حقیقت و مجاز

نویسنده (ها) : اصغر دادبه - احمد پاکتچی - بابک فرزانه

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 4 دی 1398 تاریخچه مقاله

حَقیقَت و مَجاز، حقیقت در لغت اسمی است برگرفته از فعل «حَقَّ» به معنای راست بودن، و ثابت بودن، و در اصطلاح دانشمندان علم بلاغت دلالت بر معنایی دارد که کلمه در اصل برای بیان آن وضع شده است. مجاز در لغت مصدری میمی است برگرفته از فعل «جازَ» به معنای عبور کردن، و در اصطلاح، به‌کارگیری یک لفظ است در معنای غیرحقیقی (غیر ماوضع له) (جرجانی، اسرار ... ، ۳۰۳-۳۰۴؛ نیز نک‌ : خطیب، ۲۷۲).

I. در ادب عربی

مطالعات سنتی

در دانش بلاغت عربی، حقیقت تا آنجا مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته که به درک و فهم مجاز که نقطۀ مقابل آن است، کمک نماید؛ زیرا در باب معنای حقیقت و چگونگی به‌کارگیری آن در میان دانشمندان علم بلاغت و نیز زبان‌شناسان کهن اختلاف چندانی وجود ندارد و غالباً در تعریف آن هماهنگ‌اند، برخلاف مجاز که از ویژگیهای اسلوب ادبی و جایگاه تفاوت میان یک ادیب با ادیبی دیگر است. از این‌رو در بلاغت، مجاز و بحثهای مربوط بدان سخت مورد توجه واقع شده است.

پرداختن به مسئلۀ مجاز اساساً از مطالعات معناشناسی دربارۀ قرآن آغاز شد، زیرا دانشمندان نیاز داشتند تا از طریق تفسیر واژه‌ها به معنای متن راه یابند. بنابراین، باید گفت پژوهشهای هرمنوتیکی در خصوص قرآن در توسعۀ نظریۀ مجاز نقش عمده‌ای داشت و از همین رهگذر، مطالعه در باب مجاز به بحثهای کلامی کشانده شد و به یکی از جایگاههای جدل میان معتزله و مخالفانشان مبدل گشت.

معتزله برای رد نظریۀ مشابهت خداوند با بشر (انسان‌انگاری) بر این باور بودند که آن دسته از آیات قرآن که بیانگر مکان یا حرکت برای خداوند است، بایستی تأویل شود. مجاز در نظر آنان پدیده‌ای ضمنی و تلویحی بود و معنای مقابل حقیقت را داشت. از جمله موضوعات بحث‌برانگیز تعریف صفت کلام خدا ست که آیا در زمرۀ صفات ذاتی است یا افعالی. معتزله هرگونه صفت ذاتی، جز علم، قدرت، حیات و قِدَم را از خداوند نفی می‌کنند. بنابراین، صفت کلام برای خداوند از نگاه آنان افعالی است، نه ذاتی. آنان می‌گویند کلام خدا آن چیزی نیست که ما می‌شناسیم، بنابراین مَجاز است، اما کلام دربارۀ انسان حقیقت است. در برابر، برخی گفته‌اند: صفاتی مانند سخن گفتن (= کلام) اگر به خدا نسبت داده شود، حقیقت، و در صورت انتساب به انسان مَجاز است (نک‌ : حامد، ۱۶۵-۱۶۷؛ میثمی، II/ 495؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله، دیدگاه ابن‌قتیبه).

نخستین کسی که واژۀ مجاز را به‌کار برد، واژه‌شناس بصری ابو عبیده مَعْمَر بن مُثَنّى (د ح ۲۱۰ ق/ ۸۲۵ م) است. او عنوان مجاز القرآن را برای لغتنامۀ قرآنی خود برگزید. اما کاربرد واژۀ مجاز از سوی ابوعبیده سخت گسترده‌تر از آن چیزی است که دانشمندان علم بیان در نظر دارند. در حقیقت ابوعبیده در این کتاب، با استعانت از اسلوبهای ساختاری کلام عرب کوشید راه عبور و ورود به فهم معانی واژگان قرآنی را معرفی کند.

وی در مقدمۀ کتاب خود ۳۹ نوع مجاز (عبور از ساختار طبیعی) را در قرآن معرفی می‌کند و هر مورد را با توضیحی کوتاه و شواهدی قرآنی ارائه می‌نماید. برای ایجاد تصویری شفاف، از آنچه ابوعبیده مجاز خوانده است، نمونه‌هایی از آنها را می‌آوریم: اختصار: وَ انْطَلَقَ المَلَاُ مِنْهُم [و تواصوا] اَنِ امْشوا وَ اصْبِروا ... (ص/ ۳۸/ ۶)؛ حذف: وَ سْئَلِ [اهل] القَرْیَةَ الَّتی کُنّٰا فیها وَ [من فی] العیرَ الَّتی اَقْبَلْنا فیها ... (یوسف/ ۱۲/ ۸۲)؛ بی‌نیازی از ذکر مسند: ... حتّى اِذا جَاؤها وَ فُتِحَتْ اَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَیْکُم طِبْتُم فَادْخُلوها خالِدِینَ ... (زمر/ ۳۹/ ۷۳)؛ به‌کارگیری شکل مفرد یا دوگانِ (مثنای) یک کلمه برای بیان مفهوم جمع: ... نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً [اطفالاً] ... (حج/ ۲۲/ ۵)؛ اِنَّما الْمُؤْمِنونَ اِخْوةٌ فَاَصْلِحوا بَیْنَ اَخَوَیْکُمْ [اِخوتکم] (حجرات/ ۴۹/ ۱۰)؛ به‌کارگیری خبر (= مسند) مفرد برای اشاره به جمع: ... وَ الْملائِکَةُ بَعْدَ ذٰلِکَ ظَهیرٌ [ظُهَراء] (تحریم/ ۶۶/ ۴)؛ به‌کارگیری شکل جمع برای نشان دادن مفهوم مفرد: اَلَّذینَ قالَ لَهُمُ النّاسُ [رجل] اِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعوا لَکُم ... (آل عمران/ ۳/ ۱۷۳)؛ به‌کارگیری شکل جمع برای نشان دادن مفهوم دوگان: فَاِنْ کانَ لَهُ اِخْوَةٌ [اخوان] ... (نساء/ ۴/ ۱۱)؛ به‌کارگیری لفظی که جمع و مفردش یکسان است: ... حَتّى اِذا کُنْتُم فِی < الفُلْکِ> ... (یونس/ ۱۰/ ۲۲)؛ به‌کارگیری خبر دوگان برای مسندٌالیه مرکب از یک کلمۀ جمع و یک مفرد: ... اَنّ السَّماواتِ وَ الْاَرْضَ کانَتا [کُنَّ] رَتْقاً فَفَتَقْنا هُما ... (انبیاء/ ۲۱/ ۳۰)؛ به‌کارگیری مسند جمع برای مسندٌالیه دوگان: ... اِئْتیا طَوعاً اَوْ کَرْهاً قالَتا اَتَیْنا طائِعینَ [طائِعَیْنِ] (فصلت/ ۴۱/ ۱۱)؛ به‌کارگیری مسند با ضمیری که تنها به یکی از دو مسندٌالیه بازمی‌گردد: ... وَالَّذینَ یَکْنِزونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقونَها [هما] فی سَبیلِ اللّٰهِ ... (توبه/ ۹/ ۳۴)؛ به‌کارگیری ساختار وصفی ویژۀ انسان در مسند به جای ساختار ویژۀ غیر انسان: ... رَاَیْتُ اَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَاَیْتُهُمْ لی ساجِدینَ (یوسف/ ۱۲/ ۴)؛ استفاده از صفت اشاره‌ای غایب به جای صفت اشاره‌ای حاضر: ذٰلِکَ الْکِتابُ [هذا القرآن] ... (بقره/ ۲/ ۲)؛ استفاده از حروف زائد: اِنَّ اللّٰهَ لا یَسْتَحْیی اَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً <ما> بَعُوضَةً فَما فَوْقَها ... (بقره/ ۲/ ۲۶)؛ تکرار برای تأکید: ... رَاَیتُ اَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمرَ رَاَیْتُهُمْ لی ساجِدینَ (یوسف/ ۱۲/ ۴)؛ تقدیم و تأخیر: ... لَمْ یَکَدْ یَراها [لَمْ یَرَها وَ لَمْ یَکَدْ] ... (نور/ ۲۴/ ۴۰)؛ استفاده از کلماتی که در جنسیت تفاوتی ندارند: کَذَّبَتْ [کَذَّبَ] قَومُ نوحٍ المُرْسَلینَ (شعراء/ ۲۶/ ۱۰۵)؛ انعطاف‌پذیری در اعراب: سُورَةٌ [سورةً] اَنْزَلْناها ... (نور/ ۲۴/ ۱).

