هریک از مضمونهای نوزده‌گانه در منابع یافته‌ایم، زیر آن مضمون گرد آورده‌ایم.

سودی که از این پژوهش به دست می‌آید، آن است که اولاً مادۀ واژگانی شعر جاهلی درحقیقت مایه و پایۀ همۀ بادگانیهایی است که پس از آن سروده شده، و آگاهی از آن، سهم جاهلیان را در این فن شاعرانه آشکار می‌سازد، و نیز نشان می‌دهد که چه‌سان، انبوهی اصطلاح و مضمون به‌صورت کلیشه‌های نامتغیر درآمده، بی‌محابا مورد تقلید قرار می‌گرفته‌اند؛ دوم آنکه مقایسه میان مصطلح‌شناسی جاهلی و اسلامی، و نیز تأثیر این را بر آن دیگری بازمی‌نماید.

I. باده، نامها و وصفهای آن

: شراب دست‌ناخوردۀ کهنـه (امرؤالقیس، ۲۰۱؛ عَبْدَه، نک‌ : مفضل، ۲۹۲)؛ خُرطُوم: شرابی که پیش از فشردن انگور برگرفته می‌شود (عَلْقَمه، نک‌ : همو، ۸۱۲)؛ خُصّ: شراب نیکو و پاک چون چشم انسان (عدی، نک‌ : شیخو، ۴۷۰)؛ خمر: شراب (مکرر)؛ خَنْدَریس (یونانی): شراب کهنه (عَنْتَره، نک‌ : شیخو، ۸۲۴). اعشى (ص ۱۷۳) به سبب پیری، خندریس خود را به جوانان وامی‌نهد؛ راح: شراب (مکرر)؛ رحیق: شراب (امرؤالقیس، ۱۵۷)؛ سَخامِیّه: شراب نرم سرخ‌رنگ (اعشى، ۲۹۳)؛ سُلاف، سُلافَه: نخستین باده پیش از فشردن انگور (امرؤالقیس، همانجا؛ عدی، نک‌ : شیخو، ۴۶۷؛ اعشى، ۲۰۳، ۲۹۳؛ اسود بن یعفر، نک‌ : شیخو، ۴۸۲)؛ شَمُول، مَشْمُوله: شراب خنک (اعشى، ۳۵۹) که هنگام صافی‌کردن، بوی گل از آن برمی‌خیزد (همو، ۲۴۱)، و چنان سرخ است که گویی شاخۀ «عندم» در آن ریخته‌اند (عدی، نک‌ : شیخو، ۴۷۱، نیز ۴۴۴)؛ صَهْباء: شرابی که از انگور سفید گیرند (علقمه، نک‌ : مفضل، همانجا؛ اعشى، ۱۲۹، ۱۶۳، ۲۱۹)؛ صَلیفیّه: شراب کهنه (همو، ۱۷)؛ طِلاء خُسْرُوانی: شراب بسیار نیکو (همو، ۳۵۹)؛ عُقَار: شراب کهنه (متلمِّس، نک‌ : شیخو، ۳۴۲؛ مرقش اصغر، نک‌ : مفضل، ۵۰۴)؛ قَرْقَف: شرابی که لرزه به اندام می‌افکند (علقمه، مرقش اصغر، نک‌ : همو، ۵۰۴، ۸۱۳)؛ قَهْوَه: شراب. «قهوۀ» مـرقش اصغـر (نک‌ : همو، ۴۹۵) مُشک‌آمیز است و آنِ عدی (شیخو، ۴۴۴) تلخ و آمیخته به آب است (نیز نک‌ : اعشى، ۵۹، ۷۱)؛ کُمَیت: شراب سرخی که به سیاهی می‌زند (مکرر)؛ مُدام، مُدامَه: شراب (عنتره، نک‌ : شیخو، ۸۲۴). «مدام» نابغه (همو، ۷۱۴) و آنِ بِشْر بن ابی‌خازم (نک‌ : مفضل، ۶۴۹)، مزۀ دهان یار دارد؛ مُشَعْشَعَه: شراب به آب آمیخته (عمرو بن کلثوم، ۹۲، بیت ۲؛ نابغه، نک‌ : شیخو، همانجا؛ اعشى، ۱۹۷.

II. جام، پیاله، ساغر

زجاج، زجاجة: آبگینه، جام بلورین. جام بلورینِ عنتره (ص ۱۱۰، بیت ۳۸) زردرنگ (صفراء) است و نقش‌ونگار دارد، و «زجاجۀ» عدی (ص ۱۹۴) چون قندیل کلیسا ست (در دیوان اعشى به معنی شیشۀ بزرگ آمده، نک‌ : دنبالۀ بحث)؛ صَحْن: جام بزرگ (عمرو بن کلثوم، همانجا، بیت ۱؛ اعشى، ۲۸۹)؛ عُلبه: قدح چوبین یا پوستین (همانجا)؛ قاقُزَّه: نوعی ظرف شراب (اعشى، ۳۱۹)؛ قَعْب: قدح بزرگ خالی (عدی، همانجا)؛ کَأس: جام، کاسه (مکـرر)، و نیز جـام مرگ (کأس‌المَنایا، عنتره، نک‌ : شیخو، ۸۲۰، نیز ۸۷۱؛ طرفه، نک‌ : همو، ۳۰۹)؛ کُوب: پیاله، ساغر (اعشى، ۴۷، ۲۵۵؛ عدی، همانجا). در المفضلیات (نک‌ : مفضل، ۲۹۱)، کوب را خمره‌ای بی‌دسته خوانده‌اند که سر آن را با گل و گیاهان خوش‌بو پوشانده‌اند (نیز نک‌ : ص ۲۹۲)؛ مُشرِف: کاسه، جام (عدی، ۱۸۸)؛ مِصْحاة: قدح سیمین (اعشى، ۲۸۹، ۲۹۳)؛ مَکُوک: جامی سیمین که روی «باطیۀ» (= بادیۀ) شراب شناور است (همو، ۲۴۳).

III. خم، مشک و ظرفهای بزرگ

ِبریق: معرب «آبریز» فارسی (جفری، 46-47). ابریقِ علقمه (نک‌ : مفضل، ۵۰۱) به آهوی نشسته تشبیه شده است و عدی (ص ۱۸۷) ابریقها را مستقیماً جمع آهوان می‌خواند، و یا دهان آنها را برای تصفیه، با پارچه‌ای (فُدُم) بسته‌اند (نک‌ : شیخو، ۴۴۲). جای دیگر (نک‌ : همو، ۴۶۷)، ابریق او در آغوش ساقی است. از ابریق اعشى (ص ۳۵۹) بادۀ خنکی فرومی‌ریزد که به آب درمی‌آمیزد (نیز نک‌ : ص ۲۸۹، ۲۹۳)؛ اجانه ← ناجود؛ اَدْکَنَ عَاتِقٍ: سیاه کهنه، مشک سیاهی است که شراب لبید (ص ۷۴، بیت ۵۹) و اعشى (ص ۱۹۷) را در بر دارد؛ ازهر: کوزه‌ای سفید (= سیمین) است در دست عنتره (همانجا) که بر دهانۀ آن پارچه‌ای بسته‌اند (مفدّم). یاران اعشى (ص ۱۴۷) این کوزه را دست‌به‌دست می‌گردانند؛ باطیه: معرب «بادیه» (جوالیقی، ۸۳)، و گاه آن را با «ناجود» یکی دانسته‌اند. اعشى (ص ۲۴۱) شراب را از مشک درون باطیه‌ای بزرگ و سیاه (قیراندود) که از حیره آورده‌اند، می‌ریزد. این بادیه آن‌قدر ژرف و بزرگ است که هرچه از آن جام برمی‌گیرند، تهی نمی‌شود؛ تامُورَه: ظرف بزرگ شراب است میان یاران اعشى (ص ۲۵۵). این کلمه را به صومعه نیز معنی کرده‌اند؛ جِلف: خمرۀ بزرگ خالی (عدی، همانجا)؛ جَوْنَه: خمرۀ قیراندود شراب (لبید، همانجا؛ اعشى، ۶۹)؛ دَنّ: مشهورترین نام برای خمرۀ شراب (مکرر)؛ راووق: خمرۀ پالایش شراب، که گاه بر پارچۀ تصفیۀ شراب نیز اطلاق شده (عدی، زهیر، نک‌ : شیخو، ۴۶۷، ۵۶۱)، اما اعشى (ص ۵۹) به معنی جام شراب آورده است؛ زُجاج: نزد اعشى (ص ۲۴۳) نه جام، که شیشه‌ای بزرگ است که از آن شراب به «باطیه» می‌ریزند؛ زِقّ: مشک شراب است. «زقّ» اعشى به مردی سیاه‌پوست حبشی مانند است که روی زمین نشسته است (همانجا). هنگامی که بادۀ او تمام می‌شود، یک «زقّ» دیگر می‌طلبد. دستهای مشک عبده را به گردن آن بسته‌اند (نک‌ : مفضل، ۲۹۱)؛ شَن: مشکی که سخت کهنه شده است (اعشى، ۳۵۹)؛ مُدْمج: خمره‌ای که با گل بر آن مهر زده‌اند (علقمه، نک‌ : مفضل، ۸۱۳)؛ ناجود: لغت‌شناسان دربارۀ این کلمه که به قول مفضل ضبی (ص ۸۱۵) کلمه‌ای فارسی است، دستخوش تردیدند، و گاه آن را مانند اِجانه، بادیه‌ (باطیه)ای بزرگ، و گاه نخستین شراب صافی معنی کرده‌اند. در هر حال، این واژه نزد مرقش اصغر (نک‌ : همو، ۴۵۹) باطیه یا ظرف پالایش شراب معنی می‌دهد؛ نشّاج: مشک شراب (امرؤالقیس، ۱۳۰).

برای گشودن این ظرفهای بزرگ، دو روش در پیش می‌گرفتند: یا سر آن را می‌شکافتند، و یا با «مِبزَل» میانۀ آن را سوراخ می‌کردند. نزد اعشى (ص ۲۹۳)، نگهبان شراب خمره را ذبح می‌کند و سپس باده را ستایش می‌گوید؛ جای دیگر (ص ۲۴۳) همین‌که مشک تهی می‌شود، مشک دیگری را سر می‌برند. اما نزد عبده (نک‌ : مفضل، ۲۹۲) خمرۀ سفالین را سوراخ می‌کنند (= بَزْل). همین‌که خمرۀ اعشى (ص ۲۹۳) سوراخ می‌شود، فضا عطرناک می‌گردد.

IV. باده در تشبیه

شراب اعشى چون خون (ص ۸۳)، و یا چون خون حیوان سربریده (ص ۳۴۷)، و آنِ امرؤالقیس چون خون آهو ست (ص ۲۰۱). سرخی شراب اعشى چنان است که گویی شاخۀ سرخ «عَنْدَم» (ص ۲۹۲)، و یا گیاه «بَقَّم» در آن ریخته‌اند (ص ۲۹۳). شراب از شدت پاکیزگی، چون چشم خروس (عَیْنُ‌الدّیک) (عدی، نک‌ : شیخو، ۴۶۷؛ اعشى، ۲۰۳)، و یا چون چشم انسان (= فُصُوص، شاید نیز به معنی گوهر) است (همو، ۱۶۳، ۳۱۹). باد پیوسته بوی مُشک می‌دهد (مثلاً شراب خنک = شمول، نک‌ : همو، ۲۴۱، یا خمرۀ سوراخ‌شدۀ او، ۲۹۳). شراب اسود بن یعفر به سکه‌های یهودیان (نک‌ : شیخو، ۴۸۲) ماند. شراب گاه چنان زورمند است که دور نیست که گرمایش مشک را پاره کند (اعشى، ۸۳).

V. دهان یار

اما معروف‌ترین تشبیه در سراسر شعر جاهلی، آنجا ست که مزۀ دهان معشوق به مزۀ شراب مانند شده است. آب دهان یارِ اسود ابن یعفر (نک‌ : مفضل، ۸۴۸) مزۀ شراب خالص، و آنِ حطیئه (نک‌ : همو، ۸۵۶) مزۀ شراب خنک، و «رُضابِ» یارِ بشر بن ابی‌خازم (نک‌ : همان، ۶۴۹) بوی شراب می‌دهد. دهان یار اعشى چنان لذیذ است که گویی سراسر شب‌ باده نوشیده است (ص ۱۲۹)، و یا پس از خواب مزۀ می فلسطینی دارد (ص ۸۳). مزۀ دهان یار عبید (نک‌ : حاوی، ۱۳) چون مزۀ شراب به‌آب‌آمیخته است، و آنِ مرقش اصغر (نک‌ : مفضل، ۵۰۴) چون شراب رعشه‌انگیز.

VI. کهنگی

علقمه (نک‌ : شیخو، ۵۰۱) و اعشى (ص ۱۹۷، ۲۵۵) شراب را یک سال کهن می‌کنند و اسود بن یعفر (مفضل، ۸۴۹) نیم‌ سال؛ آنِ مرقش اصغر (نک‌ : همو، ۴۹۵) مدت ۲۰ سال در خمره‌ای که با گِل آجرین مهر کرده‌اند، باقی می‌ماند.

VII. پاکیزگی باده

شراب پیوستـه پاک و شفاف است (= صفوةالرَّاح) (مثـلاً نک‌ : طرفه، دیوان، ۵۱)؛ اما در بیان این شفافی بیشتر به این معنی پرداخته‌اند که باده چنان شفاف است که از ورای آن، هر پلیدی را در ته جام می‌توان دید (اعشى، ۱۷۳، ۲۱۹)، به‌ویژه آنگاه که شراب را چون اعشى (ص ۱۶۳) تصفیه، و ظرف‌به‌ظرف (تصفیق) کنند. در بیان همین موضوع، نخستین‌بار پای خورشید به میان می‌آید: به ‌نظر اعشى (ص ۱۹۷)، شراب همین‌که کَفَش فرومی‌نشیند، چنان است که گویی نور خورشید بر آن افشانده‌اند.

VIII. پالایش

برای پالایش شراب، ظرفهای ویژه‌ای چون «مَعْصَره» و به‌خصوص «راووق» داشته‌اند؛ هنگام باده‌گساری، سر ظرف و به‌خصوص «ابریق» را با پارچه‌ای (فدم) می‌بستند تا از آمدن دُرد شراب جلوگیری کنند. اما کار اصلی پالایش ــ که پیوسته «تصفیق» خوانده شده ــ آن است که علاوه بر گذراندن از صافی، ظرف‌به‌ظرف نیز بکنند (علقمه، نک‌ : شیخو، همانجا؛ اعشى، ۱۶۳، ۲۰۳، ۲۱۹، ۲۴۱)؛ هرچند که اعشى (ص ۳۵۹) با افزودن آب زلال، بادۀ خود را صفا می‌بخشد.

IX. هزینه‌های باده و گرانی آن

هزینۀ سنگین باده، هیچ شاعری را نگران نکرده است (مثلاً نک‌ : طرفه، همان، ۵۵؛ اعشى، ۲۸۹)، بلکه به‌عکس، گرانی آن، خود ابزار فخرفروشی و گشاده‌دستی است: طرفه («معلقه»، ۴۱، بیتهای ۵۲ -۵۶) همـۀ مال خـود را ــ از موروثی و اکتسابی ــ در پای شراب تباه می‌کند، چندان‌که اهل قبیله او را از خود می‌رانند؛ مُنَخَّل یشکُری (نک‌ : شیخو، ۴۲۳) دارایی خود را از خرد و کلان، حتى بردگان و اسبان نرینه و مادینۀ خود را در راه باده می‌بازد؛ اسود بن یعفر (ص ۴۸۲؛ نیز نک‌ : مفضل، ۸۴۸) با همۀ دارایی خود به سراغ می‌فروشان (تِجار) می‌رود؛ عنتره (ص ۱۱۰، بیت ۳۷) در اوج گرما، سکه‌های زرین به باده‌فروش می‌دهد و نیز (همانجا، بیت ۳۹) همۀ مال خود را تباه می‌سازد تا آبروی خود را حفظ کند؛ لبید (ص ۷۲، بیت ۵۸) و طرفه (دیوان، همانجا) بادۀ گران می‌نوشند؛ یاران اعشى (ص ۳۵۹) نیز دارایی خود را هزینۀ باده‌گساری می‌کنند؛ مردی از عانات شام، شراب خود را یک سال در زندان نگه می‌دارد تا گران بفروشد، اما اعشى (ص ۱۹۷) در مقابل می، هیچ مالی را ارج نمی‌نهد و هرچه باده‌فروش می‌خواهد، می‌پردازد. جای دیگر می‌بینیم که وی (ص ۳۱۹) با می‌فروش سخت چانه می‌زند، اما سرانجام، کسی از یاران او هزینۀ شراب را می‌پردازد. اعشى (ص ۶۹ -۷۱) یک بار ماده‌اشتر خود را به‌ازای یک خمرۀ باده می‌دهد، اما می‌فروش ۹ شتر دیگر نیز می‌طلبد و اعشى به خدمتگزار خود (مِنْصَف) اشاره می‌کند که هرچه او می‌خواهد، بپردازد. وی (ص ۱۳۱) حتى در سالهای سخت یا قحطی نیز همۀ دارایی خود را صرف یاران باده‌گسار می‌کند.

X. آمیزش باده با آب

آمیزش باده با آب نزد بیشتر شاعران باده‌گسار، از مشهورترین آیینها ست و رایج‌ترین اصطلاحی که برای بادۀ آمیخته به کار برده‌اند، «مشعشعه»، و گاه «مُقطب» است. آبی که بـرای این آمیزش به کار می‌بردند، آب پاکیزۀ باران (عدی، نک‌ : شیخو، ۴۶۷؛ اسود بن یعفر، همانجا؛ اعشى، ۱۲۹)، و گاه نیز آب فرات بود (همو، ۸۳)؛ اما گاه از نوع آب سخنی به میان نمی‌آید (همو، ۱۹۷، ۲۰۳). افزایش آب به باده اثرات فراوانی دارد: چون در شراب عمرو بن کلثوم (ص ۹۲، بیت ۲) آب افزایند، چنان گردد که گویی زعفران در آن ریخته‌اند؛ شراب عدی (نک‌ : شیخو، همانجا) تلخ است که با آب لذیذ می‌شود؛ روی شراب عنتره (نک‌ : همو، ۸۲۴) در اثر آب، حباب می‌بندد؛ از شراب اعشى (ص ۲۰۳)، چون در خمره (ناجود) به آب آمیزد، بوی خوش برمی‌خیزد. کار آمیزش را نزد اعشى دو ساقی به عهده‌ داشتند (ص ۱۷) و این کار را یا در ناجود (ص ۲۰۳)، و یا مستقیماً در مشکی کهنه انجام می‌دادند (ص ۲۱۹، ۳۵۹).

XI. کف و حباب

منظره‌ای که بسیاری از شاعران جاهلی را شیفتۀ خود می‌کرد، کف یا حبابی بود که هنگام ریختن شراب از خمره (دنّ) به جام (کُوب) (همو، ۱۷)، و یا از مشک (زقّ) به «باطیه» (همو، ۲۴۱)، و هنگام ظرف‌به‌ظرف‌کردن (تصفیق) (نک‌ : همو، ۲۱۹) روی آن پدید می‌آمد. هنگام آمیزش باده و آب نیز همین امر رخ می‌دهد (طرفه، همان، ۵۱؛ عنتره، نک‌ : شیخو، ۱۲۴؛ اعشى، ۱۹۷). حبابهای (فَقَاقیعِ) روی شراب عدی (نک‌ : شیخو، ۴۶۷) ــ که هنگام پالایش پدید آمده‌اند ــ به یاقوت می‌مانند؛ اما حبابهای متلمس (نک‌ : همو، ۳۴۲) به چشم ملخ شبیه‌اند. شراب اعشى چون کف و حبابش فرومی‌نشیند، پنداری که پرتو خورشید رویش پاشیده‌اند (همانجا)؛ سرخی شراب (کمیت) اعشى زمانی جلوه‌گر می‌شود که کفش فرونشیند (ص ۷۱). یکی از آرزوهای طرفه (همانجا)، نوشیدن شراب به سرخی (کمیت) است که در آمیزش با آب، کف می‌کند.

XII. باده‌نوشی

می‌گساری شاعران همیشه یکسان نیست. مثلاً اعشى (ص ۱۷، ۸۳) دوست دارد برای باده‌گساری به روستا رود، ولی به‌هر‌حال وی پیوسته، خواه در سفر و خواه در خانه، می‌ می‌نوشد؛ طرفه (دیوان، ۵۵) و یارانش چون به مستی درمی‌افتند، شتر و اسب خویش را نیز می‌بخشند؛ مردی مورد ستایش عنتره (ص ۱۱۱، بیت ۵۲) قرار می‌گیرد که آن‌قدر می نوشد تا شراب می‌فروشان (تجار) به پایان ‌رسد؛ باده‌گساران مجلس اعشى (ص ۵۹) تنها برای می طلبیدن، از خواب بیدار می‌شوند. اعشى خود در یک شبانه‌روز، ۸۰ جام از ۴ خمره می‌نوشد (ص ۳۱۹) و نیز هرگاه در اثر می بیمار می‌گردد، بیماری را به جام دیگری درمان می‌کند (ص ۱۷۳).