ابوعبیده هر یک از انواع مجاز را با عبارت «و مِنْ مَجازِ ما جاءَ» از دیگری تفکیک کرده است. آنچه وی به عنوان انواع مجاز ارائه کرده، تکراری، غیرشفاف و آشفته است و مطالعه و بررسی آنها نشان می‌دهد که او رابطۀ متضاد میان مجاز و حقیقت را به‌درستی در نیافته است و از این‌رو، هیچ‌یک از انواع مجازی که توسط ابوعبیده توضیح داده می‌شود و حتى شواهد آنها، ارائه‌دهندۀ حسی آگاهانه از زبان مجازی و تلویحی نیست و بیشتر برای شفاف‌سازی متن به‌کار گرفته شده‌اند. مثلاً ملاحظه می‌شود که او برای توجیه بسیاری از ساختهای قرآنی که با قوانین معمول دستورزبان عربی هماهنگ نیست و به نظر می‌رسد خاستگاه گویشی داشته باشند، آنها را ذیل مجاز قرار داده است.

درمتن اصلی کتاب غالباً برای توضیح تعبیرات و اصطلاحات قرآنی از واژۀ مجاز استفاده شده است (مجازُهُ، مجازُها، مجازُ هذه الآیة ...). با این‌همه، نمی‌توانیم بگوییم مجاز در کتاب ابوعبیده دقیقاً معادل تفسیر است (نک‌ : ابوعبیده، ۸-۱۶، ۱۸- ۱۹؛ طبـانه، ۱۲۴-۱۲۵؛ وانـزبرو، 248-254؛ هاینریشز، ۱۱۵؛ نیـز نک‌ : فتیح، ۱۱-۳۲).

پس از ابوعبیده شخصیت دیگری که البته گفته‌های او در معناشناسیِ تاریخی اصطلاح مجاز به ما کمک می‌کند جاحظ (د ۲۵۵ ق/ ۸۶۹ م)، دانشمند معتزلی است. متأسفانه اشاره‌های جاحظ دربارۀ مجاز در آثار او به‌ویژه الحیوان پراکنده است و وی در هیچ مورد این اصطلاح را به شکل اصولی توضیح نمی‌دهد. جاحظ در بخشی از کتاب الحیوان می‌گوید گروهی برخی از روایتها و عبارتها را ناپسند می‌شمرند، زیرا وجوه معنایی آنها روشن نیست. وی می‌افزاید سبب این ناخوشایندی آن است که عبارتها خارج از بافت و تنها براساس لفظ مورد ملاحظه قرار می‌گیرند.

او در این زمینه نمونه‌هایی ارائه کرده است؛ ازجمله می‌نویسد که حسن بصری شنید مردی می‌گوید: «طَلَعَ سُهَیْلٌ و بَرَدَ اللَّیلُ»؛ او این کلام را ناپسند شمرده و می‌گوید: ستارۀ سهیل نه سبب گرما می‌شود، نه سرما. جاحظ پس از نقل این موضوع می‌گوید: لهذا الکلامِ مجازٌ و مذهبٌ ( الحیوان، ۱/ ۳۳۹-۳۴۱). بدون تردید جاحظ در اینجا از کلمۀ مجاز همان برداشت ابوعبیده یعنی نوعی تفسیر را دارد. نمونه‌های دیگری که او در همین بخش ارائه نموده است و توضیح جاحظ در پی آنها این نظر را تأیید می‌کند: «مجازُهُ قائمٌ» و «هذا الکلامُ مجازُهُ عند النّاسِ سَهْلٌ» (همانجا؛ نیز نک‌ : هاینریشز، 133؛ عبدالجلیل، ۴۵).

در برابر این معنا چند مورد دیگر می‌یابیم که در آنها مجازِ به‌کاررفته از سوی جاحظ دیگر معادل آن چیزی نیست که ابوعبیده در نظر داشته است. وی در بحثی که استادش نظّام در مورد معناهای مختلف فعل «اَکَلَ» مطرح کرده و گفته است: چراغ روغن را نمی‌خورد و نمی‌نوشد، توضیح می‌دهد که اَعراب از فعل اَکَلَ در این‌گونه موارد بر سبیل مَثَل، اشتقاق و تشبیه استفاده می‌کنند؛ آن‌گاه با آوردن شواهدی چند در خصوص معانی تصویری مختلف فعلِ یادشده می‌گوید: همۀ این موارد مجاز است (همان، ۵/ ۲۳-۳۴). در جای دیگری جاحظ این گفته را از پیامبر (ص) نقل می‌کند: نِعْمَتِ العَمَّةُ لَکُمْ النَّخْلَة (= درخت نخل برای شما چه نیک عمه‌ای است) و می‌افزاید این کلام صحیح است و تنها کسانی بر آن خرده می‌گیرند که «مجاز کلام» را نمی‌شناسند (همان، ۱/ ۱۳۹).

جاحظ در فصلی با عنوان «ما جاءَ فی ذِکر الطیر» در الحیوان (۷/ ۴۸) پس از آیۀ «وَ اِذا وَقعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ اَخْرَجْنا لَهُمْ دابَّةً مِنَ الْاَرْضِ <تُکَلِّمُهُمْ> اَنَّ النّاسَ کَانُوا بِآیاتِنَا لا یُوقِنونَ» (نمل/ ۲۷/ ۸۲) توضیح ابن‌عباس را نقل می‌کند که فعل تُکلّمهم، از ریشۀ کَلْم (جمع: کُلوم و کِلام) به معنی جرح (زخم) است تا خواننده اشتباه نکند و نپندارد که جنبندگان سخن می‌گویند. جاحظ در ادامه از دیگران نقل می‌کند و می‌گوید: لا نَدَعُ ظاهرَ اللفظِ والعادةَ الدالة فی ظاهرِ الکلامِ الى مَجَازات (ما معنای حقیقی و آشکار یک عبارت را رها نمی‌کنیم تا به مجازها روی بیاوریم) (همان، ۷/ ۵۰). احتمالاً در اینجا مراد از مجازها معنای سمبولیک کلمه است، گرچه معنای قدیم‌تر مجاز را نیز نمی‌توان به کلی نادیده گرفت. در بخشی دیگر از الحیوان جاحظ مجاز را تقریباً مترادف با مَثَل قرار داده است (۱/ ۱۵۲).