XIII. صبوحی

شاعران، چنان‌که از نمونه‌های زیر برمی‌آید، سپیده‌دمان را بهترین زمان برای می‌گساری پنداشته‌اند: امرؤالقیس (ص ۱۶۹) و اعشى (ص ۲۰۳) در صبوحی یاران شریک می‌شوند؛ نوشیدن بادۀ سرخ (کمیت) در پگاه، یکی از آرزوهای طرفه («معلقه»، ۴۱، بیت ۵۸) است؛ اعشى را گاه جوانی (ص ۶۹) و گاه ندیمی (ص ۲۴۱) به صبوحی فرامی‌خواند. اما بهترین پدیده‌ای که زمان بامدادی را تعیین می‌کند، همانا بانگ خروس است: لبید (ص ۷۴، بیت ۶۱) پیش از بانگ خروس برخاسته، پی‌درپی شراب می‌نوشد؛ اعشى و دوستش، پیش از آنکه خروس بانگ برآرد، به نزد صاحب «خمرۀ سیاه قیراندود» (جونه) می‌رسند (ص ۶۹) و وی جای دیگر (ص ۴۷)، زودتر از بانگ خروس، جام (کوب) برمی‌گیرد. عمرو بن کلثوم در نخستین بیت معلقه‌اش از ساقی می‌خواهد که برخیزد و شراب بامدادی به وی دهد (ص ۸۵). گاه نیز مجلس صبوحی با موسیقی همراه است (لبید، همانجا، بیت ۶۰؛ عدی، نک‌ : شیخو، ۴۶۷). اعشى گاه در میان مردان نژادۀ قبیلۀ خود (ص ۳۴۷)، و گاه در میکده (حانوت) (ص ۵۹) شراب بامدادی نوشیده است. این شراب گاه لذیذ چون دیدار یار است (امرؤالقیس، ۸۶)، و یا شفاف چون چشم انسان (اعشى، ۳۱۹).

XIV. ساقی

ساقیان هریک ویژگیهایی دارند که شاعران به گونه‌ای وصف کرده‌اند. بسیاری از ایشان، نوازنده و آوازخوان‌اند: کنیز آوازخوانِ (کرینه) لبید (همانجا) وی را بادۀ صبوحی می‌نوشاند؛ آنِ عدی (نک‌ : شیخو، همانجا) آوازخوانی (قَینَه) است که با ابریقی در بغل پیش می‌آید؛ آنِ طرفه (همانجا، بیتهای ۴۸-۵۱) رامشگری است که جامه‌ای پربها با گریبانی گشاده بر تن دارد و به اشارت باده‌نوشان، آواز می‌خواند؛ ساقی اعشى (ص ۲۱۹) دختری مشک‌اندود است که هرگاه بخواهند، آواز می‌خواند و تنبور (مِزْهَر) می‌نوازد. اما آنچه بیش از همه نظر شاعران را به خود جلب می‌کند، گوشواره‌های ساقی است: ساقی اسود بن یعفر (نک‌ : شیخو، ۴۸۲) که کُرتَک (قرطق) پوشیده، دو مروارید به گوش دارد؛ آنِ اعشى (ص ۲۵۵) نیز دو گوشواره (تَوْمَتان) دارد و این پسر گوشواره‌دار (مُتَوّم) جای دیگر (ص ۵۹) دامن برچیده، جامهای بلورین (زُجاجات) را میـان می‌گساران می‌گردانـد (نک‌ : ص ۲۹۳، ۳۱۹). آنچه اعشى بر توصیفات ساقی خویش افزوده، آن است که وی بینی‌بندی بر چهرۀ خود نهاده و مانند ابریقِ سربسته به پارچه، «مُفَدَّم» خوانده شده است (ص ۲۵۵، ۲۹۳). ساقیـان بیشتر غیرعرب‌اند. مثلاً ساقی علقمه (نک‌ : شیخو، ۵۰۱) «غلامی اعجمی» است که پارچۀ سر خمره را می‌گشاید و شراب را برای پالایشْ ظرف‌به‌ظرف (تصفیق) می‌کند؛ آنِ اعشى (ص ۶۹) پسری چشم‌آبی است. با این‌همه، یکی از ساقیان یا میکده‌داران اعشى عمرو نام دارد (ص ۳۵۹)، که نامی عربی است. ساقیان اوصاف متعدد دیگری نیز دارند. مثلاً خدمتگزارِ (منصفِ) عبده (نک‌ : مفضل، ۲۹۲)، کمربندی بر میان بسته و بر سر خوان، شراب به شاعر می‌نوشاند؛ یا یکی از ساقیان اعشى (ص ۷۱) دست خود را به حنا رنگین کرده است.

XV. یاران و مجلس می‌گساری

در مجالسی که گاه با ساز و آواز همراه است، یاران شاعر پیوستـه نجیب‌زادگانی خوش‌خوی‌اند: در مجلس علقمه (نک‌ : شیخو، ۵۰۰) بانگ آواز بلند است و یاران شرابی مردافکن (صهباء خرطوم) می‌نوشند و از مستی به خاک درمی‌افتند؛ کنیزکان در مجلسهای اعشى انواع سازهای ایرانی را می‌نوازند (ص ۳۱۹، ۳۵۹)، و در مجلسی دیگر (ص ۳۴۷)، دخترکان ترک و بابلی گرد باده‌نوشان می‌چرخند؛ عدی (ص ۱۷۹) با جوانان بنوعلقم هم‌پیاله می‌شود؛ یاران طرفه («معلقه»، ۴۱، بیت ۴۸) سفیدرو چون ستارگان‌اند؛ همراهان اعشى گاه جوانمردانی (فِتْیَه) بخشنده‌اند که در شادروان خود باده می‌نوشند (ص ۲۱۹)، و گاه (ص ۲۱۵) نوشندگانی سفیدرو (شَرْبٌ بِیضُ الوُجُوه) و سخت بزرگ‌منش و بخشنده‌اند که از خواری می‌پرهیزند و پیوسته در جامه‌هایی سخت زیبا، به مجلس (مِحراب) می‌آیند. اینان همان جوانمردان راستین‌اند (فِتیانُ صِدْق) (ص ۲۰۳) که بار دیگر (ص ۲۹۳) به مناسبت جشن «هِنْزمن» باده می‌نوشند و سینه‌هاشان از هر کینه‌ای تهی است. این یاران را اعشى یک‌ بار «الشَرْب الکرام» (ص ۱۹۷) می‌خواند و یک‌ بار، به شمشیرهای هندی (ص ۵۹) تشبیه می‌کند.

XVI. تأثیر باده

حوزۀ واژگانی و معنایی مستی نزد شاعران جاهلی بسیار محدود، و مانند دیگر مضامین، ساده و زودگذر است و آفرینش تخیلی آن اندک؛ چنان‌که در این نمونه‌ها مشاهده می‌شود: زُهَیر و یارانش همین‌که باده در سرشان مؤثر می‌افتد، در جامه‌های باشکوه خود بـه خرامیدن می‌پردازند (نک‌ : شیخو، ۵۶۱)؛ برای امرؤالقیس (ص ۸۶) دیدار معشوق اثری چون اثر جام صبحگاهی دارد، حال آنکه برای متلمس (نک‌ : شیخو، ۳۴۲) و اعشى (ص ۲۹۳)، جدایی حالتی چون مستی بامدادی در شاعر ایجاد می‌کند؛ به گمان عمرو بن کلثوم (ص ۹۲، بیتهای ۳، ۴)، شرابْ مرد حاجتمند را یکسره از نیاز خود بازمی‌دارد و نسبت به مال خود بی‌اعتنا می‌گرداند؛ شراب صبوحی از عمرو بن قمیئَه شیری شرزه می‌سازد (نک‌ : شیخو، ۲۹۷) و با منخل یشکری (نک‌ : همو، ۴۲۴) چنان می‌کند که او خود را شهریار دو کاخ معروف سَدیر و خَوَرْنَق می‌پندارد؛ جام شراب عنتره (نک‌ : همو، ۸۲۰) عقل را زایل می‌کند، اما به گمان او (نک‌ : همو، ۸۷۸) اگر عقل را زایل می‌کند، در عوض نشاط هم می‌آورد؛ باده گاهی نقش دارو را نیز بازی می‌کند و به گمان علقمه (نک‌ : همو، ۵۰۰ -۵۰۱)، درد سر را درمان می‌کند و هیچ زیانی هم نـدارد و عنتره (نک‌ : همو، ۸۲۴) آن را بهترین دارو خوانده است؛ نزد اعشى (ص ۳۱۹)، سستی و رخوت شراب، هنوز نچشیده، به بندگاههای آدمی، و یا به مغز و استخوان وی نفوذ می‌کند، اما شراب (طلاء) خسروانی او (ص ۳۵۹) پیران را نیز به خواندن و رقصیدن وامی‌دارد؛ به گمان عدی (نک‌ : شیخو، ۴۷۴) هرکس می‌خواهد در زندگی به اوج لذت رسد، باید باده بنوشد.

XVII. مهر

سر خمهای شراب را با گل می‌بستند تا نریزد و هوا در آن نفوذ نکند؛ آنگاه، بر آن گل مهری (خاتم، ختام) می‌زدند که احتمالاً برای شناسایی نوع و یا زمان و خاستگاه شراب بوده است. شاعران بسیاری منظرۀ برگرفتن مهر را از سر خم وصف کرده‌اند، از آن جمله، خم شراب لبید (ص ۷۴، بیت ۵۹) است که مهرش را برمی‌گیرند (فُضَّ خِتامُها)؛ نزد نابغه (نک‌ : شیخو، ۷۱۴) مهر را از خمره‌ای برمی‌گیرند که شراب بُصرى را در بر دارد؛ هنگامی که مهر گلین را از خمرۀ اعشى برمی‌گیرند (فَتَّ ختامَها)، نخستین پرتو خورشید از آن برمی‌آید (ص ۱۹۷). در خم مهردار او گویی قند و مشک ریخته‌اند (ص ۲۹۳).

XVIII. باده‌فروش

معروف‌ترین واژه‌ای که برای بازرگانان شراب به کار رفته، «تاجر» (با جمع تجار) است که مردمانی مال‌پرست و حیله‌گرند. این تاجران که برای اعشى شراب آورده‌اند (ص ۲۸۹)، و گاه شرابشان بوی مشک و عنبر دارِین را دارد (ص ۲۰۳)، همۀ دارایی اسود بن یعفر (نک‌ : شیخو، ۴۸۲) را بلعیده‌اند؛ می‌فروشِ اعشى مردی آزمند است که تا درهمهای شاعر را نبیند، مخفیگاه شرابش را که در تاریکی پنهان است، روشن نمی‌سازد (ص ۷۱). مشک شراب او را نیز بازرگانان (التَجْر) از حیره آورده‌اند (ص ۲۴۱)؛ اما شراب مرقش اصغر را یهودیانی که در دوردستها پراکنده‌اند، می‌آورند (مفضل، ۴۹۵).

XIX .شهرهای شراب

ذکر خاستگاه شراب نزد جاهلیان شیوه‌ای بسیار رایج است. این شهرها بیشتر در پیرامون شبه‌جزیرۀ عربستان پراکنده، و غیرعربی‌اند، مگر چند دهکده که در داخل شبه‌جزیره قرار دارند: اَثافِت، شهر کوچکی در یمامه که اعشى هنگام انگورچینی و عصاره‌گیری، شیفته‌اش می‌گردد (ص ۱۷۳)؛ اَنْدَرِین (عمرو بن کلثـوم، ۹۲، بیت ۱)؛ باب افّان (اسود بـن یعفر، نک‌ : مفضل، ۸۴۹)؛ بابِل (عدی، ۱۹۴)، مردم بابل شراب اعشى را کهنه کرده‌اند (ص ۳۴۷)، اما ایشان شراب را در آن شهر نفشرده‌اند (ص ۲۹۳)؛ بُصرى (نابغه، نک‌ : شیخو، ۷۱۴)؛ بعلبک (عمرو بن کلثوم، همانجا، بیت ۷)؛ حیره (اعشى، ۲۴۱)؛ دارین در بحرین (همو، ۲۰۳)؛ دُرْنَی، از این دهکده که در یمامه است، برای اعشى شراب و خوراک می‌آوردند (ص ۱۷۷)؛ دمشق (عمرو بن کلثوم، همانجا)؛ شبام در یمن (امرؤالقیس، ۲۰۱)؛ عانات در شام (اعشى، ۱۹۷)؛ عانه در جزیره (امـرؤالقیس، همانجا؛ علقمـه، نک‌ : شیخو، ۵۰۱)؛ فلسطین (اعشى، ۸۳)؛ قاصرین (عمرو بن کلثوم، همانجا).

ب ـ شعر مخضرم

از میان شاعرانی که چندی در دورۀ جاهلی، و چندی در اسلام زیسته‌اند (= مخضرم)، گروهی به باده نیز پرداخته‌اند. اما در این آثـار ــ درست مانند شعر کهن‌تـر جاهلـی ــ موضوع باده‌نوشی، موضوع اصلی هیچ‌یک از شاعران نبوده، و ایشان، گویی در پیروی از سنتی کهـن، دو ـ سه معنی کوتـاه را نقل کـرده، بـه مضمـون دیگری می‌پردازند (دراین‌باره، نک‌ : حسین، ۳۴- ۴۸؛ جمیل، ۷؛ هداره، ۴۷۲- ۴۷۵). نتیجۀ این‌گونه سنت‌گرایی آن است که بادگانیهای همۀ شاعران، هم در زمینۀ مضمون‌پردازی و هم در باب واژگان، به شکل خستگی‌آوری یکسان می‌شود. البته این موضوع پیش از این، هنگامی که مضمونهای شاعران بادگانی‌پرداز را فرا یکدیگر آوردیم، به‌روشنی آشکار شد. اینک می‌توان گفت که شعر شراب در آثار شاعران مخضرم، تقریباً هیچ تفاوتی با سروده‌های پیش‌تر از خود ندارد. برای این دوره، پژوهشگران به آثار چند شاعر نظر داشته‌اند که از همه معروف‌تر، حَسّان و ابومِحْجَن ثَقَفی بوده‌اند. ما بر ایشان ۳ شاعر دیگر را نیز می‌افزاییم که از قضا شعر بادگانی‌شان بیشتر است، و گویی از چشم پژوهشگران تا حدی دور مانده‌اند. این ۳ شاعر، یکی ابوذؤیب، دیگری ابن‌ارطاة و سومی مُتَنَخِّل است.

اسلام در این اندک شعری که از این شاعران به جای مانده، هیچ تأثیری نگذاشته است، هرچند که ایشان در زندگی اجتماعی گاه دچار مشکلاتی شده‌اند. حسان (د ح ۵۰ ق / ۶۷۰ م) ظاهراً پس از اسلام، از باده‌نوشی دست کشید، و شعر بادگانی او، به شمارش محمد محمد حسین (ص ۹)، از ۴۰ بیت درنمی‌گذرد. ابوذؤیب (د ۲۸ ق / ۶۴۹ م) که بیش از همه شعر بادگانی دارد، مسلمانی راستین بود و در جنگهای فتوح شرکت می‌کرد. اما ابومحجن (د ۲۸ ق) با آنکه در ۸ ق / ۶۲۹ م اسلام آورده بود و در فتح ایران شرکتی فعال داشت، دست از شراب نکشید و بارها حدّ شرعی و ضربه‌های تازیانه را تحمل کرد. او نخستین کسی است که خواسته است در کنار ریشۀ تاک به خاکش بسپارند تا آوندهای تاک، گورش را آبیاری کنند (ص ۲۰۱)؛ نیز نخستین کسی است که در عین آگاهی از تحریم اسلام، شراب می‌طلبد (ص ۱۸۷).

ابن‌ارطاة متأخرتر است (د ح ۶۰ ق / ۶۸۰ م)، و شاید به همین سبب، شعرش حال‌وهوای شهریان را به خود می‌گیرد. وی به پشت‌گرمی معاویه، آزادانه شراب می‌نوشید، اما در مدینه به دست حاکم شهر تازیانه می‌خورد. او در شعرش، تنها یک بار در برابر اسلام، مقاومتی از خود نشان داده و آن زمانی است که از ساقی می‌خواهد شراب ناب را آشکارا پیش چشم همگان به او بدهد (ابوالفرج، چ قاهره، ۲ / ۲۵۹-۲۶۰).

سومین شاعری که برگزیده‌ایم، متنخل هذلی است که بیتهای بادگانی او برای کار ما بسیار مفید‌ند، اما عیب کار او در آن است که هیچ‌یک از منابع، به زمان و مکان زندگی او اشاره نکرده‌اند. ما او را، چون در المفضلیات کنار ابوذؤیب آمده، در میان شاعران مخضرم خود نهاده‌ایم.

I.

در اینجا، تعداد نامها و صفتهای شراب کمتر است و تنها ۴ نام تازه در آن آمده است: خبیئه (حسان، ۱۴)؛ دِریاق: نوش‌دارو، که حسان (ص ۲۲) آن را در ترکیب «دریاق الرحیق» به کار برده؛ رحیق (ابـوذؤیب، ۱۴۸؛ حسان، همانجـا)؛ سلاف (ابـن‌ارطاة، نک‌ : ابوالفرج، همان چ، ۲ / ۲۵۷؛ ابوذؤیب، همانجا)؛ صهباء: شراب انگور سفید بسیار رواج داشته است (نک‌ : حسان، همانجا؛ ابومحجن، ۱۸۶، ۲۰۲؛ ابن‌ارطاة، نک‌ : ابوالفرج، همانجا)؛ عذراء: دوشیزه، شاید ابن‌ارطاة (نک‌ : همان، ۲ / ۲۵۶) نخستین کسی باشد که به شراب خود، صفت دوشیزه داده است؛ عُقار (ابوذؤیب، ۶۹؛ ابومحجن، همانجا)؛ فَضْله: شراب گران‌بهایی که شتران قوی‌هیکل آن را آزرده‌اند (ابوذؤیب، ۳۸- ۳۹، ۶۹)؛ قهوه (ابومحجن، ۱۹۲)؛ مدامه (ابن‌ارطاة، نک‌ : ابوالفرج، همان چ، ۲ / ۲۵۷)؛ مُزّه: شراب خوش‌طعم، ابن‌ارطاة (همانجا) در دو شعر تکرار کرده؛ مشعشعه (متنخل، ۲۱؛ ابن‌ارطاة، نک‌ : ابوالفرج، همانجا)؛ مُعَتَّقه: شراب کهنه (ابوذؤیب، ۲۴).

III ، II.

نام ظرفهای شراب در این دسته از اشعار، بسیار اندک است و هیچ نکتۀ تازه‌ای در بر ندارد:

زجاجه: جام بلورین، تنها دو بار در یکی از شعرهای حسان آمده است (ص ۲۳). جام وی آنچه را ته‌نشین کرده، چون اشتران جوان به رقص می‌اندازد؛ اداوه: ظرف پوستین قیراندود است (ابوذؤیب، ۴۰)؛ جَرّه: جمع جَرّ، خمرۀ سفالین دهان‌گشاده است که دو دسته دارد (همو، ۱۴۸)؛ راوُوق را که دیدیم برای پالایش شراب بـه کار می‌رفته، دو بار ابن‌ارطاة (نک‌ : ابوالفرج، همان چ، ۲۵۶، ۲۵۷) آورده است؛ زقّ: مشک شراب بسیار معروف بوده است (ازجمله، نک‌ : ابوذؤیب، ۲۴، ۱۴۸؛ ابومحجن، ۲۰۲).

IV .

تشبیه پاکی شراب به چشم خروس (عین‌الدیک) در همۀ زمانها رایج بـوده است (بـرای دورۀ حاضر، نک‌ : ابـوذؤیب، ۶۹؛ متنخل، همانجا). باده‌ای که هنوز ترش نشده، به خون، و یا به خون حیوان سربریده شبیه است (ابوذؤیب، همانجا). اما شراب ابومحجن چون آتش است (ص ۱۸۷) و شراب آتشناک متنخل (همانجا) در خمـره آرمیـده است و آنِ ابـن‌ارطاة (نک‌ : ابوالفرج، همانجا) چون ستاره می‌درخشد.

V .

تشبیه مزۀ دهان یار به طعم باده که پیوسته شهرت داشته، بیش از همه نظر ابوذؤیب را به خود جلب کرده است (ص ۷۰)؛ گاه بر این شراب، عسل نیز افزوده‌اند (نک‌ : همو، ۷۵، ۱۸۳).

VI .

موضوع کهنگی شراب که بعدها نزد ابوالشیص و به‌ویژه ابونواس، به یکی از دل‌انگیزترین موضوعهای بادگانی بدل شد، هنوز بسیار خام است و جز اینکه ابوذؤیب شراب خود را «معتقه» بخواند، یا اینکه بگوید بازرگانان شرابش را کهنه کرده‌اند (ص ۲۴)، چیز دیگری نیافتیم. اساساً دربارۀ شراب، غیر از نسبت‌دادن آن به یکی از شهرها، به هیچ‌گونه نقد و ارزشیابی دست نزده‌اند.

VIII، .VII

شراب صافی‌شده (صافیة) (ابن‌ارطاة، نک‌ : ابوالفرج، چ قاهره، همانجا)، غالباً نخستین برداشت شراب (سلافه) بوده (ابوذؤیب، ۲۴، ۱۴۸؛ ابن‌ارطاة، نک‌ : ابوالفرج، همانجا) و چنان پاک است که پلیدیهای ته ‌جام را به‌خوبی از ورای آن می‌بینی (تُرِیکَ القَذَی، ابوذؤیب، همانجا)؛ و یـا پاک چون چشم خروس است (نک‌ : IV). شراب را برای پالایش، ظرف‌به‌ظرف (تصفیق) می‌کنند (ابوذؤیب، ۶۹، ۱۴۸).

IX.

در اینجا نیز گرانی و کمیابی شراب، وسیله‌ای برای فخرفروشی و ابراز سخاوتمندی است: ابومحجن در ازای یک مشک باده، شتر خود را به می‌فروش می‌دهد (ص ۲۰۲)؛ وی (ص ۱۹۳) از کمیابی شراب (عزَّ) و تحریم باده در اسلام دل‌نگران است. ابوذؤیب نیز اشتر خود را برای خریدن شراب می‌دهد (ص ۲۵)؛ هیچ‌کس در بخشندگی به پای او که هزینۀ ندیم خود را نیز می‌پردازد، نخواهد رسید (ص ۷۴). شراب چنان کمیاب است که می‌فروش ابوذؤیب از فروش آن خودداری می‌کند؛ آل‌معتّب که برای باده‌نوشی آمده‌اند، نتوانستند چیزی بخرند و یا به زور بستانند، زیرا در شهر حرام (ماه محرم) قرار دارند (همانجا).

X .

تقریباً همـۀ شاعران به شراب آمیخته‌بـه‌آب (مشعشعه، نک‌ : I؛ ممزوجه، حسان، ۴۰) اشاره کرده‌اند. ابومحجن هنگامی که طربناک می‌شود، شراب را به آب می‌آمیزد (همانجا)؛ ابوذؤیب آب فرات (ص ۱۴۸) و گاه عسل به آن می‌افزاید (ص ۷۵). صورت احتمالاً تازه‌تر آنجا ست که شراب آمیخته به آب را کشته (مقتول) انگاشته‌اند (حسان، ۲۳؛ ابن‌ارطاة، نک‌ : ابوالفرج، همان چ، ۲ / ۲۵۷).

XI .

XII .

برخی کسان به ابومحجن می‌گویند باده‌نوشی غنیمتی است که از آن غافل نباید بود (ص ۱۸۵)؛ همو گوید (ص ۲۰۲): پیالۀ «صهباء» نعمت بزرگی است و باید حق باده را ادا کرد (همانجا)؛ نیز همو ست که می‌خواهد در کنار تاک به خاکش بسپارند نه در بیابان (ص ۲۰۱)؛ باز می‌خواهد که على‌رغم فرمان خداوند، بادۀ نابی به او بنوشانند تا گناهانش به کمال رسد (ص ۱۸۷). حسان (ص ۴۲) به مرد مستی که به هوش آمده، می‌گوید: باده‌ بنوش کـه زندگی گذرا ست. ابـن‌ارطاة (نک‌ : ابوالفرج، همانجا) هنگام نماز عصر می‌خواهد که جامهای بزرگ و کوچک می به او بنوشانند.

XIII .

ابومحجن (ص ۱۹۳، ۲۰۱) مانند دیگر شاعران، سپیده‌دمان به سراغ باده می‌رود (باکَرَ). ابن‌ارطاة (نک‌ : ابوالفرج، همانجا) آشکارا (مُجاهَرةً) به ندیم خود صبوحی می‌دهد تا بخشنده و آرام‌دل گردد.

XIV.

ساقی حسان مانند ساقی اعشى، پسری است که دو گوشواره به گوش دارد (متنطِّف)، و پی‌درپی به او باده می‌نوشاند (ص ۲۳). وی هرگاه بخواهد، ساقی از سبویِ آکنده به می، برایش شراب می‌ریزد (ص ۴۲).

XV.

در این دوره باز یاران هم‌پیالۀ شاعر، در درجۀ اول «سفیدرو» (بیض الوجوه) (همو، ۲۲؛ ابوذؤیب، ۱۸۳) و گاه چون شمشیرهای هندی‌اند (حسان، ۴۲).

دربارۀ مجالس می‌گساری، چیزی در اشعار برگزیدۀ ما پیدا نشد، مگر یک‌بار که ابومحجن به حضور زن خواننده‌ای در جمع اشاره کرده، سپس آواز او را ناشیانه به صدای مگس تشبیه می‌کند و مورد تمسخر ابن‌رشیق قرار می‌گیرد (ص ۱۹۴).

XVI.

حسان (ص ۲۳) از جامهای بلورین شراب، آن را می‌خواهد که هرچه زودتر در بندگاههایش اثر کند؛ باده در حسان (ص ۱۴) چنان اثر می‌گذارد که او خود را گاه پادشاه، و گاه شیر شرزه می‌پندارد. چشمان یاران ابوذؤیب سرخ می‌شود و ایشان چون مردان مجروح ناتوان می‌گردند (ص ۲۵)، اما یاران ابن‌ارطاة (نک‌ : ابوالفرج، همانجا) ازآنجاکه باده‌ای تابناک چون ستاره در میانشان نهاده بودند، می‌مردند و زنده می‌شدند؛ وی باده‌ای را پیشنهاد می‌کند (همانجا) که نوشنده را به دستیابی بر شاهنشاهی ابن‌ساسان هم توانا می‌گرداند، آن هم زمانی که مردان دین آن را حرام کرده‌اند؛ وی (نک‌ : همو، چ قاهره، ۲ / ۲۵۶) آرزوی ندیمی را دارد که سبوی پرباده‌اش، اندوه را از چهرۀ مرد غمناک می‌زداید؛ او خود (همانجا) باده‌ای می‌نوشد که مرد را نامتعادل و مایل به چپ و راست می‌کند.

XVII.

تنها یک بار ابوذؤیب با همان اصطلاحات کلیشه‌ای، به برداشتن مهر از سر خم اشاره کرده ‌است (فُضَّتْ و فُکَّتْ خَواتِمُها، ص ۶۹).

XVIII.

بازرگانان شراب، مانند عصر جاهلی، به صیغۀ جمع نامأنوس «تجار» و «تجر» خوانده شده‌اند (همو، ۲۴، ۱۴۸؛ ابومحجن، ۲۰۲). ایشان نزد متنخل، عجمان نبطی شام‌اند (صراصرة)‌ (ص ۲۱)؛ ظرفهای شراب را از دوردست، بر گردۀ اشترانی پرتوان (ابوذؤیب، ۳۹، ۴۰) فرامی‌آورند، و گاه سواران قبیله از کاروانهای حامل شراب پاسداری می‌کنند (همو، ۷۳). در اینجا کسی به میکده‌ها اشاره نکرده، مگر ابوذؤیب که از پرچمهایی سخن می‌گوید که بر سر میخانه افراشته‌اند (ص ۷۲).

XIX.

ابوذؤیب به شهر باده‌خیز اذرعات بیش از همه نظر داشته (ص ۲۴، ۶۹، ۱۴۸)، اما از شهرهای متعدد دیگر هم نام برده که برخی در شعر جاهلی ذکر نشده‌اند، مانند: وادی جَدَر (همانجا)، شام (ص ۷۲)، و به‌خصوص مصر و غزّه (ص ۴۰) که شرابشان را در شهرکهای حجاز، عُسْفان و ذوالمَجاز می‌فروخته‌اند (همانجا). شهر شراب‌خیز نزد حسان (ص ۱۴) بیت‌رأس، و نزد ابن‌ارطاة (نک‌ ‌: ابوالفرج، همانجا)، بیروت و بَیْسان (در اردن) است.

ج ـ دورۀ امویان

در زمان امویان، از سخت‌گیریهای نخستین خلیفه‌های اسلام، کمتر اثری می‌توان یافت، به‌ویژه آنکه خلیفگان اموی از یزید اول (د ۶۴ ق / ۶۸۴ م) بـه بعـد، همـه، جـز یکـی ـ دو تـن، آشـکـارا رهنمودهای دین را کنار گذاشته، پیش چشم همگان، حتى به هنگام حج، باده نوشیدند و شاعران باده‌نوش را به کاخهای خویش فراخواندند. یزید اول خود در سرودن شعر شراب، دستی توانا داشت.

در این دوران، شاعرانی چند به شهرتی فراگیر دست یافتند و از همه مشهورتر، ۳ تن بودند: جریر، اخطل و فرزدق که «نقائض» ایشان سخت معروف است. اما شاعری که بیش از همه به شعر بادگانی پرداخته، همانا اخطل (د ۹۵ ق / ۷۱۴ م) است که با ۶ خلیفۀ اموی هم‌عصر بود، و در پناه دین نصرانی خویش، توانست آزادانه می‌ بنوشد و گاه در عین مستی، در محضر خلیفه ظاهر شود.

شعر اخطل ــ که بیشتر دوست دارند آن را متأثر از شعر اعشى بپندارند ــ در زمینۀ بادگانی، تقریباً سراسر شعری تقلیدی و تهی از ابداع شاعرانه است، و بیشتر واژگان و صورتهای خیالش کلیشه‌ای و تکراری‌اند. خوانندۀ شعر او گاه احساس می‌کند که شاعر رنجی بر خود هموار می‌سازد تا صورتی و مضمونی تازه بر معنی پیش‌ساخته بیفزاید، و یا در واژگان جاافتادۀ کهن تغییری حاصل کند. اما می‌توان گفت که او تقریباً هیچ‌گاه موفق نبوده است؛ مثلاً نهادن «نحت» به جای «فضّ ختامها» (برکندن مهر از خم)، و آوردن کلماتی ناآشناتر (ص ۹۸، بیت ۳) شعر را نه زیبا، که گنگ ساخته است. در همین شعر، انتقال از کاروان یار در بیت اول به باده در بیت دوم، بسیار ناگهانی و نابهنگام است.

در شعر اخطل، به‌تقریب ۱۵ بار به شراب پرداخته شده که بیشتر قصاید چندبیتی است، اما مفصل‌ترین و زیباترین بادگانی او، قطعه‌ای ۱۶بیتی از یک قصیده است (ص ۳ بب‌ ). قطعه‌های ۱۵بیتی (ص ۱۱۶ بب‌ ) و ده‌بیتی (ص ۲۵۱) نیز قابل توجه‌اند. اما قطعۀ هشت‌بیتی (ص ۳۲۱) این مزایا را دارد که هم یک‌پارچه بادگانی، هم خواندنی‌تر از بادگانیهای دیگر، و هم بـر چند اشاره بـه فضای اسلامی آن زمان شامل است (برای ارزیابی شعر بادگانی اخطل، نک‌ : جمیل، ۱۵۴ بب‌ ؛ حاوی، ۵۹-۸۲؛ هداره، ۴۸۰).

اینک واژگان و مضامین شعر اخطل را برحسب آن ۱۹ موردی که برای شعر جاهلی و مخضرم آوردیم، جمع می‌کنیم تا تشابه این معانی در ۳ دورۀ پی‌درپی آشکار شود:

I.

جِرْیال (ص ۳۲۴): شراب سرخ؛ خرطوم (ص ۸۴، ۹۸)؛ سلاف / سلافه (ص ۲۵۱، ۳۲۴)؛ شمول (ص ۱۱۶، ۱۵۴)؛ صهباء (ص ۸۴، ۳۲۴)؛ عاتق (ص ۸۴)؛ عقار (ص ۷۶)؛ قرقف (ص ۹۸): همین شراب جای دیگر (ص ۳۲۴)، به «زرجون» (زرگون) توصیف شده است؛ قهوه: شرابی که اخطل آن را سخت سرخ می‌نوشد و هنگامی که سر سبوی آن را می‌گشایند، بوی مشک فضا را پر می‌کند (ص ۲۰۷)؛ مدامه (ص ۲)؛ مشعشعه (ص ۲۵۲)، که چون ستاره سرد است..

II.

وصف انواع جام در شعر اخطل دیده نمی‌شود؛ تنها چندبار لفظ زجاج (شیشۀ شراب، ص ۸۵، ۱۱۸، جم‌ ) و زجاجه (جام بلورین، ص ۱۵۴، ۲۵۲، جم‌ ) آمده است. نیز یک بار، چون پیالۀ باده (کأس) را دست‌به‌دست می‌گردانند، بوی عطر از آن برمی‌خیزد (ص ۲۵۲).

III.

ابریق (ص ۸۵): شاعر سرخی خود را از گونه‌های ساقی گرفته؛ دنّ (خم، ص ۲۹۱) شرابی در خود دارد که چون اشتر مست قُل‌قُل می‌کند و یا (ص ۸۴) خود به اشتران قیراندود شبیه‌ است؛ شارِف: خم کهنه (ص ۲۵۱). ظرفهای کوچک‌تر شراب گرد «شارف» چون بچه‌های شترند پیرامون مادر (ص ۲۹۱)؛ شاصِیات (ص ۳): مشکهایی‌اند که مردان به روی زمین می‌کشند و به سیاه‌پوستانی برهنه شبیه‌اند؛ کَلْفاء (ص ۱۱۷): خمره (؟)؛ مسک (ص ۳): مشکهای پوست بز آکنده از شراب را بر دوش شتر بار می‌کنند.

IV.

باده چون دختر باکره‌ای است که هیچ خواستگاری لمسش نکرده است (ص ۱۱۷)؛ چون خمره را سوراخ کنند، شراب چنان بیرون می‌جهد که گویی شاه‌رگی را بریده‌اند (ص ۲۵۱)؛ باده گاه در جام چون ستارۀ مریخ (ص ۳۲۱)، و یا شراب به‌آب‌آمیخته چون ستاره سرد است (ص ۲۵۲).

V.

هنگامی که اخطل می‌ به‌آب‌آمیخته را در جامی چون ستاره می‌نوشد (همانجا)، به یاد دهان معشوقش اَرْوَی می‌افتد. نیز (ص ۳۲۴) دهان یار چنان است که پنداری برف، آب آن دهان را با پاکیزه‌ترین شراب آمیخته است.

VI.

شراب اخطل را دیرزمانی در حِمْص و اطراف آن نگه داشته و کهنه کرده‌اند (ص ۹۸)؛ شراب دیگری را در انبار میان خانه، و یا در میان گل و گیاه کهنه کرده‌اند، چنان‌که رنگش دگرگون گشته است (ص ۱۱۶). این شراب گاه آن‌قدر در خم می‌ماند که به نصف تقلیل می‌یابد (ص ۱۱۷).

VII.

بادۀ پاکیزه باده‌ای است که عجمها از شاخسار درختش نگهداری کرده‌اند و پای تاکش آب گوارا رانده‌اند و پشت دیوارها پنهان کرده‌اند؛ خورشید نیز در کار پختن انگور بوده است و اینک عصارۀ آن با هر عصارۀ دیگری تفاوت دارد (ص ۷۶). شرابی که صبحگاهان می‌نوشد، از انگور سفید گرفته شده، پاک و خالی از آلودگی، و مردافکن است (ص ۸۴). اخطل می‌خواهد از اینکه شراب «شیخ کسرى» را می‌نوشد، ملامتش نکنند (ص ۱۵۵). شراب او دیرزمانی در خمره‌های کهنه (شارف) مانده و کهنه شده است (ص ۲۹۱).

VIII.

هیچ اشاره‌ای به پالایش شراب در شعر اخطل نشده است.

IX.

اخطل شراب گرانی می‌نوشد که تاکش در عانه و فرات روییده، و بازرگانان آن را گران می‌فروشند (ص ۸۵)؛ ایشان پیوسته شراب را گران می‌فروشند (ص ۲۰۸).

X.

تنها یک بار دیده شد که اخطل به آمیزش آب و شراب اشاره کرده: «به آبش درآمیزید و بکشیدش، که کشته‌اش گواراتر است» (ص ۴).

XI.

شگفت است که شاعر به موضوع کف و حبابِ روی شراب ــ که بسیار معروف بوده ــ جز به گونه‌ای ضمنی نپرداخته است.

XII.

جام شراب دست‌به‌دست، از چپ و راست می‌گردد و هرگاه که برمی‌گیرندش یا زمینش می‌نهند، شراب را نماز می‌گزارند (اللٰهمّ حیَّ) (ص ۳). اخطل سراسر شب، شراب خنک (شمول) می‌نوشد و سپیده‌دمان سجده می‌گزارد (ص ۱۵۴). اخطل از چندین قریه در شام اسم می‌برد که در آنها باده نوشیده است (ص ۲۹۵). هنگامی که خم شراب را با چراغ و ابزار سوراخ‌کردن (مبذل) می‌آورند و آن را سوراخ می‌کنند، شراب چون خونی که از رگِ بریده‌شده بیرون جهد، روان می‌گردد (ص ۱۱۸)؛ و یا چون رگ آن را می‌زنند، شرابی کهنه به جام فرومی‌ریزد (همانجا)؛ نیز چون از خمره (ناجود) بیرون رود، بوی مشک فضا را پر می‌کند (ص ۱۱۹).

XIII.

اخطل کاروانیان را سوگند می‌دهد که فرود آیند و او را صبوحی دهند (ص ۳)؛ وی صبحگاهان، شرابی ناب (صهباء) و مردافکن (خرطوم) می‌نوشد (ص ۸۴) و هنگامی که خروس بانگ برمی‌آورد، ندیم خود را باده‌ای خنک (شمول) و خوش‌بو می‌دهد (ص ۱۱۶). جای دیگر می‌خواهد از اینکه شرابی (قهوه) سرخ می‌نوشد، ملامتش نکنند (ص ۲۰۷).

XIV.

ساقی‌ای که او را خدمت می‌کند (تُنْصِفُنا)، «قَرَویّه‌ای» است که سرخی روی خود را به «ابریق» داده است (ص ۸۵)؛ اما ساقی دیگر او، مانند ساقیان بسیار دیگر، گوشواره به گوش و تاج بر سر دارد، سپید‌رو (رومی) است و دامن خود را برای خدمت بالا زده است (ص ۳۲۴). شگفتی کار اخطل آنجا ست که ساقی خود را در آنِ واحد، هم فارسی و هم دمشقی (فارسیةٌ دمشقیةٌ) خوانده است (ص ۲۹۵).

XV.

ذکر مجالس باده‌گساری و ندیمان، برخلاف انتظار، در شعر اخطل اندک است. یک بار، کار باده‌نوشی او با بانگ آواز و هیاهوی آشپز درمی‌آمیزد (ص ۳)؛ و یا ندیمی که او را جام می‌دهد، سخت بخشنده و خوش‌خو ست (ص ۱۱۶)؛ و نیز ندیمانی که وی نزدشان می‌رود، همه بخشنده و بزرگوارند (ص ۲۵۱).

XVI.

موضوع تأثیر شراب و آثار آن، موضوعی است که بیش از هر معنای دیگری، نظر اخطل را جلب کرده است. وی چند بیت را به مرد مستی که شراب به زمینش افکنده (صریعُ مدامٍ)، اختصاص می‌دهد که همراهان سرش را از روی زمین بلند می‌کنند تا شاید به هوش آید، اما استخوانها و بندگاههای او در اثر شراب مرده‌اند؛ گاه اندکی از زمینش برمی‌گیرند و گاه روی خاک می‌کشندش، اما او همچنان بیهوش است (ص ۲-۳).

در همین مجلس، شراب لذیذ و گوارا ست و به شاعر نشاط و کبریا می‌بخشد. هنوز مستی اول برطرف نگشته که جامهای پی‌درپی دیگر در وی اثر می‌کنند. شراب، همچنان‌که مورچه به درون رمل می‌خزد (دَبَّ)، در استخوانهای او نفوذ می‌کند (ص ۴). گاه جدایی از یار، همان تأثیر را دارد که شراب پاک بُصرى (ص ۷۶)، و یا شرابی رعشه‌انگیز (قرقف) که از حمص آورده‌اند (ص ۹۸). شراب گاه تنها رخوت می‌آورد (ص ۷۶)، یا باعث خماری در چشم می‌شود (ص ۲۰۷)، یا نخست می‌کشد و سپس زنده می‌کند (ص ۳۲۱-۳۲۲). از آن مهم‌تر، وی همچنان که خود به خلیفه گفته، چون مست می‌گردد، گویی «بر خلیفه نیز امیر می‌گردد» (ص ۱۵۴).

اخطل در تنها قصیده‌ای که به بادگانی اختصاص دارد، موضوع تأثیر شراب را در چند بیت پی‌درپی ــ که از نوعی تازگی برخوردار است ــ وصف کرده: وی در اثر شراب به «مرگی جاهلی» می‌میرد و ۳ روز به آن حال می‌ماند، سپس چون نفس تازه می‌یابد، باز باده می‌طلبد و سرانجام زنده می‌شود؛ اما این زنده‌شدن چون زندگی روز رستاخیز نیست، بلکه واقعی و در میان مردم عادی است. به‌هرحال مرگی که در اثر شراب سر می‌رسد، بس لذیذ است (ص ۳۲۱-۳۲۲).

XVII.

موضوع مهرگرفتن از خم، چندان مورد علاقۀ اخطل نبوده است. یک بار همان اصطلاح کلیشه‌ای را به کار برده: از خمهای کوچک و بزرگ که بادۀ رعشه‌انگیز (قرقف) «زرجون» در بر دارند، مهر برمی‌گیرد (فُتَّ خِتَامُها) (ص ۳۲۴)؛ و یا خمره‌ای پرشراب (کَلْفَاء) را که بر شراب مردافکن (خرطوم) شامل است، سر می‌گشاید (یَنْحَتُّ) (ص ۹۸)؛ خمرۀ دیگری نیز دارد که از ۳ سال پیش، سر آن را به گِل پوشانده‌اند (ص ۱۱۷).

XVIII.

وصف می‌فروش نزد اخطل، مانند بیشتر موضوعهای بادگانی، دچار فقر معنایی و واژگانی است. بازرگانان او ــ که مانند جاهای دیگر تجـار خـوانده شده‌اند ــ مشکهـای آکنـده از شـراب را از دوردستها (ص ۱۶۱، ۲۵۲) یا از فلسطین (ص ۳) فرامی‌آورند و برای معامله بار از شتر فرومی‌گیرند (ص ۱۶۱)؛ این بازرگانانْ شراب خود را آن‌قدر نگه می‌دارند تا آماده می‌شود و سپس به عربها می‌فروشند (ص ۲۰۷). وی یک بار در چند بیت پی‌در‌پی، از مردی خسته و ژنده‌پوش در میخانه سخن می‌گوید که در پی گران‌فروشی شراب است؛ با این عِلْج (بیگانه) هرچند چانه می‌زنند، او حریص‌تر می‌شود. پس از این ماجرا، مردی عبادی (مسیحی حیره) به یک دینار سر سبو را می‌گشاید (ص ۱۱۷).