از دیگـر سـو، وی مَثَل را نقطۀ مقـابل حقیقـت می‌دانـد (نک‌ : همان، ۵/ ۱۳۳-۱۳۴). بنابراین، جاحظ به دوگانگی مفهوم مجاز و حقیقت نزدیک شده است (هاینریشز، 135). گفتنی است که در داستان «ردّ ابن التوأم» بار دیگر جاحظ به معنای متضاد حقیقت و مجاز در توضیح کلمۀ «جود» اشاره دارد؛ او می‌گوید: جود آن‌گاه که از جانب خداوند باشد، معنای حقیقی دارد و وقتی از جانب غیر خدا باشد، معنای مجازی دارد ( البخلاء، ۱۷۴؛ هاینریشز، 135-136).

پس از جاحظ، نقش ابن‌قتیبه (د ۲۷۶ ق/ ۸۹۹ م) لغت‌شناس و متکلم ضدمعتزلی در بررسی تاریخی پدیدۀ مجاز بسیار پراهمیت است. ابن‌قتیبه در نخستین باب از کتاب خود تأویل مشکل القرآن تعریفی کلی و مبهم از مَجازات ارائه می‌کند و آن را راهها و مآخذ سخن می‌داند (طُرُق القَولِ و مآخذه)؛ آن‌گاه فهرستی از آنچه در نظر او «مَجازات» است می‌آورد که عبارت‌اند از: استعاره، تمثیل، قلب، تقدیم، تأخیر، حذف، تکرار، اخفاء، اظهار، تعریض، افصاح، کنایه، ایضاح، مخاطبةُ الواحد، مخاطبةَ الجمیع (مفرد را به صورت جمع مورد خطاب قرار دادن)، الجمیع خطاب الواحد (جمع را به صورت مفرد مورد خطاب قرار دادن)، الواحد و الجمیع خطاب الاثنین (مفرد و جمع را به صورت دوگان خطاب کردن)، القصد بلفظ الخصوص لمعنی العموم، و بلفظ العموم لمعنی الخصوص (ص ۲۰-۲۱؛ نیز عبدالجلیل، ۴۵-۴۶)؛ اما با این موارد فهرست ابن‌قتیبه از مَجازات کامل نمی‌شود.

وی در فصلی مستقل با عنوان «القول فی المجاز» (ص ۱۰۳) با اشاره به اینکه وجود مجاز در زبان سبب اشتباه دانشمندان در مباحث تأویلی و در نتیجه اختلاف میان مذاهب و فرقه‌ها شده است، می‌کوشد وقوع آن را در سخن اثبات کند و خواننده را از اهمیت آن باخبر نماید.

وی در بخش دیگری از کتاب خود به آنان که مجاز را در قرآن انکار می‌کنند و مثلاً نسبت فعل یُریدُ را به «الجِدار» در آیۀ « ... فَوَجَدا فیها جِداراً یُریدُ اَنْ یَنْقَضَّ فاَقامَهُ ... » (کهف/ ۱۸/ ۷۷) یا اِسْأل را به القریة در آیۀ «وَسْئَلِ القَرْیةَ الَّتی کُنّا فیها ... » (یوسف/ ۱۲/ ۸۲) نادرست می‌دانند، خشمگینانه حمله می‌کند و می‌گوید: اگر وجود مجاز در زبان را انکار کنیم و نسبت هر فعلی را به غیرحیوان نادرست بدانیم، در این صورت غالب سخنان ما باطل خواهد بود، چه ما در زبان عربی می‌گوییم: نبتَ البقلُ یا طالَتِ الشَّجرةُ (که در هردو نمونه فعل به غیرحیوان نسبت داده شده است) (ص ۱۳۲-۱۳۳).

ابن‌قتیبه بحث مجازها را با استعاره آغاز می‌کند، چه به باور او موارد مجاز بیشتر در این باب است (ص ۱۳۴)، اما از اینجا به بعد عنوان اصلی فصلهای کتاب با فهرستی که وی پیش‌تر از مَجازات ارائه کرده بود، اندکی تفاوت می‌یابد که بدین ترتیب است: باب مقلوب، باب حذف و اختصار، تکرار کلام و افزونی در آن، کنایه و تعریض، مخالفت ظاهر لفظ با معنای آن، و ... (ص ۱۸۵ بب‌ ).

بررسی گفته‌های ابن‌قتیبه در کتاب تأویل مشکل القرآن نشان می‌دهد که مسئلۀ مجاز از دیدگاه او یک پدیدۀ زبان‌شناسی است که کلام سمبولیک نقش بسیار مهمی را در آن ایفا می‌کند (هاینریشز، 131). گفتنی است که وی در خصوص انتساب حقیقی یا مجازیِ صفت «کلام» به خداوند که از مباحث داغ آن روزگار بود، آنجا که شرط می‌کند مجاز در قرآن نباید با قید مصدری (در دستور زبان عربی مفعول مطلق) تأکید شود، درصدد است که برخلاف دیدگاه معتزله اثبات کند کلامی که در قرآن صفت برای خداوند واقع شده حقیقت است، نه مجاز. بنابر این، به عنوان نمونه در آیۀ شریفۀ « ... وَ کَلَّمَ اللّٰهُ موسى تَکْلیماً» (نساء/ ۴/ ۱۶۴) کلام حقیقی است چون با قیدِ «تَکْلیماً» تأکید شده است (ابن‌قتیبه، ۱۰۶، ۱۱۱، ۱۱۲).

دانشمندِ هم‌عصر ابن‌قتیبه، مبرَّد (د ۲۸۵ ق/ ۸۹۸ م) در کتاب الکامل فی اللغة و الادب نیز از اصطلاح مجاز برای تفسیر معنایی دو آیه از آیات قرآن استفاده کرده است (۱/ ۳۲۸). گفتنی است که یک‌ونیم سده بعد شریف رضی (د ۴۰۶ ق/ ۱۰۱۵ م) کتابی نگاشت که سراسر به مجاز در قرآن اختصاص دارد و آن را تلخیص البیان فی مجازات القرآن نام نهاد. طبیعی است که عنوان مجاز در این کتاب به معنای مصطلح میان دانشمندان علم بلاغت است. شریف رضی در این اثر همۀ مجازهای قرآن را مورد بررسی قرار می‌دهد (نک‌ : صغیر، ۲۳؛ طبانه، ۱۲۸).

اقدام ابن‌قتیبه راه را برای تحقیق گسترده‌تر در زمینۀ مجاز هموار کرد و بدین‌سان این موضوع از مطالعات قرآنی فراتر رفت و به کتابهای ادبی نیز راه یافت و مورد مطالعۀ زبان‌شناسی صِرف نیز قرار گرفت.

ابن‌رشیق (د ۴۶۳ ق/ ۱۰۷۱ م) می‌گوید عربها مجاز را در کلام خود بسیار به‌کار می‌برند و مایۀ افتخار و نشانۀ فصاحت سخن خود می‌شمرند. وی می‌افزاید که به واسطۀ مجاز، زبان عربی از دیگر زبانها متمایز می‌گردد؛ آن‌گاه گفتۀ ابن‌قتیبه را درخصوص مجاز نقل می‌کند که اگر مجاز کذب بود، البته بیشتر سخنان ما باطل می‌نمود. ابن‌رشیق مجاز را به عنوان بستری برای بسیاری از زیباییهای بیانی چون تشبیه و استعاره معرفی کرده است (۱/ ۲۶۵-۲۶۷).