XIX.

اخطل ظاهراً جز به فلسطین و بیسان (ص ۳) و عانه (ص ۱۱۷)، به جای دیگری اشاره نکرده است.

د ـ عصر اموی دوم

دوران دوم اموی را چندین شاعر دست‌دوم، اما سخت تأثیرگذار که مهم‌ترینشان ولید بن یزید (مق‌ ۱۳۶ ق / ۷۵۳ م) و ابوالهندی (د آغاز عصر عباسی) است، پوشش می‌دهند. خلیفه ولید از آغاز جوانی، آشکارا باده نوشید و به هرگونه هرزگی و کج‌رفتاری دست زد و برای هم‌عصران خود، الگویی ناخجسته شد. وی خداوند، فرشتگان و همۀ صالحان را گواه می‌گیرد که شیفتۀ موسیقی و شراب و گزیدن گونۀ زیبارخان است (ص ۲۹). او اعتراف می‌کند که گناهانش چندان گردیده که دیگر کفارۀ آنها را نمی‌توان داد (ص ۴۰) و گستاخانه به خود می‌بالد که اگر مسلمانان پیرامون کعبه می‌گردند، او گرد خم شراب می‌گردد؛ اگر مسلمانان برای خدا سجده می‌کنند، او کنیزک آوازخوان را سجده می‌کند (ص ۲۹).

در ۲۰ قطعۀ کوتاهی که وی به شراب اختصاص داده، بیشتر واژگان و مضامین بادگانی، تکرار سروده‌های پیشینیان است: نام و صفتهای شراب همان است که نزد جاهلیان بود (قهوه، ص ۳۵، ۶۹، جریال، ص ۵۹، مدامه، ص ۶۶، ۸۳، شراب صِرف، ص ۴۲، صهباء، ص ۲۵، عقار، ص ۳۷، ۴۰؛ نیز نک‌ : I)؛ تنها دو اصطلاح، تازه به نظر می‌آیند: دختر رز (بنت‌العنب، ص ۲۲) و شراب اصفهانی (ص ۷۰). در نام جامها و خمره‌ها و مشکهای شراب چیز تازه‌ای نمی‌توان یافت (نک‌ : II، III)، مگر طَرْجَهَارَه (ص ۴۲) که چندان معروف نیست. تشبیه‌سازیهای او هم غالباً تکراری است. شراب چون خون بچه‌آهو سرخ است (ص ۲۹-۳۰)؛ شراب زردرنگ او به زعفران می‌ماند (ص ۷۲)؛ شراب خالص او چون آتش است که اگر به آب درآمیزد، زر روان می‌گردد (ص ۵۳؛ نیز نک‌ : IV). معادلۀ آب دهان یار و بادۀ مشک‌آمیز که از مضامین معروف جاهلی است، ۴ بار در دیوان ولید یافت می‌شود: دهان سَلْمى در بامداد چون مشک شراب‌آلوده است (ص ۲۳)؛ هیچ شراب (زنجبیل) و مشکی لذیذتر از دهان او نیست (ص ۳۰، نیز نک‌ : ۷۳)؛ پنداری او مشک سوده با شراب (جریال) در دهان دارد (ص ۵۹؛ قس: V).

ولید شرابی را که کهنگی آرایشش داده (ص ۲۷) یا سالها در خمره اقامت گزیده (همانجا، نیز نک‌ : ۴۱)، دوست می‌دارد. اما دو مضمون در شعر او توجه را جلب می‌کند: یکی «شراب شیخ کسرى» (ص ۷۰) است که دیدیم در شعر آغاز اموی هم آمده بود؛ دیگر آنکه، نخستین مضامین ابونواسی به دست او جرقه می‌زند: شرابِ (قهوه) او، دختر رز، پیرزنی است که بر فراز زمان گام می‌نهد (ص ۲۲). موضوع پاکی شراب نزد ولید سخن تازه‌ای نیست: آلودگی ندارد (ص ۲۵)، چندان‌که هرچه را در ته جام است، می‌توانی ببینی (تُریکَ القَذاةَ، ص ۷۲؛ قس: VII). این شراب را هنگامی که می‌پالایند (صفّقت)، رویش حباب پدید می‌آید (ولید، همانجا؛ قس: VIII). گرانی و کمیابی شراب برای خلیفه البته معنایی ندارد.

ابوالهندی هم از نظر زمان و هم از نظر سبک و تحول شعری، بی‌درنگ پس از ولید قرار می‌گیرد. این شاعر از چند جهت به‌راستی شایستۀ پژوهش است: وی که همۀ عمر را در خراسان و سیستان گذرانده است، ظاهراً کاری جز باده‌گساری و هرزه‌گری نداشته، و اولین کسی است که همۀ شعر خود را یکپارچه به می و وصف آن اختصاص داده است (ابوالفرج، چ بیروت، ۲۰ / ۳۴۳؛ جبوری، ۳)؛ او چندان مضمون دل‌انگیز و تازه دارد که ابونواس و هم‌عصرانش توانستند با الهام و یا تقلید از آنها به عالی‌ترین مرتبت هنری برسند (ابوالفرج، چ قاهره، ۱۲ / ۳۴۳-۳۴۴؛ جبوری، همانجا).

بااین‌همه، انبوهی از واژگان و مضمونهای شعر او تقلید از پیشینیان است: بادۀ او همان «کمیت» و «عقار» و «سلاف» (ص ۲۹، ۳۱)، یا «خسروانی» (ص ۱۸)، و یا قهوه و شمول است (ص ۲۷؛ نیز نک‌ : ابن‌معتز، طبقات ... ، ۱۴۰؛ قس: I).

جامهای او گاه زرین و خوش‌اندازه، و یا در دست ساقیانْ چون پروین در آسمان‌اند (ص ۳۱؛ نیز نک‌ : ابن‌معتز، همانجا) و گاه بادیه‌ای (باطیه) سیمین‌اند «و نه کاسه‌های چوبین (عُلاب)» (ص ۱۸؛ قس: II).

از میان ظرفهای بزرگ شراب، ابریق و مشک بیش از هرچیز شاعر را به خود مشغول داشته است. ابریقهای او که کف از رویشان زدوده شده، دهان‌بسته‌اند (مُفَدَّم) و گردنهای درازشان به گردن مرغان دریاییِ ترسیده از صیاد شبیه‌اند؛ چنان سرخ‌اند که گویی خون قربانی رویشان ریخته است. ابریقهای بزرگ که به‌ترتیب چیده‌اند و باز دهان‌بسته‌اند (ملثوم)، این‌بار به جوجه‌مرغانی وحشت‌زده مانندند که از لای شاخسار سر برکشیده‌اند (ص ۲۹-۳۱؛ نیز نک‌ : ابوالفرج، چ بیروت، ۲۰ / ۳۴۴)، و یا آهوانی گردن‌افراشته‌اند که از خَم وادی به بلندیها می‌گریزند (نک‌ : ابن‌معتز، همانجا). مشک آکنده از شراب نزد ابوالهندی، پیوسته پیرمردی عریان (ص ۳۱)، و یا ــ اگر پشم‌آلود باشد ــ مردی سیاه‌پوست و مجعدموی (ص ۲۹)، و یا مردی حبشی است که دست و پایش را بریده‌اند (ص ۱۸؛ قس: III).

تشبیه شراب در شعرش اندک است، بااین‌همه از تشبیه بادۀ صافی به چشم خروس روی نگردانده است (نک‌ : ابن‌معتز، همان، ۱۴۱؛ قس: IV).

وی یک بار به کهنگی شرابش اشاره می‌کند که ۹۰ سال در خمره مانده است (ص ۳۱؛ قس: VI).

ابوالهندی نیز مانند گذشتگان، حاضر است همۀ دارایی خود را در راه باده هزینه کند. وی اصولاً مال را برای آن جمع می‌کند که در راه «لذت دختر رز» بپردازد (ص ۱۴۱؛ قس: IX).

وی باده‌نوشی در شهر باده‌خیز دارین را دوست دارد (نک‌ : ابن‌معتز، همان، ۱۳۹)، اما پیوسته به سوی «کوی زَیّان» که محل هرگونه هرزگی است، می‌شتابد (ص ۲۰، ۵۳) و حتى بر ضد کسانی که باده‌نوشی را نهی می‌کنند، می‌شورد و آن‌قدر می‌نوشد تا زمانش به سر آید (ص ۵۴). زندگی او در دو روز خلاصه می‌شود: یک روز در مدح امیر می‌گذرد و دیگری در کار «چنگ و شراب و نرد» (ص ۳۲؛ قس: XII).

البته بهترین زمان برای باده‌نوشی، سپیده‌دمان و پیش از بانگ خروس (ص ۱۵)، و یا همراه با آن است (ص ۲۰، ۲۶؛ قس: XIII).

ساقی او جوانی خوش‌رو و آراسته به زیورها ست که چون از او باده می‌طلبند، همچون شیر از جای می‌جهد (نک‌ : ابن‌معتز، همان، ۱۴۰). وی که جام را میان می‌گساران می‌گرداند، چالاک است و دامن‌برچیده، ردایی ابریشمین بر تن دارد که دگمه‌هایش باز است (نک‌ : همان، ۱۴۱؛ قس: XIV).

در یکی از مجالس او، دختری چنگ‌نواز و رقاصه، به همراه جوانکی آراسته حضور دارند که به میل باده‌گساران، ساز می‌نوازند (نک‌ : ابن‌معتز، همانجا، نیز ۱۳۹؛ قس: XV).

وصف تأثیر باده در شعر ابوالهندی بیشتر است: شرابی که از آن می‌گریزد، مرد فصیح را گنگ می‌سازد (ص ۲۳). این «عقار» را اگر پیرمرد بنوشد، بندگاههایش به لرزه می‌افتد، اما شاداب‌تر می‌گردد و سپس به یاد جوانی خویش می‌گرید (ص ۳۱)؛ اگر پیرانی از آن شراب «خسروانی» بنوشند، به رقص و آواز می‌افتند، طربناک می‌شوند و هیاهو به‌پا می‌کنند، سپس نوحه سر می‌دهند، بعد می‌گریند و دوباره می‌خندند. مردی مست، به رو درافتاده و دهانش کف کرده است؛ یاران سر و گردن او را بلند می‌کنند و هنگامی که صدایش می‌کنند، با بانگی مبهم پاسخ می‌دهد و از جا می‌جهد، در‌حالی‌که سرش را خاک و خاکستر پوشانده است؛ چون به قصد وضو، آب پاکی برایش می‌آورند، سر باز می‌زند؛ لباسش بالا رفته و بند تنبانش باز شده است (ص ۱۷-۱۹؛ قس: XVI).

اینک ملاحظه می‌شود که شاعران دورۀ دوم اموی تقریباً همۀ مصطلحات و واژگان خود را از گنجینۀ واژگانی گذشته وام گرفته‌اند و در اثر آن، مضامین و صورتهای خیالی نیز که دیگر تقلیدی و کلیشه‌ای شده‌اند، به شعرشان راه یافته است.

بااین‌همه، شعر این دوره تحولی چشمگیر و قاطع در بادگانیهای عربی پدید آورد، زیرا شعر شراب در سروده‌های این دوره، توانست استقلال خود را به دست آورد و در قطعات کوتاه و بلند، فلسفۀ وجودی خود را در گفتمانی نو عرضه کند. قالبهای پیش‌ساختۀ کهن، با اندیشه و خیالی که شاعران به گفتار خود می‌افزایند، پیوند می‌خورند و در بیانی شفاف و طبیعی و نزدیک به زندگی واقعی جامعه، از نو شکوفا می‌شوند و همۀ خشونت بدوی خود را فرومی‌ریزند. واژه ناگهان طربناک می‌شود و شور تازه‌ای به شعر می‌بخشد. عواملی چون گستاخی و هرزه‌درایی و پرده‌دری و حتى ستیز با معیارهای اخلاقی جامعه، نه‌تنها تودۀ مردم را نمی‌آزارد، که موجب شهرت و انتشار شعر نیز می‌گردد.

کوتاهی بحر شعری در همۀ این سروده‌ها، به شادابی‌شان می‌افزاید و با ضرب‌آهنگی تند و کوتاه، مناسب موسیقی در مجالس می‌گساری‌شان می‌سازد.

این بادگانیِ بی‌باکِ همه‌پسند که گویی در فضایی سراسر آزاد و بی‌بندوبار پدید آمده‌اند و هرگز ترس محتسب به خود ندیده‌اند، همان گفتمان، همان هنر و همان زبانی است که در کمتر از یک سده به اوج خود می‌رسد و در شعر ابونواس به شاهکاری جهانی بدل می‌گردد.

بادگانی‌سرایان این دوره، در شهرهای گوناگون به‌ویژه در کوفه، نسبتاً پرشمارند؛ در آثارشان که بیشتر به‌گونه‌ای پراکنده و دست‌وپاشکسته به جای مانده‌اند، عناصر تازه‌ای ــ علاوه بر آنچه ما در شعر ولید و ابوالهندی عرضه کردیم ــ یافت نمی‌شود. مثلاً اُقَیْشِر، شاعر شراب‌خوارۀ کوفی (د پیش از ۹۶ ق / ۷۱۵ م) که برای می‌گساری پیوسته به شهر حیره می‌رفته (۶ بار در همین اندک روایاتی که ابوالفرج اصفهانی نقل کرده: چ قاهره، ۱۱ / ۲۵۴-۲۷۱) و حتى جامه‌های خود را به گرو شراب می‌نهاده (نک‌ : همان، ۱۱ / ۲۶۶- ۲۶۷)، از مضامین کهنه‌تر بهره می‌گیرد و مثلاً با ندیمان بخشنده و اصیل هم‌پیاله می‌شود (همان، ۱۱ / ۲۶۷- ۲۶۸؛ قس: XV) و همۀ دارایی «موروثی و اکتسابی» خود را در راه می‌ تباه می‌کند (نک‌ : ابوالفرج، همانجا؛ قس: IX). ابریقهای او شیشه‌هایی (زجاج) شامی است که گردنهایی شگفت چون گردن مرغان دریایی دارند (نک‌ : ابوالفرج، همان چ، ۱۱ / ۲۶۰؛ قس: I). شراب سرخ (کمیت) او چنان پاک است که هرگونه پلیدی را در ته جام می‌توان دید (نک‌ : ابوالفرج، همان چ، ۱۱ / ۲۶۹؛ قس: VII)، و چون مهر از سر خم برگیرند (فُضّت، قس: XVII) و بنوشند، مستی‌اش به استخوان نوشنده نفوذ می‌کند (نک‌ : ابوالفرج، همانجا؛ قس: XVI).

موضوعی اندکی تازه‌تر، زمانی در شعر اقیشر آشکار می‌گردد که با اسلام و منع باده‌گساری در تقابل قرار می‌گیرد: وی گستاخانه ادعا می‌کند که اگر بر فراز منبر باده‌اش بنوشانند، خطیبی سخنور می‌گردد (نک‌ : ابوالفرج، همان چ، ۱۱ / ۲۵۳)؛ على‌رغم تحریم شراب، صبحگاهان باده می‌نوشد و آن را به آب درمی‌آمیزد (نک‌ : همان، ۱۱ / ۲۷۳)؛ می‌فروش همین‌که از ابریق بوی شراب به مشامش می‌رسد، تکبیر می‌گوید؛ حتى مرد مسلمان روزه‌دار همین‌که باده را می‌بیند، روزۀ خود را می‌گشاید (همانجا) و چون سست می‌شود، نمازهای پنج‌گانه را در هم خلط می‌کند (همان، ۱۱ / ۲۶۸).

ه‌ ـ عصر عباسی

حسین بن ضحاک (۱۵۵-۲۵۰ ق / ۷۷۲-۸۶۴ م) ـ ابوالشیص (د ۱۹۶ ق / ۸۱۲ م)

از نیمه‌های دوم عصر اموی به بعد، در سراسر امپراتوری اسلام، از حجاز گرفته تا شهرهای شرقی ایران، شاعران خرد و کلان شعر باده می‌سرودند، اما شهر کوفه در این میان جایگاهی ممتاز داشت. نوعی آزادی که اندک‌اندک سر به بی‌بندوباری می‌زد، فضای جامعه را فراگرفته بود. مضامین نو پدید می‌آمد و بر سر این نوآوریها، میان شاعران کشاکش به پا می‌شد. اما سرودن بادگانی ــ نظر به تحریم اسلام ــ خود نوعی سرپیچی از فرمان شرع به شمار می‌آمد. شاعران گستاخ حتى این تحریم را موضوع قطعات گزندۀ خویش می‌ساختند و در آن افراط می‌ورزیدند. اسلام‌گریزی لاجرم به ستیز با همۀ معیارهای اجتماعی و اخلاقی و فرهنگی می‌انجامید، و شاعران شرم‌انگیزترین هرزگیهای خود را با تعابیری سخت آشکار و پرده‌در، عرضه می‌کردند. گاه بزرگان دولت دل‌نگران شده، برخی از آن شاعران ــ چون بشار و صالح بن عبدالقدوس ــ را به «زندقه» متهم می‌کردند و به قتل می‌رساندند. اما از آنجا که در دستگاه حکومت هم مردانی چون ولید اموی و امین عباسی کم نبودند، ناچار نه اصلاحات دولت به جایی می‌رسید و نه فریاد دین‌مداران.

در مکتب کوفه ــ اگر بتوان آن را چنین نامید ــ نام شاعران مشهور فراوان است: والبة بن حباب (هرچند که مانند ابونواس از بصره برخاسته است)، مطیع بن ایاس، حمّاد عَجرد، حمّاد راویه، بکر بن خارجه که مانند اقیشر از مشتریان میکده‌های حیره بود و کارش به دیوانگی انجامید، ابودلامه و جز آنها. همین شاعران بودند که به «مُجّان» (هرزه‌درایان) شهرت یافتند. آیین عیاشی و باده‌نوشی البته به عراق منحصر نبود و مثلاً ابن‌هرمه در حجاز می‌زیست و ابوالهندی در خراسان و سیستان.

ابوالشیص یکی از شاعرانی است که زمان و نیز هنر گروه بالا را به زمان و مکتب ابونواس پیوند می‌دهد. در مجموعۀ کوچکی که از اشعار او باقی مانده، دو قطعۀ کوتاه و مستقل، و ۵ قطعۀ نسبتاً گسترده موجود است که درون قصاید بزرگ جای گرفته‌اند. نونیۀ ۴۲بیتی او (ص ۱۰۵-۱۱۰) همان است که سخت مورد علاقه و تقلید منوچهری قرار داشت (ص ۹۸-۱۰۲).

بادگانیهای ابوالشیص با آنکه از تکلف تهی نیست، گاه مضامین و استعاره‌های تازه در بر دارد و بسیاری از آنها را در شعر ابونواس بازمی‌یابیم؛ اما او در هیچ‌یک از قطعاتش، از کمند واژگان و صورتهای خیالی گذشتگان در امان نبوده است، چندان‌که بیشتر هنر وی را باید در ابیاتی جست‌وجو کرد که درحقیقت، گسترش همان مضامین کلیشه‌ای بوده‌اند. نامهای باده همان نامهای کهن است (کمیت، صهباء، مدام، قهوه، عذرا)، جز اینکه مثلاً کمیت او را ستارگان پخته و صافی کرده‌اند (ص ۲۷؛ قس: I). در نامهای جام و خمره (زجاجه، قدح، ابریق، قاروره، زجاج، دنّ، زقّ) نیز تغییری داده نشده است (قس: II، III).

بیشتر در وصف باده، جام و تشبیهات مربوط به آن است که شعر ابوالشیص دل‌نشین، و گاه بدیع و تازه می‌گردد: جامهای شراب در دست دختران زیباروی چون چراغ (ص ۲۷)، و یا چون خورشید و ستاره‌اند (ص ۷۲)؛ چون باده را در پیاله می‌ریزند، از کرانه‌های آن شعلۀ آتش برمی‌خیزد (ص ۳۵)؛ گویی زر روان است که گرد جام می‌گردد (ص ۶۲)؛ دوشیزه‌زنی است که به آتش پخته‌اند (ص ۶۱)؛ از حیره فراز آمده است و کس را اجازه نمی‌دهد که دست به سویش دراز کند: نه نعمان بکارتش را برگرفته، و نه قابوس در جامش نوشیده؛ دختری نصرانی است که هیربدان و مجوسان آل‌برمک بر او نماز می‌گزارند؛ چون پرده از سر خم آن بر‌می‌داری، عروسی خورشیدوش می‌بینی که خورشید آسمان خوراکش داده است (ص ۷۲، نیز نک‌ : ۱۰۸)؛ این دوشیزه، اما پیرزنی است که آبِ افزوده به می، چون طوقی زرین به گردنش آویخته (ص ۶۱)، یا پس از کار رنگ‌آمیزی خورشید بر او، می‌بینی که زلفکان عجوز را به مشک آمیخته‌اند (ص ۶۰). ابوالشیص على‌رغم همۀ نوگراییها، از کلیشه‌هایی چون تشبیه شراب سرخ به خون حیوان ذبح‌شده، ابایی ندارد (ص ۲۷؛ قس: IV)، یا دربارۀ برگرفتن مهر از سر مشک، همان اصطلاح «فُتَّ خِتامُها» را به کار می‌برد (ص ۳۵، ۱۰۸؛ قس: XVII)، اما اینکه جهودان بر مهر خم نوشته باشند: «ای خم! تو زندانی زمانی» (ص ۷۲)، جایی دیده نشده است.