در سدۀ ۵ ق/ ۱۱ م، مهم‌ترین بحث در موضوع مجاز و تقسیم‌بندیهای آن از سوی جرجانی (د ۴۷۱ ق/ ۱۰۷۸ م) عرضه گردید به‌گونه‌ای که می‌توان گفت نظام طبقه‌بندی مجاز که از سوی دانشمندان پس از او به‌ویژه سکّاکی (د ۶۲۶ ق/ ۱۲۲۹ م) ارائه شد، مرهون تلاشهای جرجانی در دوکتاب اسرارالبلاغة و دلائل الاعجاز بود. جرجانی کوشید مفاهیم غیرتلویحی و زاید را که در بحثهای پیشینیان بود، از توضیحات خود حذف کند. در نظر جرجانی مجاز مفهومی متضاد با حقیقت دارد و او بر همین پایه به تعریف هریک از آنها می‌پردازد ( اسرار ... ، ۳۰۳ بب‌ ). وی پس از تقسیم‌بندی مجاز به عقلی و لغوی تفاوتهای میان آنها را شرح می‌دهد (همان، ۳۱۶- ۳۲۸).

در میان سده‌های ۵-۱۱ ق/ ۱۱-۱۷ م مسائل مربوط به بررسی و مطالعۀ معانی حقیقی و مجازی همواره مورد توجه بوده، و فصلهای کوتاه یا بلندی از کتابهای بلاغی و معانی و بیان به آن اختصاص یافته است. در این دوران متفکران و متکلمان بزرگ نیز به این مسئله پرداخته‌اند؛ به عنوان نمونه غزالی (د ۵۰۵ ق/ ۱۱۱۱ م) مجاز را به ۱۴ نوع تقسیم کرده است یا فخرالدین رازی (د ۶۰۶ ق/ ۱۲۰۹ م) ۱۲ نوع مجاز را معرفی می‌کند. البته تقسیم‌بندی آنـان از نظام معیـاری خـاصی تبعیـت نمی‌کند (نک‌ : سیوطی، ۱/ ۳۵۹-۳۶۰؛ طبانه، ۱۳۶- ۱۳۸). در این میان توضیحات و طبقه‌بندی سکاکی در مفتاح العلوم (ص ۳۹۳ بب‌ ) با همۀ پیچیدگیها و آمیختگیهایش با فلسفه و منطق جایگاه ویژه‌ای دارد و در حوزۀ علوم اسلامی مورد مطالعۀ دانشجویان و طالبان علم قرار گرفته است.

ابن‌اثیر (د ۶۳۷ ق/ ۱۲۳۹ م) فصل هفتم از کتاب خود، المثل السائر، را به حقیقت و مجاز اختصاص داده، و آن را از مهم‌ترین فصلهای علم بیان و بلکه همۀ علم بیان شمرده است (۱/ ۱۰۵). از دیدگاه او مجاز به دو بخش تقسیم می‌شود: ۱. توسّع در کلام؛ ۲. تشبیه که خود بر دو نوع است: تام، و محذوف یا استعاره (۲/ ۷۱-۷۲). ابن‌اثیر آن‌گاه به تقسیم‌بندی مجاز از سوی ابن‌جنی (د ۳۹۲ ق/ ۱۰۰۲ م) و نیز غزالی اشاره کرده، نظر آنها را به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. او ۱۴ نوع مجازِ عرضه شده از سوی غزالی را به انواع سه‌گانۀ مجاز که خود ارائه کرده باز می‌گرداند (۲/ ۶۸-۷۷؛ نیز نک‌ : ابن جنی، ۲/ ۴۴۲ بب‌ ).

خطیب قزوینی (د ۷۳۹ ق/ ۱۳۳۸ م) در الایضاح مباحث مربوط به مجاز را با تفصیل و نظمی بیشتر از سکاکی ارائه می‌کند. وی برخلاف سکاکی مجاز عقلی را در میان فصلهای مربوط به علم معانی طبقه‌بندی کرده (ص ۲۷۲)، حال آنکه سکاکـی آن را در علـم بیـان جـای داده است (ص ۳۵۹؛ نیز نک‌ : EI2, IV/ 864). خطیب قزوینی در فصلی مستقل به آراء سکاکی در باب حقیقت و مجاز اشاره کرده، و آنها را مورد نقد و بررسی قرار داده است (ص ۳۲۰-۳۲۵).

تعریف و تقسیم‌بندی حقیقت و مجاز

سکاکی برای ورود به مبحث مجاز نخست به حقیقت می‌پردازد و آن را تعریف و تقسیم‌بندی می‌کند. وی می‌گوید برای بحث دربارۀ حقیقت، باید به موضوع دلالتِ معنایی الفاظ پرداخت. آن‌گاه حقیقت را کلمه‌ای معرفی می‌کند که بدون هرگونه تأویل در موضوعٌ له خود به‌کار رفته و آشکارا بر معنای خود دلالت دارد، مانند لفظ اَسَد به معنای حیوان درندۀ معروف (= شیر).

سکاکی بر پایۀ دیدگاه دیگر دانشمندان، حقیقت را به لغوی، شرعی و عرفی تقسیم می‌کند و سبب این تقسیم‌بندی را بدین شکل توضیح می‌دهد که هر واژه‌ای که بر معنایی دلالت دارد، بدون تردید وضع شده است و واضعی دارد، حال اگر واضعِ زبان آن را وضع کرده باشد و بر معانی توافقی خود دلالت کند، حقیقت لغوی است، مانند الوَرْدة یا الجَبَل، و چنانچه واضع شارع باشد و از کلمه معنایی غیر از آنچه در حقیقت برای آن وضع شده، اراده کند، حقیقت شرعی است مانند الصَّلاة یا الحَجّ، و درصورتی که کلمه از مدلول لغوی خود انتقال یابد و بر معنایی دلالت کند که بر اثر استعمال میان مردم شناخته شده است، حقیقت را عرفی گویند.

حقیقت عرفی آن‌گاه که توسط گروهی خاص وضع شود، حقیقت عرفی خاص نام دارد، مانند رفع، نصب، حال یا تمییز که میان دستورنویسان در معانی ویژۀ خود کاربرد دارد و یا جوهر و عَرَض که در علم کلام دلالت خاص خود را دارد. اما حقیقت عرفی عام به دو شکل به وجود می‌آید: ۱. کاربرد مجاز آن‌قدر شهرت می‌یابد که دیگر استعمال معنای حقیقی آن ناپسند جلوه می‌کند. ۲. دلالت یک اسم به برخی مسمیّات خود محدود می‌شود مانند الدَّابّة که معنای عام آن محدود شده و فقط به برخی چارپایان اختصاص یافته است (ص ۳۵۸- ۳۵۹؛ نیز نک‌ : خطیب، ۲۷۴-۲۷۵؛ طبانه، ۱۳۰-۱۳۲).

گفتنی است که مجاز نیز همچون حقیقت، به لغوی، عقلی، شرعی و عرفی تقسیم شده است، اما از میان آنها تنها مجاز لغوی و عقلی در علم بلاغت مورد بررسی قرار گرفته است (همو، ۱۳۸). سکاکی مجاز را به دو بخش اصلی تقسیم می‌کند: لغوی و عقلی:

۱. مجاز لغوی یا به معنای لغتنامه‌ای واژه و یا به معنای آن در بافت جمله بازمی‌گردد. معنای کلمه خارج از بافت سخن یا بدون فایده است یا با فایده. نوع اول انتقال نامِ عمومی بخشی از بدنِ یک جنس به جنسی دیگر است که جرجانی ( اسرار، ۲۲-۲۴) آن را استعارۀ غیرمفید خوانده است، مانند به‌کارگیری واژۀ مَرْسِن که در اصل به معنای بینی شتر است، به جای لب انسان. اما نوع دوم یعنی مجازِ لغویِ بافایده به دو نوع تقسیم شده است: مجاز مُرسل و استعاره:

الف ـ مجاز مُرسَل و یا به تعبیر سکاکی خالی از مبالغه در تشبیه (ص ۳۶۲، ۳۶۵) و آن عبور و انتقال یک کلمه به کمک قرینه از معنای اصلی به مجازی است، به سبب نوعی تعلق و رابطه میان معنای اصلی و غیراصلی (که در اصطلاح دانشمندان علم بلاغت «علاقه» نامیده شده است)، و مخاطب آنچه را مورد نظر متکلم بوده است، از طریق همین ارتباط کشف می‌کند. گفتنی است که علاقه در این نوع از مجاز، مشابهت نیست، مانند به کار بردن کلمۀ یَد به معنای نعمت یا قدرت، بدین اعتبار که نعمت از یَد(= دست) صادر می‌شود و در عین حال ابزار قدرت است.

مجاز مرسل بر اساس روابط یادشده (= علاقه) طبقه‌بندی شده که عمده‌ترین آنها از این قرار است:

۱) سببیت

یعنی یاد کردن سبب یا علت و ارادۀ مسبَّب یا معلول: «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِاَیْدٍ» (ذاریات/ ۵۱/ ۴۷)؛ مراد از اَیْدی (جمعِ ید) در این آیه قدرت است، اما سبب قدرت یعنی یَد ذکر شده است.

۲) مسبَّبیت

یاد کردن مسبَّب (معلول) و ارادۀ سبب (علت): « ... و یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً ... » (غافر/ ۴۰/ ۱۳) که مراد از رزق (مسبَّب)، باران (سبب) است.

۳) جزئیّت

نامیدن چیزی به اسم یکی از اجزاء آن: « ... فَاِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ... » (نساء/ ۴/ ۹۲) که واژۀ رَقَبة (= گردن) در معنای مجازی خود یعنی انسان به‌کار رفته است. به عبارت دیگر جزء ذکرشده و کل اراده گردیده است.

۴) کلیّت

یاد کردن کل و ارادۀ جزء: « ... یَجْعَلُونَ اَصابِعَهُمْ فی آذانِهِمْ ... » (بقره/ ۲/ ۱۹)؛ در اینجا اصابع (انگشتان) ذکر شده و انامل (سرانگشتان) که جزء است، اراده گردیده است؛ چه، آدمی نمی‌تواند همۀ انگشت خویش در گوش نهد.

۵) ما کان

یاد کردن چیزی با توجه به وضع گذشتۀ آن: «وَ آتوا الیَتامى اَمْوالَهُم ... » (نساء/ ۴/ ۲)، یعنی اموال آنان را که در گذشته یتیم بوده‌اند، به آنان بدهید؛ زیرا اموال یتیم را تا زمانی که به سن بلوغ نرسد، به دست او نمی‌دهند.

۶) ما یَکون

یاد کردن چیزی به اعتبار وضع آیندۀ آن: « ... اِنّی اَرانی اَعْصِرُ خَمْراً ... » (یوسف/ ۱۲/ ۳۶)؛ خمر در آیه به معنای انگور است، به این سبب که به شراب تبدیل خواهد شد.

۷) محلیّت

یاد کردن محل به اعتبار شخصی که درآن محل است یا عملی که در آن جریان دارد: قَرَّرَ المجلسُ (یعنی کسانی که در مجلس حضور داشتند، تصمیم گرفتند). سکاکی بر این باور است که این نوع ملحق به مجاز است (برای توضیح بیشتر، نک‌ : طبانه، ۱۵۵-۱۵۷).

۸) حالّیّت

نامیدن یک چیز به اسم عمل یا کسی که در محل قرار دارد: «وَ اَمّا الَّذینَ ابْیَضَّتْ وُجوهُهُمْ فَفی رَحْمَةِ اللّٰهِ هُمْ فیها خَالِدونَ» (آل عمران/ ۳/ ۱۰۷)؛ رحمت در این آیه یعنی بهشت که رحمت در آن جریان دارد.

۹) آلیّت

یاد کردن ابزار و ارادۀ حاصل و نتیجۀ کار آن: «وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسولٍ الّا بِلِسانِ قَومِهِ ... » (ابراهیم/ ۱۴/ ۴)؛ مراد از لسان، لغت و واژگان است نه زبان عضو خاص تکلم.

مجاورت، تقیید، عموم و خصوص و اشتقاق نیز از دیگر روابط میان معنای مجازی و حقیقی است که در کتابهای معانی و بیـان بدانها اشـاره شـده است (سکاکی، ۳۶۵ بب‌ ؛ نیز نک‌ : خطیب، ۲۷۷-۲۸۴؛ رجایی، ۳۱۵-۳۲۲؛ غلایینی، ۱۱۷- ۱۱۹؛ طبانه، ۱۵۲- ۱۵۸).

از آنجا که این نوع مجاز از قید علاقۀ مشابهت رها ست مُرسل (= رها شده، آزاد شده) نامیده شده است (همو، ۱۳۹). در دانش بیان عدول از حقیقت به مجاز مرسل فوایدی دارد که از آن جمله است: جلب‌توجه بیشتر مخاطب، کمک به گسترش زبان، تعظیم، تحقیر، مبالغه و ایجاز (نک‌ : همو، ۱۵۸- ۱۵۹).

ب ـ مجاز استعاری (استعاره) و آن هنگامی است که رابطۀ میان معنای حقیقی و مجازی، مشابهت باشد. استعاره در حقیقت تشبیهی است که یکی از دو طرف تشبیه (مشبه یا مشبهٌ به) و وجه شبه در آن حذف شده باشد. بنابراین، تشبیه اصل، و استعاره فرع آن شمرده شده است (سکاکی، ۳۶۹ بب‌ ؛ نک‌ : ذیل، استعاره).

اما مجاز در بافت کلام به معنای انتقال کلمه از اِعراب اصلی به اِعرابی غیر اصلی است و بر اساس حذف، زیادت یا تقدیم و تأخیر در جمله حاصل می‌شود، مانند و جاءَ ربُّکَ که در اصل جاءَ امرُ ربِّک، بوده، بنابراین نقش اصلی کلمۀ ربّ، جر است و مجازاً مرفوع شده است، یا در اِسألِ القریةَ که اِسألْ اَهلَ القریةِ بوده، بنابراین نصب القریة مجاز است، چون اعراب اصلی آن جر است (در ایـن خصـوص، نک‌ : تـوضیحات جـرجانی در اسـرار البلاغة، ۳۶۲-۳۶۳). سکاکی این نوع را ملحق به مجاز می‌داند (ص ۳۹۲). البته باید گفت که حذف و اضافه را نمی‌توان به راستی «مجاز» خواند، اما قدما راهی بهتر برای توجیه این‌گونه عبارتها نیافته‌اند.