وصف ساقی نیز در شعر ابوالشیص از نوآوری بی‌بهره نیست: ساقی او پسری آهووش و یا سیه‌چشم است که دستش از شیشه و جام می، رنگ حنا به خود گرفته (ص ۳۵، ۱۰۸) و خمار شراب در دیدگانش آشکار گشته است (ص ۱۰۳)؛ پدر او خسرو ساسانی، و مادرش بلقیس است؛ برایِ این ساقیِ آهووش، در جشن فارسی «رام‌روز» جامه‌ای از برگ گل و آس می‌دوزند (همانجا)؛ ساقی یک بار نیز دختری نصرانی است که صلیب به گردن آویخته است (ص ۳۶؛ قس: XIV).

از میان شهرهای شراب‌خیز، ابوالشیص مانند بسیاری دیگر، تنها به حیره و دو قصر افسانه‌ای آن خورنق و سدیر اشاره کرده است (ص ۷۳؛ قس: XIX).

ابونواس

گویی نزدیک به ۴۰۰ سال تجربۀ شعری، گنجینه‌ای سرشار از واژه‌ها و مصطلحات بادگانی، و توده‌ای خیال‌پردازیهای سرمستانه، همه مرده‌ریگی بود که گذشتگان برای ابونواس بازنهاده بودند.

همۀ نویسندگان بر این نکته پا می‌فشارند که ابونواس آفرینندۀ شعر شراب نیست (ازجمله بن‌شیخ، نک‌ : EI2). پیش از این دیدیم که شاعران عرب چگونه در تکاپوی آفرینش هنری بودند و چه مایه اندیشۀ نو پدید آوردند. ابونواس بر هیچ سخنی که پیش از وی گفته شده بود، چشم نپوشید؛ وی همۀ واژگان و صورتهای خیال را در زمینۀ بادگانی وام گرفت، و با اندیشه‌های تازه و ابداعهای خود در آمیخت، و سپس همه را در زبانی سخت شفاف و آراسته، و با تسلطی بی‌مانند بر زبان عربی، بازپرداخت. اندک‌اندک وی شهسوار یکه‌تاز این میدان گردید، چندان‌که هرگاه شعری در حال‌وهوای «مکتب» ابونواس سروده می‌شد، راویان و یا توده‌های مردم آن را به وی نسبت می‌دادند؛ حتى برخی از سرایندگان واقعی اشعار، در برابر این «سرقت» ناخواستۀ شعر، سر تسلیم فرومی‌آوردند. بدین‌سان انبوهی شعرِ منسوب به دیوان وی راه یافت. حمزۀ اصفهانی کوشید آنها را شناسایی کرده، از دیوان شاعر بیرون کشد، اما در برابر قصاید بسیاری، از تفکیک سره از ناسره عاجز ماند. کلمات در عرصۀ بادگانی، در کمند ابونواس اسیر بودند، چندان‌که وی در هر مناسبت می‌توانست شایسته‌ترین کلمات را در گفتمانی همه‌پسند و مردمی در شعر به کار بندد. وی از همۀ واژه‌ها و مضمونهای موجود در شعر گذشتگان بهره گرفته است، اما کلیشه‌های شاعرانه در بافت طبیعی و روان شعر او، پویایی معنایی می‌یابند و خشکی و خشونت خود را فرومی‌نهند.

راست است که ابونواس مردی شراب‌خواره و معتاد بود، اما او توانست شعر خود را از حد می‌گساری و عیاشی محض بسی فراتر برد و از آنْ مکتبی هنری پدید آورد که به جاودانگی نامش بینجامد. خوانندۀ برخی از قصاید او، ای‌بسا که نفس شراب را از یاد می‌برد و ناخودآگاه مجذوب زبان‌آوری و تصویرپردازیهای بی‌پایان او می‌گردد. ابونواس در چندین قطعۀ بادگانی مردی نیک‌رفتار و جهان‌دیده و خردمند جلوه می‌کند که با هرزه‌دراییهایش در تضاد است؛ جام و یار شراب را ۵ حق است: یکی، آراستگی به وقار؛ دوم، گذشت و چشم‌پوشی از خطای یاران؛ سوم، پرهیز از غرور و فخرفروشی؛ چهارم، سخن به‌اختصار گفتن؛ و پنجم، فراموش‌کردن گفته‌های دیگران در مجلس می‌گساری: «باید که در روز سخن دوشینه را از یاد برد» (نک‌ : هداره، ۴۹۵؛ دربارۀ بادگانیهای ابونواس و شکل و محتوای آنها، نک‌ : ه‌ د، ابونواس، بخش خمریات).

خمریه‌سرایی به ابونواس منحصر نبود، بلکه موجی بود که سراسر عراق و شام و حتى بخشهایی از ایران را نیز فراگرفته بود. شاعران بزرگی چون حسین بن ضحاک و مسلم بن ولید، دراین‌باره قصاید بسیار سروده‌اند. حتى انبوهی شاعر گمنام هم می‌کوشیدند از زندگی و شعر ابونواس تقلید کنند؛ از آن جمله، می‌توان به شاعری ثَرَوانی‌نام و اهل کوفه اشاره کرد ــ هرچند که زمان زندگی او دقیقاً روشن نیست ــ که زندگی خود را سراسر وقف می‌گساری کرده بود. شابشتی در حق او می‌گوید: وی شاعری خوش‌سخن بود، اما معتاد به شراب، و غرق در همه‌گونه فساد و تباهی شده، پیوسته در میخانه‌ها می‌زیست و به دنبال غلامان زیبارو می‌گشت (ص ۲۳۱). «عاقبت کار او آن بود که روزی در میخانه‌ای کالبد بی‌جانش را میان دو مشک شراب یافتند» (همانجا). در یکی از چند قطعه شعری که از وی به جا مانده است، ایران‌گرایی او ــ درست به شیوۀ ابونواس ــ سخت آشکار است: «جشن مهرگان با ساز و کنیزکان خواننده فرازآمد؛ اگر این روز را ارج نهی، باری کسرى را ارج نهاده‌ای؛ آنگاه هرمزان والاتبار به تو کرامت می‌کند، بهرام گور با تو دوستی خالصانه می‌ورزد، فیروزان تو را از خود خشنود می‌سازد ... » (نک‌ : همانجا). اما ابونواس شعر شراب را به چنان درجۀ والایی برکشید که سایۀ سنگینش همۀ بادگانی‌سرایان عرب را به گنگی و تکرار و تقلید درافکند، چندان‌که می‌توان گفت شعر شراب به ابونواس ختم شد. بیهوده نیست که برخی مؤلفان چون طه حسین و ایلیا حاوی، گفتار خویش را از دورترین دوره‌های جاهلی آغاز کرده، به ابونواس پایان می‌بخشند.

قرن ۳

سدۀ ۳ ق، در کار بادگانی‌سرایی، از آنِ خلیفۀ یک‌روزه ابن‌معتز (مق‌ ۲۶۹ ق / ۸۸۲ م) است. البته می‌دانیم که فهرست نام شاعرانی که اینک از چشمه‌های جوشان ابونواس و یارانش بهره می‌گرفتند، فهرستی بلندبالا ست، اما ابن‌معتز در مقام خلیفه‌زاده و نگارندۀ نخستین جنگ شعر و نثر شراب و نیز سرایندۀ انبوهی بادگانی در دیوان خود، از همه ممتازتر است. وی در بیش از ۴۰ جا، بادگانی سروده است؛ این اشعار گاه به‌صورت قطعاتی کوتاه (و بیشتر دوبیتی)، و یا قطعاتی چندبیتی در درون قصاید بزرگ‌تر جلوه کرده‌اند. اما او حدود ۱۰ قطعۀ بزرگ (هریک حدود ۱۵ بیت) را سراسر به شعر شراب اختصاص داده است (مثلاً نک‌ : ص ۱۴، ۱۹۷، ۲۰۴، ۲۳۸، ۲۳۹، ۲۴۰، ۲۴۱، جم‌ ). بیشتر این اشعار، سخت با شعر غزل درآمیخته‌اند و گاه مضامین دل‌نشینی فراهم آورده‌اند. آشکارا پیدا ست که شاعر می‌کوشد تصویرهای تازه خلق کرده، آن را در زبانی سخت ساده و بی‌پیرایه بیان کند. اما او با همۀ این کوششها، گاه در چنگ واژگان و معانی گذشتگان گرفتار است، و جز آرایش تازه‌ای از آن معانی و افزودن برخی ظرافت‌کاریها به آنها، کاری از پیش نمی‌برد: شراب او همان خمر، مدام، صفراء، سلاف، صهباء، عقار، کمیت، مشموله، مشعشعه، قرفق، قهوه و خندریس است (قس: I). جام (زجاجه) او گاه شیشۀ صیقل‌دیدۀ طبری است (ص ۴۱۵)، و گاه، جامی زرین (عسجدیه) که «تصاویر فارس» را بر آن حک کرده‌اند و کسرى و سپاهیانش در ته آن غرق شده‌اند (ص ۱۵۶؛ قس: II). مشک شراب او نیز به مردی حبشی شبیه است (ص ۶۴). شراب شاعر چون مریخ (ص ۱۵)، یا چون یاقوت (ص ۶۴، ۱۱۶) است که در جام شعله‌ور می‌شود (ص ۱۵۸)؛ گاه دوشیزه‌ای است (ص ۱۵) و یا چون پرتو خورشید است که «عقل را می‌خورد» (چنان‌که به قتل ولید انجامید) (ص ۱۵۹)؛ و گاه اخگری است که دهر صفایش بخشیده است (ص ۲۸۴؛ قس: IV). شراب زردگون را چون صافی کنند (تصفیق)، زر ناب می‌گردد (ص ۳۳۲؛ قس: VIII). تشبیه شراب به آب دهان یار ــ که نزد گذشتگان شهرت داشته ــ سخت مورد پسند ابن‌معتز نیز بوده است (مثلاً نک‌ : ص ۱۵۳، ۱۸۷، ۲۰۲، ۲۰۸، ۲۱۲)؛ پدید آمدن دو مستی، یکی از شراب و دیگری از دهان یار (ص ۲۴۲)، از مشهورترین مضامین ابونواس است (قس: V).

ابن‌معتز در وصف کهنگی شراب، چندان سخن تازه‌ای ندارد: شراب ۵۰ سال (ص ۳۴، ۳۵۹)، یا ۲۰ (ص ۲۰۵)، یا ۳۰ سال (ص ۲۰۷) در خمره می‌ماند تا اندک‌اندک خود تبدیل به نور می‌شود (ص ۱۴). این کهنه‌شراب، میراث عاد از ارم (ص ۶۷)، و یا اندوختۀ خسرو ایران است (همانجا، نیز ۲۰۵؛ قس: VI). این شاعر و ندیمانش نیز مانند گذشتگان، همۀ اندوختۀ خود را هزینۀ می‌گساری می‌کنند (ص ۶۳، ۳۶۱؛ قس: IX). یکی از رایج‌ترین توصیفات ابن‌معتز آنجا ست که شراب را به آب می‌آمیزند (ص ۱۴، ۵۸، ۶۹)، آنگاه آب بر روی باده نقش روی یاقوت را پدید می‌آورد (ص ۹۹)، و یا جام را آتشناک می‌کند (ص ۱۵۷؛ قس: X) و روی شراب حبابهایی ایجاد می‌کند که چون اکلیل مروارید یا چون گلهای سفیدند (ص ۵۷). این حبابها گاه دانه‌های اشک بر روی رخ معشوق‌اند (ص ۱۵۷؛ قس: XI). برای می‌گساران، شراب صبوحی لذیذترین شراب است (ص ۱۲۸، ۱۲۹) و پیوسته خروس و گاه پرندۀ بامدادی است که زمان آن را اعلام می‌کند (همانجا، نیز ۲۸۴، ۳۵۸، ۳۵۹؛ قس: XIII).

ساقی ابن‌معتز، باریک‌اندام چون شاخۀ درخت بان است (ص ۲۰) که کمربندی (ص ۱۶)، و یا زناری (ص ۱۵۶) بر میان بسته؛ آهووشی (ص ۱۵۷) با دو چشم بیمارگون است (ص ۳۵۸) که باریکی کمرش از باریکی و بی‌رنگی دینش حکایت می‌کند (ص ۲۰۲)؛ باکره‌ای مجوسی است که تبار به خسرو و شیرین برمی‌کشد (ص ۳۹۰؛ قس: XIV).

تأثیر شراب جلوه‌های گوناگونی دارد: زبان ندیم را گنگ می‌کند (ص ۱۶)، غمهایش را به شادی مبدل می‌سازد (ص ۵۷)، می‌گسار را به زمین می‌افکند، روح شراب جانها را به معراج می‌برد (ص ۶۶، ۶۷) و مردم با دیدن روی شراب تسبیح می‌گویند (همانجا؛ قس: XVI). ابن‌معتز مهر سر خم را نیز فراموش نکرده است و با همان اصطلاح «فضّ ختامه» از آن تعبیر می‌کند (ص ۱۱۱، ۲۰۵؛ قس: XVII). شاعر روزهای عید را بهانۀ خوبی برای می‌گساری می‌داند؛ از این میان، یک‌ بار به عید «نوروز» (ص ۱۰۷)، و بار دیگر به «نوروز و مهرگان» اشاره کرده است (ص ۲۳۲).

با کتاب فصول التماثیل ابن‌معتز شاید بتوان گفت در کنار شعر شراب، «نثر شراب» نیز پدید آمده است. راست است که پیش از او، جاحظ دو رساله به نامهای «فی مدح النبیذ» و «الشارب و المشروب» و ابن‌قتیبه کتابی به نام الاشربة داشته‌اند، اما بعد ادبی این آثار بسیار اندک، و بحثهای فقهی و تشریعی بر آنها غالب است؛ حال آنکه از ۱۱۲ صفحۀ فصول، تنها دو صفحه به حرام و حلال شراب اختصاص یافته است (نک‌ : ص ۵۷- ۵۸). ابن‌معتز کتاب خود را بر ۴ فصل و ۵۵ باب بخش‌بندی کرده، و در آنها همۀ موضوعاتی را که به شراب مربوط می‌شود، گرد آورده است. وی در آغاز هر باب، به گفتار دربارۀ آن موضوع و ذکر اقوال و اخبار معروف می‌پردازد و سپس اشعاری را که در آن باب سروده شده است، می‌آورد و در بسیاری از بابها، به شعر خود نیز استشهاد می‌کند. این کتاب که در سده‌های بعد الگوی نویسندگان دیگری قـرار گرفت، گنجینه‌ای بی‌مانند در زمینۀ واژگان و معانی بادگانی به شمار می‌آید.

در این روزگار، شاعران بزرگی هم می‌زیستند که گاه‌گاه ــ گویی بنابر سنت ــ شعری دربارۀ شراب نیز می‌سرودند، مانند بحتری (د ۲۸۴ ق / ۸۹۷ م) و ابن‌رومی (د ۲۸۳ ق / ۸۹۶ م)، اما اشعار ایشان دیگر آن نفسِ گیرای ابونواس و یا حتى ابن‌معتز را ندارد و هیچ مضمون تازه‌ای از میان آنها برنمی‌خیزد. از میان ایشان شاید بتوان ابوطیب نُمَیری را با ابن‌معتز قیاس کرد، چرا که وی یار مجلس و هم‌پیالۀ خلیفه‌زاده بود و در میانشان نامه‌های متعددی از نوع اخوانیات، خواه به شعر و خواه به نثر، ردوبدل شده است که گاهی بر مضامین بادگانی شامل است (نک‌ : شابشتی، ۷۱- ۷۸). در یکی از شعرهای نمیری است که یک واژۀ کمیاب فارسی، یعنی «یادگار»، به کار رفته است: چون دیدیم عقل از میان رفته، «به یادش باده نوشیدیم» (شربنا یادگاره، نک‌ : همو، ۷۳).

در قرن ۴ ق، شعر شراب در لابه‌لای دیوان شاعرانی چون صنوبری با وصفهای گل و گیاه، عطاردی نزد اخشیدیان، و یا وَأواء دمشقی با سروده‌های ابونواسی‌اش فراوان آمده است. اما از میان همۀ این شاعران شاید بتوان کشاجم (د ۳۶۰ ق / ۹۷۱ م) و ابن‌بابک (د ۴۱۰ ق / ۱۰۱۹ م) را پرچم‌دار روند تحول بادگانی دانست.

کشاجم شخصیتی شاداب داشت. وی نکته‌پرداز، ظریف‌گو و نازک‌بین بود و می‌توانست از عادی‌ترین پدیده‌های طبیعت یا زندگی روزمره، وصفی طرب‌انگیز برسازد؛ وصف گلهای گوناگون در تخصص او ست. بیشتر در اثنای همین وصفها (= روضیات و دیریات) است که به موضوع شراب نیز می‌پردازد. ازجمله مضامین دل‌چسب او، رثای جامی است که از دست افتاده و شکسته است (نک‌ : همو، ۲۶۳).

ابن‌بابک (ه‌ م) که هنوز دیوان مفصلش به چاپ نرسیده، میان ایران و عراق می‌زیست و به امید کسب ثروت، به مدح امیران گوناگون می‌پرداخت. تقریباً همۀ اشعار او ــ به استثنای مرثیه‌ها و قصاید هجا ــ قطعاتی در بادگانی نیز در بر دارد. ابن‌بابک اگرچه از تأثیر ابونواس در امان نیست، لیکن در بسیاری از تشبیهات و استعارات و وصفهای گوناگون، چنان شخصیت و ابداعی از خود نشان داده که دیگر نباید او را همچون شاعران دیگر، پژواک شعر ابونواس به شمار آورد. ضیاء خُضَیر در مقالۀ مفصلی که به خمریات او اختصاص داده است، اظهار می‌دارد که وی شیفتۀ شراب و بدان معتاد بوده است و چون از جفای حاکمان و بدعهدی روزگار سخت رنج می‌برد، می‌کوشید اندوه خود را در شراب غرق کند (ص ۹۹). به‌گمـان شاعـر، بـاده چنـان کارساز است کـه می‌تـواند «جبروت ستمگران را بگیرد و بینوایان را هیبت و پیروزی بخشد» (نک‌ : همو، ۱۰۰). وی یک بار هنگام وصف یکی از مجلسهای می‌گساری، به هم‌پیالگان خود اشاره می‌کند که عبارت بودند از: یک ادیب، یک متکلم، یک منجم و یک موسیقی‌دان (نک‌ : همو، ۱۰۹)، و این خود نشان می‌دهد که چه‌سان می‌گساری میان طبقات گوناگون اجتماع، گسترده و آزاد بوده است.

در این قرن، آن‌قدر مادۀ شاعرانۀ شراب فزونی یافته بود که راغب اصفهانی لازم دید دامن گستردۀ این موضوع را در یکی از بابهای محاضرات خود گرد آورد (۲ / ۶۶۹-۷۱۴). اما از او مهم‌تر، ابواسحاق ابراهیم معروف به «الرقیق الندیم» است که در کتاب قطب السرور فی اوصاف الخمور خود به وصف شراب، ادب باده‌گساری، مجالس باده‌نوشی، حرام و حلال و موضوعات متعدد دیگر پرداخته است، و انبوهی نمونۀ شعری که گاه در جای دیگر یافت نمی‌شود، نقل کرده است. این کتاب را می‌توان گنجینۀ بی‌مانندی در فن باده‌شناسی به شمار آورد.

برای قرنهای ۵ ق به بعد، می‌توان فهرست نسبتاً بلندی از شاعران خرد و کلان ــ که گاه به شعر شراب نیز رو آورده‌اند ــ فراهم کرد. محمد نمیری، از شاعران سیف‌الدوله، و ابن‌بنیه در سده‌های ۶ و ۷ ق، و نیز مشاهیری چون ابن‌نباته و صفی‌الدین حلی در سده‌های ۷ و ۸ ق، همه بادگانی سروده‌اند، اما کمتر توانسته‌اند از واژه‌ها و مضمونهای تقلیدی و کلیشه‌ای پرهیز‌ کنند. حتى تَلَّعْفری (د ۶۷۵ ق) که شیفتۀ شراب و قمار بود و آن دو را «جوهر زندگی» می‌پنداشت، سخن تازه کم داشت؛ حال آنکه او را از رهبران شعر بادگانی شام دانسته، و با خیام و ابونواس قیاس کرده‌اند.

بااین‌همه، در سدۀ ۹ ق، شمس‌الدین محمد نواجی کوشید مانند ابن‌معتز و راغب و رقیق ندیم، اشعار و مضامین و مسائل مربوط به شراب را یکجا گرد آورد؛ حلبة الکمیت نتیجۀ این اقدام است.

بادگانیهای عرفانی

از قرن ۲ ق، برخی عارف‌پیشگان عرب دریافتند که می‌توانند از قالبهای ساخته‌وپرداختۀ شعر بادگانی بهره گیرند و آن را ابزار بیان عواطف روحانی خویش قرار دهند. برای این کار، کافی بود که ریختهای واژگانی و اصطلاحی بادگانی را از معانی معمول و حقیقی تهی سازند و سپس به معانی استعاری و رمزی بیان کنند. بدین‌سان، ازآنجاکه چهارچوب شعر به حالت خود باقی می‌ماند، سرودن آسان‌تر می‌نمود، جز اینکه عارفان با ایجاد نمادهای تازه و افزودن عناصر توصیفی فراوان، بادگانیهای خود را از یک سو گستردگی و ژرفا بخشیدند و از سوی دیگر، با فرونهادن بخشی از مضامین (از نوع وصف مشک) دایرۀ کار را محدود کردند.