۲. مجاز عقلی که جرجانی آن را مجاز حُکمی خوانده است (نک‌ : دلائل ... ، ۲۲۷- ۲۲۸)، در یک رابطۀ اسنادی رخ می‌دهد وآن بر اساس تعریف سکاکی کلامی است که بر اساس نوعی تأویل، خلاف حکمِ گوینده از آن مستفاد می‌گردد (ص ۳۹۳). به عبارت دیگر در این نوع از مجاز یک فعل یا شبه فعل به چیزی اسناد داده شده که در حقیقت نباید بدان نسبت داده می‌شد؛ مانندِ « ... فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ ... » (بقره/ ۲/ ۱۶).

اسناد در مجاز عقلی در این موارد صورت می‌پذیرد: اسناد به سبب فعل: طَبَع المُؤلِّفُ الکتابَ (مؤلف سبب طبع کتاب است و او خود کتاب را به طبع نمی‌رساند)؛ زمان فعل: نهارُ الزاهدِ صائمٌ (اسم فاعل که شبیه فعل عمل می‌کند به زمان اسناد داده شده است)؛ مکان فعل: ازْدَحمَ الشّارعُ؛ مصدر فعل: جَدَّ جِدُّه (فعل به مصدر خود اسناد داده شده است نه فاعلش). به‌کارگیری اسم فاعل به جای اسم مفعول و یا اسم مفعول به جای اسم فاعل نیز مجاز عقلی به شمار می‌رود: عیشةٌ راضیةٌ (راضیة یعنی اسم فاعل به جای مرضیة یعنی اسم مفعول به‌کار رفته است) و یا سیلٌ مُفْعَمٌ (اسم مفعول مفعم به جای اسم فاعل نشسته است).

ابن‌فارس در بحث از حقیقت و مجاز بخشی را به کاربرد اسم مفعول به جای فاعل اختصاص داده است (ص ۲۲۰-۲۲۱). سکاکی یادآوری می‌کند که مجاز عقلی در قرآن بسیار یافت می‌شود (ص ۳۹۷؛ نیز نک‌ : غلایینی، ۱۰۵-۱۰۶).

باید دانست که حوزۀ مجاز عقلی منحصر به جمله‌های خبری نیست، بلکه در جمله‌های انشایی نیز مشاهده می‌شود: « ... یا هامانُ ابْنِ لی صَرْحاً» (غافر/ ۴۰/ ۳۶)، زیرا بنای صرح (= کاخ) کار هامان نیست و کارگران آن را انجام می‌دهند (طبانه، ۱۵۱).

نمودار زیر تصویری آشکارتر از تقسیم‌بندی سکاکی از مجاز را به دست می‌دهد:

بررسی زبان‌شناختی

در زبان عربی مطالعه در خصوص معنی حقیقی و مجازی و تفاوتهای میان آنها از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بوده است. ابن‌جنی در الخصائص (۲/ ۴۴۲) حقیقت را معنایی می‌داند که در اصل وضع لغت مورد قبول قرار گرفته و استوار شده است و مجاز را ضد آن معرفی می‌کند. گفتنی است که علل ذکرشده برای انتقال از معنای حقیقی به معنای مجازی از سوی ابن‌جنی نشان می‌دهد که او هوشمندانه به مجاز به عنوان بستری برای گسترش دلالتی الفاظ (= اتساع) توجه داشته است (۲/ ۴۴۲ بب‌ ؛ انیس، ۱۲۸)، مسئله‌ای که بعدها از سوی زبان‌شناسان معاصر مورد توجه ویژه قرارگرفت.

او در جای دیگری از کتاب خود می‌نویسد با تأمل در زبان درمی‌یابیم که بیشتر واژه‌ها در معنی مجازی به‌کار رفته‌اند. به‌عنوان نمونه به باور او غالب فعلها معنای مجازی دارند، زیرا از فعل، معنای جنس مستفاد است و جنس متعلق به زمانی خاص نیست و بر همۀ زمانها منطبق است، حال آنکه وقتی می‌گوییم: قَامَ زَیدٌ، بدین معنا نیست که عمل قیام در همۀ زمانها از زید سر زده، بلکه او تنها در زمانی مشخص این عمل را انجام داده است. بنابراین، فعل در معنای مجازی به کار رفته، یعنی کل به کار گرفته شده تا بر جزء دلالت کند (۲/ ۴۴۷- ۴۴۸ بب‌ ).

ابن‌جنی همچنین وجود تأکید را دلیلی برای شیوع مجاز در زبان می‌داند. او توضیح می‌دهد که اگر بگوییم قَطَعَ الامیرُ اللصَّ، فعل در معنای مجازی است (زیرا امیر خود دست یا پای دزد را قطع نکرده است، بلکه فرمان داده)، حال با یک تأکید (نفس، عین) معنای مجازی فعل به معنای حقیقی انتقال می‌یابد: قطع الامیرُ نفسُهُ اللصَ (۲/ ۴۴۹-۴۵۱). ابن‌فارس (د ۳۹۵ ق/ ۱۰۰۵ م) برخلاف نظر ابن‌جنی می‌گوید: بیشتر کلام عرب اعم از آیات قرآن و اشعار حقیقت است. او حقیقت را کلامی معرفی می‌کند که استعاره و تمثیل نیست و در آن تقدیم و تأخیر راه ندارد (ص ۱۹۷).

بعدها ابن‌اثیر این دو نظریه را مورد بررسی قرار داد و ضمن مردود شمردن آنها کوشید توضیح دهد که در زبان هم حقیقت وجود دارد، هم مجاز. به گفتۀ او هر معنای مجازی البته یک معنای حقیقی دارد که از آن منتقل شده است، اما ضرورتاً هر معنای حقیقی به یک معنای مجازی انتقال نمی‌یابد (۱/ ۱۹۶-۱۹۷؛ نیز نک‌ : علوی، ۲۶-۲۷). گزارش سیوطی (د ۹۱۱ ق/ ۱۵۰۵ م) از دیدگاههای یـادشده در ایـن خصوص در خـور توجـه است (نک‌ : ۱/ ۳۵۵ بب‌ ).

از نظر زبان‌شناسان معاصر آشکارترین اِشکالی که به بحثهای دانشمندان کهن وارد است، این است که آنان برای تمایز میان حقیقت و مجاز توجه خود را پیوسته به نقطۀ آغاز در دلالت معنایی (نخستین معنای وضع‌شده برای یک کلمه = اصلِ وَضْع) معطوف داشته‌اند تا آن را حقیقت بپندارند و از این طریق مجاز را تفسیر کنند، حال آنکه باید گفت: بررسی معنای اصلیِ وضع‌شده برای یک واژه در واقع نوعی ورود به بحث پیدایش زبان است که تا کنون یک دیدگاه علمی و قاطع دربارۀ آن به دست نیامده است. در دانش زبان‌شناسی نوین معنای حقیقی یا مفهوم اولیه یعنی استعمال گسترده و مأنوس یک واژه در میان اهل زبان و مجاز انحراف از استعمال شایع و مأنوس است (انیس، ۱۲۸-۱۳۰؛ نیز نک‌ : صفوی، ۲۴۳ بب‌ ). البته گاه فاصله میان معنای حقیقی و مجازی تا بدانجا ست که برای درک رابطۀ میان آنها به اطلاعات تاریخی و بررسیهای اتیمولوژی (ریشه‌شناسی) سخت نیازمندیم (نک‌ : باطنی، ۱۴۱-۱۴۲).