۱. J. - Y. L’Hopital

شعر شراب صوفیانه در قرنهای نخست پیدایش، بسیار اندک بود. سرآغاز این سلسله رابعۀ عدویه در سدۀ ۲ ق است. پس از او، از حلاج که می‌بایست مقلد رابعه می‌گردید، جز یک قطعۀ بادگانی، چیزی به جای نماند که آن هم معلوم نیست از آنِ وی باشد (EI2). در قرن ۶ ق، ابومَدْیَن شُعَیب (ه‌ م) بادگانیهای بیشتری سرود؛ از میان مجموعۀ آثار صوفیانۀ او، یک قصیده الخمریه نام دارد که هنوز خطی است (ازهریه، ۵ / ۲۰۸؛ ظاهریه، ۲ / ۴۴۲).

در سدۀ بعد، مشهورترین بادگانی عرفانی پدید آمد. این قصیدۀ ۴۱بیتی را ــ که در سراسر ادبیات عرب بی‌مانند است ــ ابن‌فارض (د ۶۳۲ ق / ۱۲۳۵ م) سروده است. این قصیده، برخلاف پندار برخی از محققان، از نظر واژگان شراب، چندان غنی نیست و در آن، مثلاً از نامهای شراب، تنها «مدامه» (ص 218، بیت ۱) و «صرف» (ص 240، بیت ۳۶؛ قس: I)، و از آوندها، «کأس» (ص 220، بیت ۲) و «دنّ» (خم، ص 222، بیت ۶؛ قس: III) آمده است. دربارۀ آمیزش آب و شراب، تنها کلمۀ «مزج» (ص 220، بیت ۲، ص 240، بیت ۳۶؛ قس: X) به کار رفته است. نیز ازجمله تصاویر بادگانی، یکی تشبیه شراب به آب دهان یار (ص 240، همان بیت؛ قس: V) است و یکی‌دیگر مهرکردن سر خم (ص ۲۲۴، بیت ۸؛ قس: XVII). آنچه حوزۀ بادگانی را در این قصیده محدود ساخته، آن است که یک کلمۀ کلیدی، یعنی مدامه (شراب عشق الٰهی نزد بورینی، و محبت ذاتیه نزد جامی) نیمی از فضای قصیده را پر کرده و در ۲۰ بیت، فاعل جمله‌ها قرار گرفته است، زیرا شاعر لازم دانسته که همۀ ویژگیها و تأثیرات آن را برشمارد: یاد آن، همه را مست می‌کند (ص 222، بیت ۵)، اندوه را می‌زداید (ص 224، بیت ۷)، مرده را زنده می‌کند (همانجا، بیت ۹)، حتى نامش به روی عَلَم، همراهان علم را مست می‌کند (ص 230، بیت ۱۷)، همچنین مضمون «مردی بخشنده ساختن از خسیس» (همانجا، بیت ۱۹) تنها مضمون معروف در شعر کهن است (قس: XVI)؛ ۸ بیت بعد از آن نیز به اوصاف باده اختصاص دارد، ازجمله آنکه پیش از آفرینش، حدیث او همه‌جا می‌رفته است (ص 232، بیت ۲۳)، شراب همه تاک شده، و تاک همه شراب (ص 234، بیت ۲۶)، و پیش و پس از او هیچ نبوده است (ص 236، بیت ۲۸).

در کار رمزگشایی عرفانی این واژگان، شارحان البته به یک راه نرفته‌اند و هرکس برحسب دانش و مشرب صوفیانۀ خود، شیوه‌ای برگزیده است. شاید به همین سبب است که برای آن، نزدیک به ۲۰ شرح به فارسی (مثلاً همدانی در قرن ۸ و جامی در قرن ۹ ق) و عربی (بورینی در قرن ۸ و نابلسی در قرن ۱۲ ق) پدید آمده است (برای کتاب‌شناسی شروح میمیۀ ابن‌فارض، نک‌ : ه‌ د؛ نیز برای شروح فارسی آن، نک‌ : .III در عرفان، همین مقاله). در ۲۰۰۱ م، یک خاورشناس فرانسوی به نام ژان ایو لوپیتال[۱]، دیوان ابن‌فارض را (به‌استثنای تائیۀ بزرگ) همراه با شرح و توضیح مفصل به زبان فرانسه ترجمه کرد. ما از این شرح و ترجمه در کار خود بهره گرفته‌ایم (نک‌ : مآخذ).

مآخذ

آذرنوش، آذرتاش، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ ابن‌فارض (نک‌ : مل‌ ، لوپیتال)؛ ابن‌معتز، عبداللٰه، دیوان، به کوشش میشل نعمان، بیروت، ۱۹۶۹ م؛ همو، طبقات الشعراء، به کوشش عبدالستار احمد فراج، قاهره، ۱۹۸۱ م؛ همو، فصول التماثیل فی تباشیر السرور، قاهره، ۱۳۴۴ ق / ۱۹۲۵ م؛ ابوذؤیب هذلی، خویلد، «دیوان»، دیوان الهذلیین (هم‌ ‌)، ج ۱؛ ابوالشیص، محمد، دیوان، به کوشش عبداللٰه جبوری، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، قاهره، ۱۹۶۳ م؛ همو، همان، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابومحجن ثقفی، «دیوان»، ابومحجن ... (نک‌ : هم‌ ، فاخوری)؛ ابوالهندی، دیوان، به کوشش عبداللٰه جبوری، بغداد، ۱۳۸۹ ق / ۱۹۶۹ م؛ اخطل، غیاث، شعر الاخطل، به کوشش انطون صالحانی یسوعی، بیروت، ۱۸۹۱ م؛ ارفعی، عبدالمجید، مقدمه بر گل‌نبشته‌های باروی تخت‌جمشید (مل‌ )؛ ازهریه، فهرست؛ اسود بن یعفر، «معلقه»، معلقات ... (هم‌ )؛ اعشى، میمون، دیوان الاعشی الکبیر، به کوشش م. محمد حسین، مکتبة الآداب بالجمامیز، ۱۹۵۰ م؛ امرؤالقیس، «دیوان»، شرح ... (نک‌ : هم‌ ، سندوبی)؛ جبوری، عبداللٰه، مقدمه بر دیوان ابوالهندی (هم‌ )؛ جمیل، سعید، تطور الخمریات فی الشعر العربی من الجاهلیة الى ابی‌نؤاس، قاهره، ۱۹۴۵ م؛ جوالیقی، موهوب، المعرب، به کوشش احمد محمد شاکر، تهران، ۱۹۶۶ م؛ حاوی، ایلیا، فن الشعر الخمری، بیروت، ۱۹۶۰ م؛ حسان بن ثابت، منتخبات شعریه، به کوشش فؤاد افرام بستانی، بیروت، ۱۹۵۲ م؛ حسین، محمد محمد، اسالیب الصناعة فی شعر الخمر و الاسفار بین الاعشى و الجاهلیین، بیروت، ۱۹۷۲ م؛ خضیر، ضیاء، «صورة الخمر لدی شاعر عبـاسی»، المورد، بغـداد، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م، ج ۸، شم‌ ۳؛ دیـوان الهذلییـن، به کوشش احمد زین، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۵ م؛ راغب اصفهانی، حسین، محاضرات الادباء، بیروت، ۱۹۶۱ م؛ سندوبی، حسن، شرح دیوان امرئ القیس، قاهره، المکتبة التجاریة الکبـرى؛ شابشتی، علی، الدیـارات، به کوشش کورکیس عـواد، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ شیخـو، لـویس، شعـراء النصرانیة قبل الاسلام، بیروت، ۱۹۶۷ م؛طرفة بن العبد، دیوان، به کوشش کرم بستانی، بیروت، ۱۹۶۱ م؛ همو، «معلقه»، معلقات (هم‌ )؛ ظاهریه، خطی (تصوف)؛ عدی بن زید، «دیوان»، ضمن عدی بن زید العبادی، الشاعر المبتکر محمد علی هاشمی، بیروت، ۱۴۰۸ ق ؛ عمرو بن کلثوم، «معلقه»، معلقات (هم‌ )؛ عنترة بن شداد، «معلقه»، معلقات (هم‌ )؛ فاخوری، محمود، ابومحجن الثقفی، حیاته و شعره، حلب، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ لبید، «معلقه»، معلقات (هم‌ )؛ متنخل، مالک، «دیوان»، دیوان الهذلیین (هم‌ )، ج ۲؛ معلقات سبع، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مفضل ضبی، المفضلیات، به کوشش کارلوس یعقوب لایل، بیروت، ۱۹۲۰ م؛ منوچهری دامغانی، احمد، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ولید بن یزید، دیوان، به کوشش گابریلی، بیروت، ۱۹۶۷ م؛ هداره، محمد مصطفى، اتجاهات الشعر العربی، قاهره، ۱۹۶۳ م؛ نیز:

Arfaee, A., Persepolis Fortification Tablets, Tehran, 2008; EI2; L’Hopital, J. - Y., ʿUmar b. al-Fāriḍ, poèmes mystiques, Damascus, 2001; Husraw ī Kawādān ud Rēdag-ē (Khosrow fils de Kawād et un page), ed. S. Azarnouche, Paris, 2013; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qurʾān, Baroda, 1938.

آذرتاش آذرنوش

II. در ادبیات فارسی

خَمْریّه، (جمع آن خمریّات)، گونه‌ای شعر غنایی در ادبیات فارسی است که در قالبهای مختلف شعری، به‌ویژه قصیده، مثنوی و رباعی، به وصف باده و متعلقات آن، ازجمله مجلس باده‌گساری، جام و قدح، میکده، ساقی و همانندان آن می‌پردازند، چنان‌که عراقی (ص ۲۲۴-۲۲۵) در ترجمۀ دو بیت از صاحب بن عباد (نک‌ : ذهبی، ۱۶ / ۵۱۱-۵۱۳) به توصیف هنرمندانۀ می‌ و جام پرداخته است: «از صفای می و لطافت جام / به هم آمیخت رنگ جام و مدام / / همه جام است و نیست گویی می / یا مدام است و نیست گویی جام»؛ نیز شماری از رباعیات خیام، یا منسوب به او، که در آنها می و می‌نوشی و شادخواری توصیف شده است، از جملۀ خمریات محسوب می‌شود (برای نمونه، نک‌ : رباعیهای ۷۴-۸۵)؛ چنین است ساقی‌نامه‌ها که سراسر وصف می و مستی و بی‌خودی همراه با نتیجه‌گیریهای اخلاقی است (حافظ، ۳۵۶- ۳۵۸؛ نیز نک‌ : فخر‌الزمانی، ۶۷-۷۴، ۷۹-۸۳، جم‌ ؛ کاشفی، ۳۷؛ کیوانی، ۱۳۶).

پیشینه

پیشینۀ خمریه‌سرایی، به نظر محققان، به شعر عربی باز‌می‌گردد (نک‌ : .I در ادبیات عرب، همین مقاله) و شاعران پارسی‌گوی در خمریه‌سرایی از شعر شاعران خمریه‌سرای عرب متأثر شده‌اند (محجوب، ۹۱-۹۲). سابقۀ می و مستی و باده‌نوشی در ایران باستان، و بیان این معنا که کشف‌کنندۀ میْ‌ جمشید، یا یکی از نزدیکان او موسوم به شمیران است ( نوروزنامه، ۶۵-۶۶؛ نیز نک‌ : یاحقی، ۷۹۹)، اثرپذیری شاعران سده‌های ۳، ۴ و ۵ ق، یعنی شاعران پیرو سبک خراسانی، را از سنت می و می‌پرستی نیاکانشان نیز محتمل می‌سازد. این احتمال آنگاه شدت می‌گیرد که اولاً توجه داشته باشیم که نوشیدن «مَذَه» (می) در اوستا اگر تشویق نشده باشد، منع هم نشده است (نک‌ : معین، ۴۳۲)؛ ثانیاً در ادبیات باستانی، ماده‌ای رمز‌آلود و حیات‌بخش، و عامل وصول به عالم بالا به شمار آمده است؛ ثالثاً در شاهنامه که گزارش آداب و رسوم نیاکان ایرانیان نیز هست، از باده و باده‌نوشی و شادخواری بسیار سخن رفته است (فردوسی، ۱ / ۳۴، ۲۲۴، ۴ / ۱۲، ۱۳)؛ رابعاً باده‌نوشی از آداب رایج نزد زردشتیان است و چون کودکی زاده می‌شود، خانوادۀ آن کودک شراب در خمی می‌ریزند و آن را محفوظ می‌دارند تا در شب عروسی وی بنوشند (یاحقی، ۸۰۰). بدین ترتیب، می‌توان دو سرچشمه برای خمریه‌سرایی در شعر فارسی در نظر گرفت: شعر عربی، و آداب و رسوم ایرانیان پیش از اسلام که ادامۀ آن را در عصر سامانیان در ماوراءالنهر، به ویژه بخارا، می‌توان دید که به تعبیر زرین‌کوب مرکز عظمت، کعبۀ قدرت و مجمع بزرگان علم و ادب به شمار می‌آمد و سرزمین شادی و لذت شمرده می‌شد (سیری ... ، ۳، با کاروان ... ، ۱۰-۱۷).

در ادب فارسی

می و مستی و متعلقات آن، چونان عشق، از مهم‌ترین مواد و مصالح در بنای شعر به شمار می‌آید و تقریباً کمتر شعری است که به گونه‌ای در آن از می و مستی و وابسته‌های آن سخن در میان نیاید. آنگاه که سخن از می و وابسته‌های آن موضوع اصلی شعر قرار گیرد، آن شعر، خمریه نام می‌گیرد.

بنابراین، خمریه را در دو معنا می‌توان به کار برد: ۱. در معنای عام، و آن شامل توصیفهای پراکنده از می و متعلقات آن است که در بسیاری از اشعار، به‌ویژه در بیشتر غزلها، دیده می‌شود (برای نمونه، نک‌ : حافظ، غزل ۸، ابیات ۱- ۲، غزل ۱۱، بیت ۱، غزل ۱۸، غالب ابیات، غزل ۸۴، ابیات ۱- ۵، ۸- ۹)؛ ۲. در معنای خاص، یعنی اشعاری که موضوع اصلی و معنای غالب بر آن، می و مستی و وابسته‌های این معانی است. از این‌گونه اشعار، اصطلاحاً به خمریه تعبیر می‌شود (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

شعر فارسی را براساس معنای ظاهری (= مجازی) و باطنی (= عرفانی) می، می‌توان به دو بخش تقسیم کرد و به تبع آن، از دو گونه خمریه سخن گفت: خمریۀ ظاهری یا مجازی، و خمریۀ باطنی یا عرفانی:

الف ـ خمریۀ ظاهری یا مجازی

توصیف شراب واقعی و متعلقات واقعی آن است. در این‌گونه خمریه، شاعر واقع‌گرایانه با پدیدۀ شراب و ساقی و مجلس بزم و عیش و نوش برخورد می‌کند و تجربه‌های خود و نیز مشاهدات خود را، شاعرانه، از این پدیده‌ها باز‌می‌گوید. خمریۀ ظاهری یا مجازی بخشی از شعر طبیعت‌گرا و ادبیات واقع‌گرایانۀ عصر حاکمیت سبک خراسانی بر شعر و ادب فارسی است. این عصر از سدۀ ۳ ق / ۹ م آغاز می‌شود و تا اواخر سدۀ ۶ ق / ۱۲ م ادامه می‌یابد و اوج شکوفایی آن دورۀ سامانیان (۲۶۱- ۳۸۹ ق / ۸۷۵- ۹۹۹ م)، و سپس عصر غزنویان (۳۶۶-۵۸۳ ق / ۹۷۷-۱۱۸۷ م) است. این عصر که در پی تحقق استقلال سیاسی (۲۰۶ ق / ۸۲۱ م) و سپس تحقق استقلال فرهنگی و اقتصادی ایران، و بازگشت مردم به هویت ملی و بازسازیِ این هویت، شکل گرفت و بدان سبب که ازلحاظ اقتصادی با رفاه نسبی، و از نظر سیاسی و اجتماعی با تسامح و تساهل و گونه‌ای آزادی همراه بود، نوعی جهان‌بینی مبتنی بر واقع‌بینی و برون‌گرایی به بار آورد و شاعرانی خوش‌قریحه پرورد که از شادی و شادخواری و امید و امیدواری سخن می‌گفتند. از جملۀ مضامینی که شاعران در این عصر بدان پرداختند، وصف باده و باده‌نوشی و توصیف ساقی و مجلس بزم و شادخواری بود و بدین‌گونه نخست به خلق خمریه در معنای عام آن پرداختند و آنگاه زمینۀ ظهور خمریه در معنای خاص را فراهم ساختند.

برخی از محققان برآن‌اند که سرایندۀ نخستین خمریه در زبان فارسی ابوعبدالله محمد جنیدی، شاعر عصر سامانی، است (نک‌ : اته، ۲۲)، اما مفصل‌ترین خمریۀ بازمانده از دوران سامانی، سرودۀ رودکی سمرقندی (د ۳۲۹ ق / ۹۴۱ م) است. اگرچه رودکی اشعار نغز در وصف می‌سرود و در این زمینه تصویرهای بدیع آفرید (نک‌ : ص ۲۸، بند ۱۲، ص ۳۵، بند ۴۶، ص ۳۹، بندهای ۷۸ - ۷۹، ص ۴۷، بند ۱۱۷)، اما قصیدۀ معروف او به مطلعِ «مادر می را بکرد باید قربان / بچۀ او را گرفت و کرد به زندان» (ص ۴۱ بب‌ ، بند ۹۴)، قصیده‌ای است که نام وی را به‌عنوان بزرگ‌ترین خمریه‌سرا، و به نظر برخی از محققان به‌عنوان نخستین خمریه‌سرا در ادب فارسی ثبت کرد. رودکی در این قصیده از رشد و کمال انگور، چیدن انگور از تاک، گرفتن آب انگور و ریختن آن در خم، نگاهبانی از آن برای تبدیل‌شدنش به شراب تا ریختنش در جام بلورین و نوشیدن آن در مجلس بزم با حضور ممدوح (امیر سامانی)، جمله را با تصویرهای بدیع شاعرانه گزارش کرده است.

پس از رودکی، برخی از شاعران به پیروی از وی، خمریه‌هایی سرودند که هنرمندانه‌تر از همه قصیدۀ ۳۱بیتی بشار مرغزی است، با این مطلع: «رز را خدای از قِبَل شادی آفرید / شادیّ و خرّمی ز رز آمد همه پدید» (نک‌ : حمیدی، ۱ / ۳۴)، که شاعر در آن نخست از آفرینش رز سخن گفته و سپس به توصیف شاعرانۀ تاک و خوشه‌های انگور پرداخته و آنگاه به شیوۀ رودکی در قصیدۀ «مادر می ... »، هنرمندانه از مراحل ساختن شراب سخن گفته است (نک‌ : همو، ۱ / ۳۴-۳۵؛ محجوب، ۹۲-۹۳؛ اداره‌چی، ۱۴۶-۱۴۷).

منوچهری دامغانی (د ۴۳۲ ق / ۱۰۴۱ م) شاعری است که به پیروی از رودکی و بشار، اما مبتکرانه، به سرودن خمریه پرداخته است. منوچهری برخلاف رودکی و بشار، از مسمّط ــ که گفته‌اند ابداع خود او ست (شمیسا، ۵۴) ــ در سرودن خمریه بهره گرفته و خمریه‌سرایی را به کمال رسانده است. وی با آنکه از اشعار عربی در این زمینه اثر پذیرفته، اما تصویر‌سازیها و مضمون‌پردازیهایش در وصف شراب یکسره بدیع است و با ذوق و طبع عرب سازگاری ندارد (نک‌ : الکک، ۵۴-۶۳)، چنان‌که چیره‌دستی و ابتکار وی در وصف صبوحی‌کردن خواننده را به تحسین وا‌می‌دارد (نک‌ : ص ۴، ۶، ۲۱، ۴۵، ۱۷۷، ۲۱۳). به همین سبب، برخی از محققان او را سرآمد خمریه‌سرایان در ادب پارسی به شمار آورده‌اند (اداره‌چی، ۵۵-۵۶). فروزانفر به قصد گزارش محتوای خمریۀ منوچهری، می‌نویسد: منوچهری در خمریات خود رزبانی را وصف می‌کند که به تاکستان می‌رود و بر دختر رز، پس از بحث و جدال، خشم می‌گیرد و گلوی او را می‌بُرد و او را به «تبنگوی» (= سبد) می‌سپارد و به خانه می‌برد و به چرخشت (= دستگاه گرفتن آب انگور) می‌افکند و به لگد می‌کوبد و خون او را می‌گیرد و در خُم می‌ریزد و سر خم را می‌بندد و پس از ۳ ماه آن را می‌گشاید و خم را روشن و فروزان می‌یابد و جامی شراب برمی‌دارد و به یاد امیر می‌نوشد (ص ۱۳۶).

از شاعران متأخر و معاصر، یغمای جندقی (د ۱۲۷۶ ق / ۱۸۵۹ م) (۱ / ۱۰۸، ۱۱۰)، قاآنی شیرازی (د ۱۲۷۲ ق / ۱۸۵۶ م) (ص ۵۰۵، ۵۸۲)، محمد‌تقی بهار (د ۱۳۳۰ ش) و عماد خراسانی (د ۱۳۸۲ ش) (ص ۲۶۸، ۲۷۸) به خمریه‌سرایی پرداخته‌اند و آثاری در این نوع ادبی پدید آورده‌اند. بهار ظاهراً آخرین شاعری است که به شیوۀ قدما قصیده‌ای مشتمل بر ۵۸ بیت به اقتفای بشار مرغزی، به مطلعِ «شب خرگه سیه زد و در وی بیارمید / وز هر کرانه دامن خرگه فروکشید»، سرود که در آن، ضمن توصیف شاعرانۀ شب، به وصف هنرمندانۀ می پرداخته و بر «وصف شب و شراب» تأکید کرده و در پایان، یکی از رجال فاضل آن روزگار را ستوده است (۱ / ۶۰۲-۶۰۶).

ب ـ خمریۀ باطنی یا عرفانی

و یا تأویلی، خمریه‌ای است که در آن می در معنای اصلی و ظاهری خود به کار نمی‌رود و برخلاف کاربرد می در معنای اصلی و ظاهری، قابل تأویل است و غیر از معنای اصلی، دارای معنا یا معانی مجازی نیز هست. از آنجا که می را به‌طور‌کلی می‌توان دارای معنای باطنی و تأویلی دانست، معنای ادبی، معنای عرفانی، و معنای سیاسی ‌ـ اجتماعی خمریه نیز ۳ صورت و ۳ معنا خواهد داشت:

۱. ادبی: خمریه‌ای است که در آن، شاعر به توصیف می و مستی و ساقی و متعلقات آنها می‌پردازد و از می تنها به‌عنوان ابزاری ادبی (نک‌ : خرمشاهی، ۴۷-۵۱؛ دادبه، «ماجرا ... »، ۲۹۷-۳۰۴) سود می‌جوید. این‌گونه خمریه با خمریۀ ظاهری، ازلحاظ زبانی و ادبی تفاوتی ندارد و تنها تفاوت بین این دو گونه آن است که احساس شاعر و درنتیجه توصیفهای او برآمده از تجربۀ باده‌نوشی نیز هست، یا تنها برآمده از تجربه‌های شعری و ادبی است، چنان‌که تردیدی نیست که احساس شاعرانۀ منوچهری از تجربه‌های باده‌نوشی او نیز سرچشمه می‌گیرد، اما احساس نظامی که به قول خود او، تا در جهان بوده است، به می دامن لب نیالوده است، و از می همه بی‌خودی خواسته است (ص ۳۸، ابیات ۳-۵)، تنها برآمده از تجربه‌های ادبی یا تجربه‌های ادبی ـ معنوی است و در‌نتیجه، می‌توان ساقی‌نامه‌های او را که مدخل و درآمد تمام داستانهای مثنوی شرف‌نامه (نک‌ : سراسر اثر) قرار گرفته است، ساقی‌نامه‌های ادبی یا ادبی ـ معنوی به شمار آورد.

۲. عرفانی: خمریه‌هایی است غالباً از نوع توصیفهای پراکنده از می و مستی و ساقی، که در آنها می نماد محبت و عشق است و از‌آنجا‌که عشق و محبت در عرفان، اصطلاحی است که گاه معنای جهان‌شناسانه دارد و «دریای وجود حق به اعتبار محبت ظهور یا حبِّ اظهار به می تعبیر می‌شود» (اسیری، ۵۱۴-۵۱۵) و غالباً و بدان سبب که عرفان، بیشتر، جنبۀ معرفت‌شناسی دارد، می به عامل بی‌خودی و سرمستی تأویل می‌شود و جانشین عشق و محبت (= می عشق / بادۀ محبت) می‌گردد و در خدمت معرفت‌شناسی قرار می‌گیرد (نک‌ : دادبه، «مستی ... »، ۸۳ بب‌ ) و سالک را سرمست و بی‌خود می‌سازد و زمینه‌ساز شهود می‌شود و به معرفت حق می‌رساند (همو، «ارزش ... »، ۲۶۹ بب‌ )‌.

از این دیدگاه، مستی عشق کارساز است، نه مستی برآمده از آب انگور (حافظ، غزل ۴۵۳، بیت ۳)، و اینْ می عشق است که هر خامی را پخته می‌سازد و به کمال می‌رساند (همو، غزل ۴۶۷، بیت ۱)؛ عشقْ کیمیا ست و چونان کیمیا که مس را به زر بدل می‌سازد، مس وجود (= وجود ناقص) را به زر (= وجود کامل) تبدیل می‌کند و از‌آن‌رو ست که در مکتب حقیقت، معلمی جز عشق و بی‌خودی در کار نیست و این معلم است که درس حقیقت می‌دهد (همو، غزل ۴۸۷، ابیات ۲-۳). چنین است که اولاً توصیفات می و مستی و ساقی و عشق ــ که بر آن نام خمریه در معنای عام نهادیم ــ حال‌و‌هوای عرفانی و معانی باطنی می‌یابد، ثانیاً در حوزۀ عرفان، ساقی‌نامه‌های عرفانی، که در قالب مثنوی سروده شده‌اند و دارای وحدت موضوع و معنایند، خمریه در معنای خاص به شمار می‌آیند، و از آنجا که مطرب نیز همانند ساقی عامل صفای باطن و سبب بی‌خودی است، در تمام خمریه‌ها، اعم از خمریه‌های ظاهری و واقعی و خمریه‌های باطنی و معنوی، نقشی بنیادی دارد و عاشق سالک چنان‌که از ساقی می‌خواهد که او را سرمست و بی‌خود سازد، به همان‌سان از مطرب نیز درخواست می‌کند تا از طریق نواختن و به‌گوش‌رساندن آواهای خوش ــ که ریشۀ ملکوتی و آسمانی دارند (نک‌ : مولوی، ۶ / ۳۸، غزل ۶۷۶‘۲) ــ او را از خود وارهاند و بی‌خود و سرمست کند، به وجد آورد و در اوج حالت وجد، چرخ‌زنان وی را به خلوتگه خورشید (= معرفت حق و حقیقت) برساند: «کمتر از ذرّه نه‌ای پست مشو، مهر بورز / تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ‌زنان» (حافظ، غزل ۳۸۷، بیت ۴)؛ البته که این معانی را در تمامی ساقی‌نامه‌های معنوی و عرفانی می‌یابیم (برای نمونه، نک‌ : فخرالزمانی، سراسر اثر).

به نظر حافظ، حاصل باده‌پیمایی همانا بی‌خودی و مستی و راز‌دانی است: «به مستی توان دُرِّ اسرار سُفت / که در بی‌خودی راز نتوان نهفت» (ص ۳۵۸، بیت ۱۱)؛ آنگاه او مغنّی را مخاطب می‌سازد و سخن را این‌گونه به سر می‌برد: «مغنّی کجایی به گلبانگ رود / به یاد آور آن خسروانی سرود / / که تا وجد را کارسازی کنم / به رقص آیم و خرقه‌بازی کنم» (همانجا، ابیات ۱۳-۱۴).

۳. سیاسی ـ اجتماعی: شعر به‌طور خاص و هنر به‌طور عام، پدیده‌ای اجتماعی است و به گونه‌ای بازتاب اوضاع و احوال جامعه‌ای است که شاعر در آن زاده می‌شود و پرورش می‌یابد. بنابراین اشعار شاعران، البته کم‌و‌بیش، بیانگر هر مطلب و موضوعی که باشند، به نوعی بازتاب اوضاع و احوال جامعه‌ای است که شاعر در آن به سر می‌برد؛ چنان‌که فی‌المثل بسیاری از قصیده‌های ناصر خسرو (۳۹۴-۴۸۱ ق / ۱۰۰۴- ۱۰۸۸ م) و سنایی (د ۵۲۵ یا ۵۳۵ ق / ۱۱۳۱ یا ۱۱۴۱ م)، با آنکه حکایتگر مسائل کلامی و عرفانی است، آیینۀ اوضاع و احوال اجتماعی و سیاسی روزگار ناصرخسرو (برای نمونه، نک‌ : ص ۳۵، ۷۳، ۸۶، جم‌ ) و سنایی (برای نمونه، نک‌ : ص ۵۱، ۱۸۲، ۶۵۴) نیز هست (نیز نک‌ : شفیعی، ۱۶۳- ۱۶۹). پیدا ست که چون شاعر به نقد ناهنجاریهای نهادها و شخصیتهای حاکم بر جامعه پرداخت، شعر او شعر سیاسی نیز خواهد بود.

در جریـان سـرودن اشعـار سیـاسی‌ ـ اجتماعـی، مهم‌تریـن و برجسته‌ترین مواد و مصالح بنای شعر، یعنی می و میخانه و پدیده‌های وابسته بدان، نیز رنگ سیاسی ‌ـ اجتماعی می‌گیرند و بیانگر پیامهای سیاسی ـ اجتماعی می‌شوند؛ می در هر معنا، چه در معنای ظاهری و چه معنای باطنی، نماد رهایی و آزادی می‌گردد و میخانه نماد محل تجمع آزادی‌خواهان، بستن میخانه بیانگر تعطیل آزادی و سلطۀ اختناق می‌شود و گشودن در میخانه از تحقق آزادی و پایان‌گرفتن اختناق حکایتها باز‌می‌گوید، و غزلی چون «بود آیا که در میکده‌ها بگشایند / گره از کار فرو‌بستۀ ما بگشایند» (حافظ، غزل ۲۰۲)، سراسر سیاسی می‌شود و شاعر در آن آرزو می‌کند تا آزادی از‌دست‌رفته بازگردد و غزلی چون «حال خونین‌دلان که گوید باز / وز فلک خون خم که جوید باز» (همو، غزل ۲۶۲)، یکسره بیانگر حال آزادی‌خواهان در روزگار حاکمیت اختناق می‌شود (نک‌ : دادبه، «ماجرا»، ۳۲۱-۳۳۳).

اساساً لازمۀ رندی که معادل امروزی آن روشن‌فکری است (همو، «مکتب ... »، ۱۳۳)، عملکرد سیاسی نیز هست و حافظ رند یا رند حافظ، روشن‌فکر آزاده‌ای است که در ستیز با نابکاریها و نابهنجاریها ست (همان، ۵۲-۵۴). چنین است که حافظ به‌عنوان شاعری متعهد و سیاسی نیز پیشوا و پیشرو است و سروده‌های سیاسی ‌ـ اجتماعی او با عناصری چون می و میخانه و ساقی و وابسته‌های آن ــ که عوامل سازندۀ خمریات به شمار می‌آیند ــ غالباً خمریه‌های سیاسی ـ اجتماعی، در معنای عام آن، محسوب می‌شوند، زیرا بسیاری از غزلها، به‌طور عام، و بسیاری از غزلهای حافظ، به‌طور خاص، مشتمل بر دو ‌ـ سه بیت در توصیف می و مستی و ساقی و میـخانه و متعلقـات آن است (برای نمونه، نک‌ : غزلهای ۸، ۱۱، ۲۰، ۴۰، ۴۱، ۶۵، ۸۴، ۱۰۵، ۱۴۳، ۲۰۰، ۲۰۱، ۲۰۵)، اما برخی از غزلهای خواجه، به‌ویژه غزلهای ۲۰۲ و ۲۶۲، مصداق خمریه‌های سیاسی ـ اجتماعی در معنای خاص آن است، زیرا در سراسر این دو غزل، از می، مطرب، چنگ، ساقی، دختر رز، خم و ساغر سخن در میان است، و شرایط تحقق خمریه در معنای خاص، که وحدت موضوع را ایجاب می‌کند، در این دو غزل رعایت شده است.

افکار مشروطه‌خواهی در اواخر عصر ناصرالدین شاه آغاز شد و در دورۀ مظفر‌الدین شاه ادامه یافت و سرانجام فرمان مشروطیت به امضای مظفرالدین شاه رسید؛ تحولات برآمده از انقلاب مشروطه که فرهنگ غرب را نیز همراه داشت، از یک‌سو، و تأثیر نگرش سیاسی ـ اجتماعی حافظ بر شاعران دوران مشروطه، از سوی دیگر، شعر فارسی را نخست در محتوا و معنا، و سپس در شکل و صورت متحول ساخت و در کنار قالبهای کلاسیک، قالب شعر نو یا شعر نیمایی پدید آمد. در هر دو گونۀ شعر، عناصر تشکیل‌دهندۀ خمریات، که از جملۀ برترین مواد و مصالح شعر به شمار می‌آید، فراموش نشد و به‌ویژه از آن در جهت طرح و نقد مسائـل سیـاسی ـ اجتماعی استفـاده شد و گونـه‌ای خمریۀ سیـاسی‌ ـ اجتماعی پدید آمـد، چنان‌که عـارف قزوینی در غزلی موسوم به «پیام آزادی»، به مطلعِ «پیام، دوشم از پیر می‌فروش آمد / بنوش باده که یک ملتی به هوش آمد» (ص ۲۰۰)، با استفاده از عناصر خمری حافظانه، به‌ویژه پیر می‌فروش، از تحول و انقلاب سخن می‌گوید و برای جوانان انقلابی آرزوی توفیق می‌کند. چنین است غزل بهار به مطلعِ «خیزید و به پای خم مستانه سر اندازید / وان راز نهانی را از پرده براندازید»، که در آن شاعر با تکیه بر می و مستی، از تحول و از بیداری مردم سخن می‌گوید (۲ / ۱۱۶۶، نیز نک‌ : ۱۱۹۸). نیز چنین است غزلی از صادق سرمد که دو بیت آغازین آن با عناصر خمری و با تعابیر نمادین شکل گرفته است تا تبعیضها و بی‌عدالتیهای حاکم بر جامعه را به ذهن خواننده القا کند: «میخانه اگر ساقی صاحب‌نظری داشت / می‌خواری و مستی ره و رسم دگری داشت پیمانه‌ نمی‌داد به پیمان‌شکنان باز / ساقی اگر از حالت مجلس خبری داشت» (ص ۹۹) و از بیت سوم به بعد، انتقادی را که در دو بیت آغازین به زبان نماد و کنایه و رمز بیان شده است، آشکارا ادامه می‌دهد: «بیدادگری شیوۀ مرضیه نمی‌شد / این شهر اگر دادرس و دادگری داشت ... » (همانجا).

بر این نکتۀ مهم تأکید می‌شود که در نمونه‌هایی که از آنها به‌عنوان خمریه در معنای عام تعبیر شد، ابیات خمری آغاز سخن باید تشخص ویژه‌ای داشته باشد، چنان‌که همین غزل صادق سرمد چنین است، و نیز چنین است غزلِ «اگر نه باده غم دل ز یاد ما ببرد ... » (حافظ، غزل ۱۲۹)، یا غزلِ «تا ز میخانه و می نام و نشان خواهد بود ... » (همو، غزل ۲۰۵).

در شعر نو یا شعر نیمایی نیز می‌توان نمونه‌هایی از خمریۀ سیاسی‌ ـ اجتماعی یافت، چنان‌که قطعۀ اعتراضی «پر کن پیاله را»، که در آن شاعر از دردمندی و اندوه ژرف خود، که حتى شراب هم از درمان آن فرو‌می‌ماند، می‌گوید: «پر کن پیاله را / کاین آب آتشین / دیری است ره به حال خرابم نمی‌برد»، و سپس سخن دردمندانۀ خود را پس از یک سلسله شکوه و شکایت، که از فضای نابسامان جامعه نشئت گرفته است، با ردّالمطلعی بدیع، یعنی با تکرار تعبیر «پر کن پیاله را»، که سخن با آن آغاز شده بود، به پایان می‌برد (مشیری، ۱۵۸- ۱۵۹) و تأثیری ماندگار بر ذهن خواننده می‌گذارد، و آنگاه بر لطف این سخن افزوده می‌شود که به یاد آوریم یکی از مضامین رایج در شعر فارسی، ازجمله در شعر حافظ، دفع غم با باده است (برای نمونه، نک‌ : حافظ، غزل ۳۹، بیت ۳، غزل ۱۲۹، بیت ۱-۲، غزل ۳۷۴، بیت ۲، غزل ۴۹۰، بیت ۷). می‌توان این شعر را به خمریه‌ای امروزی تعبیر کرد و آن‌ را گونه‌ای خمریۀ سیاسی ـ اجتماعی نامید.

مآخذ

اته، هرمان، تاریخ ادبیات فارسی، ترجمۀ صادق رضا‌زاده شفق، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ اداره‌چی گیلانی، احمد، شاعران هم‌عصر رودکی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ الکک، ویکتور، «رابطۀ خمریات منوچهری با مضامین خمری شعرای عرب»، مجموعه مقالات چهارمین کنگرۀ تحقیقات ایرانی، به کوشش محمدعلی صادقیان، تهران، ۱۳۵۳ ش، ج ۱؛ بهار، محمدتقی، دیوان، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ حمیدی، مهدی، بهشت سخن، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ خرمشاهی، بهاء‌الدین، ذهن و زبان حافظ، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ خیام، ترانه‌ها، به کوشش صادق هدایت، تهران، ۱۳۱۳ ش؛ دادبه، اصغر، «ارزش روش‌شناختی اللمع»، خرد جاودان، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی و حسن سیدعرب، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ همو، «ماجرای پایان‌ناپذیر می در شعر حافظ»، نامۀ شهیدی، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ همو، «مستی عشق یا هستی عشق»، فصلنامۀ گلستان، فیلادلفیا، ۱۳۷۶ ش / ۱۹۹۸ م، س ۱، شم‌ ‌۷۶؛ همو، «مکتب حافظ، مکتب رندی»، حافظ (زندگی و اندیشه)، به کوشش همو، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ ذهبی، سیر؛ رودکی، دیوان، به کوشش جهانگیر منصور، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، با کاروان حله، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ همو، سیری در شعر فارسی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ سرمد، صادق، «اشعار»، سرود سرمدِ عبدالحمید عرفانی، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ سنایی، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ شفیعی‌کدکنی، محمدرضا، زمینۀ اجتماعی شعر فارسی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ شمیسا، سیـروس، سبک‌شنـاسی شعر، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ عارف قزوینی، ابوالقاسم، کلیـات دیوان، به کوشش عبدالرحمان سیف‌آزاد، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ عراقی، ابراهیم، مجموعۀ آثار، به کوشش نسرین محتشم، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ عماد خراسانی، عمادالدین، دیوان، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ فخرالزمانی، عبدالنبی، تذکرۀ میخانه، به کوشش احمد گلچین‌معانی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، سخن و سخنوران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ قاآنی، حبیب‌الله، دیوان، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ کاشفی، حسین، بدایع الافکار فی صنایع الاشعار، به کوشش رحیم مسلمانیان قبادیانی، مسکو، ۱۹۷۷ م؛ کیوانی، مجدالدین، «خمریه»، دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، ۱۳۹۰ ش، ج ۱۶؛ محجوب، محمدجعفر، سبک خراسانی در شعر فارسی، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ مشیری، فریدون، پرواز با خورشید، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ معین، محمد، مزدیسنا و ادب فارسی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ منوچهری دامغانی، احمد، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ ناصر خسرو، دیوان، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ نظامی گنجوی، شرف‌نامه، به کوشش حسن وحید دستگردی و سعید حمیدیان، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ نوروز‌نامه، منسوب به خیام، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ یا‌حقی، محمد‌جعفر، فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ یغمای جندقی، رحیم، مجموعۀ آثار، به کوشش علی آل‌داود، تهران، ۱۳۵۷ ش.

اصغر دادبه

III. در عرفان

گونۀ مهمی از شعر عرفانی در ادبیات فارسی و عربی با مضامین و مصطلحات خمری در معانی عرفانی.

در این بخش، خمریه‌های عرفانی در دو زمینۀ فارسی و عربی مورد بررسی قرار می‌گیرد:

۱. ادبیات عرفانی فارسی

با راه‌یافتن عرفان به شعر فارسی، موضوع سُکر و مستی، شراب و دیگر مفاهیم وابسته به آن، به‌تدریج با معانی مجازی و عرفانی به کار رفت و با بهره‌گرفتن از آنها، خمریاتی با تغییرات کاملاً عرفانی و معنوی سروده شد (نک‌ : رستگار، ۲۸۱). خمریۀ عرفانی در ادب فارسی، ظاهراً به قالب شعری خاصی منحصر نیست و با کمی تسامح می‌توان ساقی‌نامه‌هایی را که مضامین و اصطلاحات خمری را در معنای عرفانی به کار برده‌اند، نیز نوعی خمریه به شمار آورد (نک‌ : لغت‌نامه ... ، ذیل ساقی‌نامه؛ رستگار، ۲۸۸- ۲۸۹). بسیاری از ساقی‌نامه‌ها مضامین عرفانی دارند و عارفانی چون فخرالدین عراقی، امیرخسرو دهلوی، خواجو، جامی و جز ایشان، آنها را سروده‌اند (نک‌ : فخرالزمانی، سراسر کتاب).

صوفیان محبت و عشق الٰهی را به شراب تشبیه می‌کردند و در ادامۀ آن، به شیوه‌ای منطقی از اصطلاح سکر، و به‌واسطۀ آن از واژه‌هایی چون شراب، باده، می و جز آن، معانی عرفانی آنها را در نظر می‌گرفتند (پورجوادی، ۱۱۲-۱۱۳). یکی از قدیمی‌ترین شواهد کاربرد معنای عرفانی «شراب»، سخن منقول از بایزید بسطامی (د ۲۳۴ یا ۲۶۱ ق / ۸۴۸ یا ۸۷۵ م) است که از او پرسیدند: «چه گویی اندر کسی که به یک قطره از بحر محبت مست گردد؟»، و او در پاسخ گفت: «چه گویی در کسی که جملۀ دریاهای عالم شراب محبت گردد، همه را درآشامد و هنوز از تشنگی می‌خروشد؟» (هجویری، ۲۸۳).