معناشناسان به مجاز بیشتر به عنوان یک پدیدۀ زبان‌شناسی می‌نگرند تا یک صنعت ادبی، و می‌کوشند تا آن را از طریق مسئلۀ همنشینی معنایی واژگان و انتقال مفاهیمِ همنشین‌شده با یکدیگر در بافت کلام توضیح دهند، نه به‌کارگیری واژه‌ای در معنای واژه‌ای دیگر. روش پیشنهادی آنان برای تمییز میان معنای حقیقی و مجازی آن است که بی‌نشان‌ترین کاربرد معنایی را مفهوم حقیقی یا اولیۀ واژه، و دیگر کاربردها را معنای مجازی بدانیم (برای توضیح بیشتر، نک‌ : صفوی، ۲۴۳-۲۵۱؛ پالمر، ۱۶۱).

مآخذ

ابن‌اثیر، نصرالله، المثل السائر، به کوشش احمد حوفی و بدوی طبانه، قاهره، ۱۳۷۹ ق/ ۱۹۵۹ م؛ ابن‌جنی، عثمان، الخصائص، به کوشش محمدعلی نجار، قاهره، ۱۳۷۱ ق/ ۱۹۵۲ م؛ ابن‌رشیق، حسن، العمدة، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۱ ق/ ۱۹۸۱ م؛ ابن‌فارس، احمد، الصاحبی، به کوشش مصطفى شویمی، ۱۳۸۲ ق/ ۱۹۶۳ م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مشکل القرآن، به‌کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۳۹۳ ق/ ۱۹۷۳ م؛ ابوعبیده، معمر، مجاز القرآن، به‌کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره، ۱۳۷۴ ق/ ۱۹۵۴ م؛ انیس، ابراهیم، دلالة الالفاظ، قاهره، ۱۹۵۸ م؛ باطنی، محمدرضا، دربارۀ زبان، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ پالمر، ف. ر.، نگاهی تازه به معنی‌شناسی، ترجمۀ کورش صفوی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، ۱۹۸۱ م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۴۱۶ ق/ ۱۹۹۶ م؛ جرجانی، عبدالقاهر، اسرارالبلاغة، به کوشش محمد رشید رضا، بیروت، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۸ م؛ همو، دلائل الاعجاز، به کوشش محمود محمد شاکر ابوفهر، قاهره، ۱۴۱۳ ق/ ۱۹۹۲ م؛ حامد ابوزید، نصر، الاتجاه العقلی فی التفسیر، بیروت، ۱۹۹۸ م؛ خطیب قزوینی، محمد، الایضاح فی علوم البلاغة، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۳ م؛ رجایی، محمد خلیل، معالم البلاغة، شیراز، ۱۳۵۹ ش؛ سکاکی، یوسف، مفتاح العلوم، به کوشش نعیم زرزور، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۷ م؛ سیوطی، المزهر، به کوشش محمد احمد جادالمولى و دیگران، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه؛ صغیر، محمد حسین، مجاز القرآن، بیروت، ۱۴۲۰ ق/ ۱۹۹۹ م؛ صفوی، کورش، درآمدی بر معناشناسی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ طبانه، بدوی احمد، علم البیان، بیروت، ۱۳۸۱ ق/ ۱۹۶۲ م؛ عبدالجلیل، محمد بدری، المجاز و اثره فی الدرس اللغوی، بیروت، ۱۴۰۶ ق/ ۱۹۸۶ م؛ علوی، یحیى، الطراز المتضمن لاسرار البلاغة، به کوشش محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۵ م؛ غلایینی، مصطفى، علوم البلاغة، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ فتیح، محمد، مفهوم المجاز و مجاز القرآن لابی عبیدة، قاهره، ۱۴۱۰ ق/ ۱۹۸۹ م؛ قرآن کریم؛ مبرد، محمد، الکامل فی اللغة و الادب، قاهره، ۱۹۵۱ م؛ نیز:

EI2; Heinrichs, W., «On the Genesis of the Ḥaqîqa-Majāz Dichotomy», Studia Islamica, 1984, vol. LIX; Meisami, J. S. and P. Starkey, Encyclopedia of Arabic Literature, London/ New York, 1998; Wansbrough, J., «Majāz al-Qurʾān», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1970, vol. XXXIII.

بابک فرزانه

II. در ادبیات فارسی

بلاغت اسلامی ـ ایرانی در دورۀ اسلامی تاریخ ایران، چونان دیگر دانشها، از سدۀ ۳ ق/ ۹ م، در پی تألیف مجاز القرآن از سوی ابوعبیده مَعْمَر بن مُثَنّى (د ح ۲۱۰ ق/ ۸۲۵ م)، شاگرد خلیل بن احمد فراهیدی ایرانی (۱۰۰-۱۷۵ ق/ ۷۱۸-۷۹۱ م) که در فارس زاده شد و در بصره زیست و درگذشت، و نیز به دنبال تألیف البدیع در ۲۷۴ ق/ ۸۸۷ م از سوی ابن معتز، خلیفۀ عباسی (۲۴۷-۲۹۶ ق/ ۸۶۱- ۹۰۸ م) که یک روز خلافت کرد و کشته شد، آغاز گردید و با ظهور دانشمندانی چون جاحظ (د ۲۵۵ ق/ ۸۶۹ م)، و سپس ابوهلال عسکری (د ح ۴۰۰ ق/ ۱۰۱۰ م) و به ویژه عبدالقاهر جرجانی (د ۴۷۱ ق/ ۱۰۷۸ م) و سکاکی خوارزمی (د ۶۲۶ ق/ ۱۲۲۹ م) و خطیب قزوینی (د ۷۳۹ ق/ ۱۳۳۸ م) و تفتازانی (د ۷۹۱ یا ۷۹۲ ق/ ۱۳۸۹ یا ۱۳۹۰ م)، که جمله ایرانیانی بودند که به عربی می‌نوشتند یا در فضای فرهنگی ایرانی پرورش یافته بودند، استمرار و کمال یافت و مکتب پویا و سپس مکتب ایستای کلاسیک بلاغی (نک‌ : دادبه، ۲۳-۲۷) شکل گرفت.

خطیب قزوینی با درآمیختن مکتب جرجانی و سکاکی و پدید آوردن برآیندی نظام‌مند، بلاغت را سامانی کلاسیک بخشید و تفتـازانی، بلاغت‌نگـاری که مسـائل را از منظر فلسفی ـ کلامی می‌نگریست، به شرح المختصر خطیب قزوینی پرداخت و در المطول و شرح المختصر دانشهای بلاغی را، که پیش‌تر از سوی سکاکی طبقه‌بندی شده بود (نک‌ : ص ۱۶۱-۱۶۲، نیز ۶۰۷ بب‌ )، نه فقط گسترش داد که به تجزیه و تحلیل عقلی مسائل و مباحث بلاغی ازجمله مسئلۀ حقیقت و مجاز پرداخت. می‌توان براساس مباحثی که بلاغت‌نگاران به زبان عربی تا عصر تفتازانی به دست داده‌اند و با استفاده از نتیجۀ تأملات، تحلیلها و طبقه‌بندیهایی که تفتازانی از حقیقت و مجاز به دست داده است، طرحی جامع از بحث «حقیقت و مجاز» فراهم آورد و با استفاده از آن، به تبیین حقیقت و مجاز از دیدگاه بلاغت‌نگاران به زبان فارسی پرداخت.