نخستین مرحلۀ تحول معنایی شراب به سده‌های ۳ و ۴ ق / ۹ و ۱۰ م بازمی‌گردد که در طی آنها اصطلاحات خاص و به‌طورکلی، زبان عرفانی به‌تدریج شکل گرفت. در این دوره واژه‌هایی چون «باده» و «می» با معنای عرفانی هنوز وارد شعر فارسی نشده بود، ولی الفاظ عربی‌ای چون «شراب» و «خمر» با معنای عرفانی در سخنان و گاه در اشعار عربی اهل تصوف به کار برده می‌شد. معنای جدید عرفانی شراب یا خمر در آغاز در ارتباط با اصطلاح جدید عرفانی «سُکر» به کار رفت که نزد صوفیه اشاره به حالی دارد که از غلبۀ محبت پروردگار، به انسان دست می‌دهد و چنان سرخوشش می‌کند که توانایی تمیز را از او می‌گیرد و این به‌ظاهر مانند حالی است که می‌گساری و مستی در آدمی به وجود می‌آورد. اکنون اگر سبب مستی، آشامیدن باده یا شراب (صوری) باشد، در سیری منطقی، سکر معنوی نیز باید نتیجۀ شراب یا خمر معنوی باشد، که از نظر صوفیه همان شراب محبت الٰهی است (پورجوادی، ۲۷۶). پس از آن، از سدۀ ۵ ق / ۱۱ م به بعد که مشایخ صوفیه و فارسی‌گویان ایشان به سرودن اشعار عاشقانه و خراباتی پرداختند، معنایی را که پیش از آن به شراب و خمر داده شده بود، عیناً به واژه‌های فارسی باده و می نسبت دادند و آنها را به همین معنا به کار بردند (همو، ۲۷۷؛ نیز نک‌ : زرین‌کوب، ۱۴۸).

واژه‌های خمری در معنای عرفانی در مثنویها و غزلیات شاعرانی چون سنایی، عطار، مولوی، حافظ و سعدی کاربرد گسترده‌ای یافت (نک‌ : رستگار، ۲۸۱)؛ ازجمله، عطار برای باب ۴۴ مختارنامۀ خود نام «قلندریات و خمریات» را برگزید (ص ۲۰۷-۲۱۴). این نوع از شعر خمریه با حافظ شیرازی (د ۷۹۱ ق / ۱۳۸۹ م) در لفظ و معنی به اوج کمال و زیبایی خود رسید که ظاهراً در این زمینه از پیشینیانی چون سنایی، ابونواس، ابن‌فارض، منوچهری، نزاری قهستانی و خواجوی کرمانی تأثیر پذیرفته بود (خرمشاهی، ۱ / ۴۱).

از سدۀ ۷ ق / ۱۳ م به بعد، معانی عرفانی باده، می، شراب، مستی، پیمانه و واژگانی از این دست، بر معانی واقعی آنها غلبه یافت و صوفیانْ دیگر برای توجیه کاربرد این الفاظ مشکلی نداشتند. اما به‌تدریج ضرورتی دیگر رخ نمود و آن بیان معانی عرفانیِ دقیق این واژه‌ها برای ناآشنایان بود و همین ضرورت صوفیه را واداشت تا برای روشن‌ساختن معانی حقیقی این اصطلاحات رمزی، در آثار خود به شرح و توضیح آنها بپردازند (پورجوادی، ۲۸۲؛ زرین‌کوب، ۱۴۸- ۱۴۹).

از میان این‌گونه آثار، می‌توان به گلشن راز شیخ محمود شبستری (د ۷۲۰ ق / ۱۳۲۰ م) اشاره کرد که در آن شماری از این اصطلاحات را شرح داد (ص ۹۷- ۱۰۸). در ادامۀ کار شبستری، شمس‌الدین محمد اسیری لاهیجی (د ۹۱۲ ق / ۱۵۰۶ م) در مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز به توضیح بیشتر این‌گونه اصطلاحات پرداخت (نک‌ : ص ۵۴۹ بب‌ ، ۶۰۱ بب‌ ) و دیگر شارحان گلشن راز نیز به سهم خود، آنها را تبیین و تشریح کردند. هم شیخ محمود شبستری و هم پس از او شمس مغربی (د ۸۱۰ ق / ۱۴۰۷ م) (ص ۶-۷)، فیض کاشانی (د ۱۰۹۱ ق / ۱۶۸۰ م) («گلزار ... »، ۱۴، مشواق، ۳۵-۳۶)، شاه محمد دارابی (د ۱۱۳۰ ق / ۱۷۱۸ م) (ص ۲۵-۳۰، ۱۰۴ بب‌ )، و هاتف اصفهانی (د ۱۱۹۸ ق / ۱۷۸۴ م) (ص ۲۷) در آثار خود به‌صراحت بیان کرده‌اند که مراد اهل معنی از الفاظ و اصطلاحات خمری، اشارات معنوی و عرفانی است.

اشعار خمری در ادبیات عرفانی فارسی، مضامین مختلفی را در خود جای می‌دهد که از جملۀ آنها می‌توان از این موارد یاد کرد: باده «عین آب زندگانی» است (خواجو، ۲۴۴)؛ آن‌کس که «مست می عشق» است، هرگز نمی‌میرد (همو، ۲۹۲؛ فروغی، ۱۰۶، ۱۶۹)؛ بادۀ عشقْ گریه را خنده، و مرده را زنده می‌کند و زنده را جان می‌افزاید (مولوی، ج ۴، غزل ۸۳۵‘۱؛ فروغی، ۱۲۶-۱۲۷)؛ این شراب سوزان پختگان را می‌سوزاند و خامانِ افسرده را گرمی و پختگی می‌بخشد (خواجو، ۶۹۴؛ حافظ، غزل ۴۶۷)؛ باده آرام‌بخش است و رنج خاطر را از جان می‌زداید (همو، غزلهای ۱۲۹ و ۴۷۰؛ مولوی، ج ۲، غزل ۸۶۵) و از «غم زمانه» می‌رهاند (عراقی، ۲۹۲)؛ از فیض جام می، «اسرار خانقه» و «راز دهر» گشوده می‌گردد (حافظ، غزلهای ۴۷ و ۲۷۸) و در «جام جهان‌نمای می» سرّ هر دو جهان (عراقی، ۲۱۱) و راز نهان آشکار می‌شود (فروغی، ۱۷۴)؛ این می از نخوت و خودپرستی می‌رهاند (حافظ، غزلهای ۳۹۳ و ۴۷۹؛ خواجو، ۷۲۰)، قوت و نیرو می‌بخشد (حافظ، غزل ۲۷۸؛ مولوی، ج ۴، غزل ۹۸۵‘۱)، و از آینۀ جان، زنگار را می‌زداید (خواجو، ۲۹۴، ۴۵۰).

۲. ادبیات عرفانی عربی

در ادبیات عربی، خمریه از درآمیختن با عرفان جانی تازه گرفت و شراب به نماد تجلی عشق الٰهی در عالم وجود بدل گردید. رابعۀ عدویه را که سخن از عشق الٰهی و پرستش معبود از سر عشق به میان آورد، باید آغازگر این جریان دانست. بعدها به پیروی از این جریان عاشقانه در عرفان، برخی شاعران در توصیف مستی عرفانی شعر سرودند، ازجمله ابومدین تلمسانی (د ۵۹۴ ق / ۱۱۹۸ م) و حریفیش مکی (د ۸۰۱ ق / ۱۳۹۹ م) که در اشعار خود، مضامین خمری را در معنای عرفانی به کار بردند. اما خمریات عرفانی عربی با ابن‌فارض (د ۶۳۲ ق / ۱۲۳۵ م) به اوج کمال خود رسید و به همین سبب، بیش از دیگر نمونه‌های خمریه باید به آن پرداخت.

مطالعات ابن‌فارض در مسائل فلسفی و کلامی، او را قادر ساخت تا از مصطلحات رایج آن دانشها در اشعار خود بهره بگیرد. وی قدرت شعری و مفاهیم عرفانی را به‌خوبی باهم درآمیخت و بدین ترتیب در میان شاعران عرب به جایگاه بلند و کم‌نظیری دست یافت. از ویژگیهای شعر او توصیفات، تشبیهات، استعارات پرمعنی، و وزن و آهنگ روح‌نواز، تقابل دل‌نشین کلمات، اشارات ظریف، و واج‌آراییهای گوش‌نواز است. ابن‌فارض را به‌سبب تعابیر رمزی عاشقانه در اشعارش، «سلطان‌العاشقین» لقب داده‌اند (عبدالجلیل، ۱۹۷- ۱۹۸؛ عفیفی، ۲۱۶-۲۱۷).

در دیوان ابن‌فارض دو قصیدۀ تائیه، و میمیه یا خمریه از دیگر قصاید متمایزند و هر دو مضمونی کاملاً عرفانی و صوفیانه دارند. قصیدۀ میمیه ظاهراً توسط شارحان آن، خمریه خوانده شده است. این قصیده که ۴۱ بیت دارد، در وصف «مُدامه» یا شرابی است که شاعر از آن، محبت الٰهی یا معرفت الٰهی را منظور داشته است (حلمی، ۱۰۰-۱۰۱؛ عبدالجلیل، ۱۹۷؛ عفیفی، ۲۱۷). در این قصیده همانند دیگر خمریات، از ساغر، جام، میکده و جز آن سخن به میان می‌آید، اما مضمون اصلی آن توصیف می و ویژگیهای آن است (ص ۱۴۰-۱۴۳؛ نیز نک‌ : همدانی، ۳۳).

شارحان خمریه از این می تعابیر مختلفی به دست داده‌اند، ازجمله آنکه آن را قبول مراتب وجود از سوی افراد و اعیان به قدر استعداد و قابلیت هریک از آنها دانسته‌اند که به‌سبب دوام فیض تجلیات ذاتی، صفاتی و افعالی در منازل عالم افعال، مدارج سمو صفات و معارج علو ذات صورت می‌گیرد، تا این معانی سبب ظهور کمالات اسرار ملکوتی و انوار جبروتی در مظاهر عنصری و مناظر بشری گردد (نک‌ : همو، ۵۱)، و یا آنکه مدامه را محبت ذاتی، و شرب مدامه را قبول استعداد آن محبت در مرتبۀ اعیان ثابته به شمار آورده‌اند (جامی، ۱۳۱-۱۳۲). برخی دیگر نیز بر این باورند که مقصود از باده ‌و صفات آن، ‌معرفت، علم، دانش، و شـوق و مـحبتی است که خداوند به عارفان ارزانی داشته است (بورینی، ۲ / ۱۷۴-۱۷۵).

ابن‌فارض که توصیف خود از باده را نو و منحصر به خودش می‌داند (ص ۱۴۲، بیت ۲۱)، در این قصیده بیت‌به‌بیت، حجابهای ابهام را از بادۀ محبت کنار می‌زند و با هر بیت و توصیفی، خواننده را بیشتر با حقیقت آن آشنا می‌کند.

«شربنا» در مطلع قصیده از این معنی حکایت می‌کند که شاعر تنها از زبان خود سخن نمی‌گوید، بلکه از زبان روحهای آدمیان در روز الست، که از مشاهدۀ جمال الٰهی مست بودند، لب به سخن می‌گشاید (نک‌ : جامی، ۱۳۵؛ نیز غریّب، ۸۹؛ قمیر، ۴۳). وی هستی را کلیتی واحد می‌بیند که دچار تفرقه شده و در آن، شراب روح در انگور جسم گرفتار آمده است (همانجا، بیت ۲۸). پس این شراب همان حبّ الٰهی است که آدمی پیش از آنکه لباس وجود درپوشد، از آن مست بوده است و این مستی تا ابد از وجود او به‌در نخواهد شد (ص ۱۴۳، بیت ۳۵).

بادۀ الٰهی که ابن‌فارض از آن سخن می‌گوید، چنین ویژگیهایی دارد: طرب‌انگیز (ص ۱۴۱، بیت ۷)، شفادهنده (همانجا، بیت ۱۰)، زندگی‌بخش (همانجا، بیت ۹)، هدایتگر (همانجا، بیت ۱۳)، پاک‌کنندۀ درون، مقوّم عزم و اراده (همانجا، بیت ۱۸)، سخاوت‌بخش و بردبارکننده (ص ۱۴۲، بیت ۱۹)؛ صفا و پاکی این می بر صفای آب، لطافتش بر لطافت هوا و نور، و درخشش آن بر نور آتش غالب است و روحش برتر از روح انسانی است (همانجا، بیت ۲۲)؛ حدیث آن قدیم است و پیش از کائنات بوده است (همانجا، بیت ۲۳).

خمریۀ ابن‌فارض در آثار عارفان و شاعران عارف‌مشرب پس از او، چون مولوی و حافظ، تأثیر داشته است (نک‌ : حاجی‌خلیفه‌، ۱ / ۲۶۶؛ شفیعی، ۱۵۸؛ خرمشاهی، ۱ / ۴۱). ابن‌عجیبه‌ نیز در خمریه‌هایش از ابن‌فارض تأثیر پذیرفته است‌ (نک‌ : مجتبائی، ۲۱۴).

شروح متعددی که بر خمریه نوشته شده است، نیز به نوبۀ خود از اهمیت و تأثیرگذاری آن در ادبیات عرفانی فارسی و عربی حکایت می‌کند. در میان فارسی‌زبانان، این قصیده را نخستین‌بار میر سید علی همدانی شرح کرد و آن را مشارب الاذواق نامید (نک‌ : خواجوی، ۱۲). این اثر شامل شرح ‌۳۲ بیت از ۴۱ بیت خمریه است و میر سید علی همدانی، چنان‌که خود می‌گوید، آن را به‌منظور «رد انکار محجوبان جامد و ردع اصرار طاعنان جاحد» که حوصلۀ درک معانی رمزی عرفانی را ندارند و به انکار اهل حق برخاسته‌اند، نوشته است (ص ۳۳). این شرح به کوشش محمد خواجوی (تهران، ۱۳۶۲ ش) و محمد ریاض (پاکستان، ۱۳۶۴ ش) به چاپ رسیده است.

از دیگر شروح خمریه به فارسی، لوامع انوار الکشف و الشهود على قلوب ارباب الذوق و الجود، مشهور به لوامع، اثر نورالدین عبدالرحمان جامی (د ۸۹۸ ق / ۱۴۹۳ م) است که شرح ۳۳ بیت از خمریه را در بر دارد و ایرج افشار آن را با عنوان لوامع ‌و لوایح ‌به ‌همراه اثر دیگر جامی در ۱۳۶۰ ش ‌در تهران‌ به چاپ رسانده است. شرح داوود قیصری (د ۷۵۱ ق / ۱۳۵۰ م) نیز شرحی عرفانی و فلسفی بر خمریۀ ابن‌فارض است (نک‌ : حلمی، ۱۰۲). در سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م، عبدالغنی نابلسی شرحی عرفانی مبتنی بر مکتب عرفانی ابن‌عربی نوشت. این شرح بر دیوان ابن‌فارض که ‌مشتمل بر شرح ‌خمریه نیز هست، ‌در ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م با عنوان ‌کشف ‌السرّ الغامض ‌فی ‌شرح ‌دیوان ‌ابن ‌الفارض‌ در قاهره، ‌و در ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م با عنوان الصوفیة ‌فی‌ شعر ابن فارض‌ در بیروت به چاپ رسید (نک‌ : نابلسی، ۲۶۸-۲۹۰؛ نیز بن‌شیخ، ۱۰۰۶). رشید بن غالب دحداح این شرح را پیش از این به همراه شرح بدرالدین حسن بورینی (د ۱۱۲۴ ق / ۱۷۱۲ م)، که شرحی ظاهری و محدود به معانی الفاظ است، در ۱۲۸۹ ق / ۱۸۷۲ م با چاپ سنگی منتشر کرده ‌بود (نک‌ : ابراهیم، ۱ / ۵).

از دیگر کسانی که بر خمریۀ ابن‌فارض شرحی نوشته‌اند، می‌توان اینها را نام برد: عزالدین ‌محمود کاشی‌ (د ۷۳۵ ق / ۱۳۳۵ م)؛ صنع‌اللٰه ‌بن ‌شجاع ‌کرمانی‌ (سدۀ ۹ ق / ۱۵ م)؛ حکیم‌الدین ادریس بن مولانا؛ حسام‌الدین بدلیسی‌ (د ۹۲۶ ق / ۱۵۲۰ م)؛ احمد ابن ‌سلیمان ‌بن کمال‌پاشا (د ۹۴۰ ق / ۱۵۳۳ م)؛ محمد بن ‌غَمْری سبط‌ مرصفی‌ (د ۹۶۶ ق / ۱۵۵۹ م)؛ علاءالدین بن ‌صدقۀ ‌شامی‌ (د ۹۷۵ ق / ۱۵۶۷ م)؛ مولى علمشاه عبدالرحمان بن صاچْلی‌ (د ۹۸۷ ق / ۱۵۷۹ م)؛ اسماعیل بن احمد انقروی‌ (د ۱۰۲۴ ق / ۱۶۱۵ م)؛ قاضی صنع‌اللٰه بن ابراهیم ‌(د پس از ۱۰۵۰ ق / ۱۶۴۰ م)؛ عبدالتواب سُکَّری قوصی شافعی‌؛ حسین بن احمد فتی صوفی تبریزی با عنوان محبت الٰهیه؛ محمدباقر بن محمد کرهرودی سلطان‌آبادی‌ (د ۱۳۱۵ ق / ۱۸۹۷ م)؛ و محمد بن‌ ناصر حسینی گیلانی‌. صلاحی عبداللٰه ‌افندی‌ (د ۱۱۷۲ ق / ۱۷۵۹ م) نیز بر پایۀ ‌لوامع‌ جامی‌، خمریۀ ‌ابن‌فارض‌ را به ‌ترکی ‌برگردانده ‌است‌. همچنین دو تخمیس ‌از خمریۀ ‌ابن‌فارض‌، یکی‌ از عبدالقادر بن ‌محمود قادری‌ و دیگری ‌از محمدرضا نحوی‌ در دست است (نک‌ : حاجی‌خلیفه‌، ۲ / ۱۳۳۸؛ بغدادی‌، هدیه، ۱ / ۴۸۵، ۵۴۷، ایضاح، ۱ / ۶۱۳، ۲ / ۲۳۰؛ خواجوی، ۱۳، حاشیۀ ۱؛ GAL, S, I / 464؛ کحاله، ۲ / ۲۵۳، ۳ / ۱۵۷؛ آقابزرگ‌، ۴ / ۱۰).

مآخذ

آقابزرگ‌، الذریعة؛ ابراهیم، محمد ابوالفضل، مقدمه بر کشف السرّ الغامض فی شرح دیوان ابن الفارض عبدالغنی نابلسی، به کوشش همو، قاهره، ۱۳۹۲ ق؛ ابن‌فارض، عمر، دیوان، بیروت، ۱۳۷۶ ق / ۱۹۵۷ م؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ بغدادی، ایضاح؛ همو، هدیه؛ بورینی، حسن و عبدالغنی نابلسی، شرح دیوان ابن الفارض، بیروت، دارالتراث؛ پورجوادی، نصرالله، بادۀ عشق، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ جامی، عبدالرحمان، لوامع ‌و لوایح‌، به کوشش ایرج افشار، تهران‌، ۱۳۶۰ ش؛ حاجی‌خلیفه‌، کشف؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ حلمی، محمد مصطفى، ابن الفارض و الحب الالٰهی، قاهره، ۱۹۷۱ م؛ خرمشاهی، بهاءالدین، حافظ‌نامه، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ خواجوی، محمد، مقدمه بر مشارب الاذواق (نک‌ : هم‌ ، همدانی)؛ خواجوی کرمانی، محمود، دیوان، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ دارابی، محمد، لطیفۀ غیبی، شیراز، ۱۳۵۷ ش؛ رستگار فسایی، منصور، انواع شعر فارسی، شیراز، ۱۳۷۲ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، مقدمه بر تصوف اسلامی و رابطۀ انسان و خدا از نیکلسن، ترجمۀ همو، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ شمس مغربی، محمد شیرین، دیوان، به کوشش لئونارد لوئیزان، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ عبدالجلیل، ج. م.، تاریخ ادبیات عرب، ترجمۀ آذرتاش آذرنوش، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ عراقی، ابراهیم، کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، مختارنامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، التصوف، الثورة الروحیة فی الاسلام، بیروت، دارالشعب؛ غریّب، میشال فرید، عمر بن الفارض من خلال شعره، بی‌جا، ۱۹۶۵ م؛ فخرالزمانی، عبدالنبی، تذکرۀ میخانه، به کوشش احمد گلچین‌معانی، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ فروغی بسطامی، عباس، غزلیات، به کوشش منصور مشفق، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ فیض کاشانی، محسن، «گلزار قدس»، دیوان اشعار، به کوشش علی شفیعی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ همو، مشواق، به کوشش مصطفى فیضی کاشانی، بی‌جا، ۱۳۴۸ ش؛ قمیر، یوحنا، ابن الفارض، بیروت، ۱۹۵۵ م؛ کحاله‌، عمر رضا، معجم‌ المؤلفین‌، بیروت‌، ۱۴۱۴ ق؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجتبائی، فتح‌الله‌، «ابن‌عجیبه»، دبا‌، ج ۴؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ نابلسی، عبدالغنی، الصوفیة فی شعر ابن‌الفارض، به کوشش حامد حاج عبود، بیروت، ۱۹۸۹ م؛ هاتف اصفهانی، احمد، دیوان، به کوشش حسن وحید دستگردی، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همدانی، علی، مشارب الاذواق، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ نیز:

Bencheikh, J. E., »Khamriyya«, EI2, vol. IV; GAL, S.

محمودرضا اسفندیار