بخش اول ـ درآمد بحث

خاستگاهِ طرحِ جامعِ حقیقت و مجاز، دیدگاهی فلسفی است که بر طبق آن دیدگاه و به پیروی از یک طبقه‌بندی معروف منطقی که طی آن علم به تصور و تصدیق تقسیم می‌شود، می‌توان حقیقت و و مجاز را نیز از منظر تصور و تصدیق به حقیقت و مجاز تصوری و تصدیقی تقسیم کرد:

۱. از منظـر تصـور

تصـور در بـرابر تصدیق ــ که علم به مرکبات یا جمله‌ها (= اخبار و قضایا) به شمار می‌آید ــ علم به مفردات، یعنی علم به کلمه‌ها (مثل علم به نرگس) و ترکیبات (مثل علم به نرگس مست) محسوب می‌شود.

از این منظر، مجاز، حاصل دو گونه تصرف در حقیقت است: تصرف لغوی یا زبانی، و تصرف عقلی یا خیالی.

الف ـ تصرف لغوی (= زبانی)

تصرف در کاربردهای زبانی است. بر طبق این دیدگاه ــ که می‌توان از آن به دیدگاه زبانی نیز تعبیر کرد ــ حقیقت کاربرد لفظ مفرد (= تک واژه، مثل «نرگس» یا ترکیب، مثلِ «نرگس شهلا، یا نرگس مست»)، یا لفظ مرکب که عبارت است از جمله (= گزاره، مثلِ «نرگس، نوعی گل است») در معنایی که در زبان برای آن قرار داده‌اند، یعنی کاربرد لفظ در ما وُضِعَ له، و مجاز، عدول از این وضع یا قرارداد است، یعنی کابرد لفظ در غیر ما وُضِعَ له مثلِ کاربرد «نرگس» در معنای «چشم» (= نمونۀ لفظ مفرد) در این بیت حافظ: نرگس مستِ نوازش‌کنِ مردم‌دارش/ خون عاشق به قدح گر بخورد نوشش باد (غزل ۱۰۵، بیت ۷)؛ یا مثل کاربرد مصراع اول این بیت: گلبرگ را ز سنبل مشکین نقاب کن/ یعنی که رخ بپوش و جهانی خراب کن (همو، غزل ۳۹۵، بیت ۱) در معنای «رخسارت را با گیسویت بپوفشان» (= نمونۀ لفظ مرکب)؛ همان معنا که با بیانی هنرمندانه در مصراع دوم بیت نیز آمده است.

ب ـ تصرف عقلی (= خیالی)

که عبارت از تصرف در امر غیر حسی، اعم از امر ذوقی، خیالی، وهمی و ذهنی، با قوۀ خیال است. بدین معنا که با نیروی تخیل شاعرانه، امری را که واقعی و حقیقی نیست، واقعی و حقیقی جلوه دهند و پدیده‌ای را که به پدیده‌ای دیگر می‌ماند، عین آن بشمارند، چنان‌که با تکیه کردن بر خیال شاعرانه ادعا کنند که «چشم، نرگس است» و «مرد شجاع، شیر است». شیوۀ کار چنان است که در عالم خیال، به «نرگس» معنایی عام و گسترده می‌دهند و «چشم» را هم از جملۀ افراد نرگس یا ازجملۀ مصادیق نرگس به شمار می‌آورند؛ همین رفتار را با «مرد شجاع» و «شیر» می‌کنند و با دادن معنایی گسترده به «شیر»، «مرد شجاع» را هم ازجملۀ مصادیق آن محسوب می‌دارند، یعنی «ادعا می‌کنند» که مشبه (چشم یا مرد شجاع) داخل در افراد مشبهٌ‌به (نرگس یا شیر) و از جملۀ مصادیق آن است. از این عملکرد خیالی، دو نتیجه به بار می‌آید که یکی حقیقت عقلی یا ادعایی نام می‌گیرد و دیگری مجاز عقلی نامیده می‌شود:

۱. حقیقت عقلی (ادعایی)

که حاصل ادعای دخول مشبه (= چشم) در مشبّهٌ‌به (= نرگس) است. بدین معنا که ادعا می‌کنند فی‌المثل نرگس، اسم جنس یا اسم عامی است که نه تنها انواع گل نرگس را دربر می‌گیرد که چشم را هم شامل می‌شود و با این ادعای خیالی است که اعلام می‌کنند: «چشم، نرگس است». از این امر یا از این ادعا به «حقیقت ادعایی» یا «حقیقت عقلی (= خیالی)» تعبیر می‌کنند.

۲. مجاز عقلی

که نتیجۀ حقیقت عقلی یا حقیقت ادعایی است. بدین معنا که چون ادعا شد که «چشم نرگس است» می‌توان نرگس (= مشبهٌ‌به) را در معنی چشم (مشبّه) به کار برد و از کاربرد مشبّهٌ‌به در معنای مشبّه (نرگس در معنای چشم) به مجاز عقلی تعبیر کرد. پیدا ست که حقیقت عقلی و مجاز عقلی به مثابۀ دو روی یک سکه است. روی نخست، ادعای دخول مشبّه در مشبهٌ‌به یعنی فی‌المثل ادعای دخول چشم به عنوان زیر مجموعۀ نرگس یا ازجملۀ مصادیق نرگس، که نتیجۀ آن حقیقت عقلی یا ادعایی است؛ روی دوم، کاربرد مشبّهٌ‌به در معنای مشبّه یعنی کاربرد نرگس در معنای چشم که حاصل آن مجاز عقلی است. این معانی را که نتیجۀ سیر تحول و تکامل مباحث بلاغی است، می‌توان در مفتاح العلوم سکاکی (ص ۳۶۹) و به ویژه در آثار تفتازانی بازیافت ( المطول، ۵۴- ۵۸، ۳۴۸، ۳۵۲، ۳۶۱، شرح ... ، ۲۲-۲۴، ۱۵۲-۱۵۴؛ نیز نک‌ : خطیب، ۲۷۱ بب‌ ؛ آملی، ۱/ ۹۷).

۲. از منظر تصدیق

تصدیق، که علم به مرکبات یا جمله‌ها (= اخبار و قضایا) محسوب می‌شود، در پی برقرار کردن رابطه بین تصورات که نتیجۀ آن صدور حکم است، به بار می‌آید، چنان‌که برقرار کردن رابطه بین ۳ تصور: تصور انسان، تصور حیوان، و تصور حیوان بودنِ انسان، حکمی بدین صورت صادر می‌گردد: انسان، حیوان است. به همین سبب از حقیقت و مجاز، از منظر تصدیق، به حقیقت و مجاز حکمی نیز تعبیر شده است (نک‌ : جرجانی، عبدالقاهر، ۲۹۵ بب‌ ). همچنین بدان سبب که صدور حکم، عملکردی عقلی است، حقیقت و مجاز را از این منظر به حقیقت و مجاز عقلی نیز تعبیر کرده‌اند و به قصد تبیین این گونه حقیقت و مجاز، اِسناد خبری و انشایی را اولاً، اِسنادی دانسته‌اند که نه حقیقت عقلی است، نه مجاز عقلی و آن عبارت است از اسناد خبر به مبتدا در زبان عربی و اسناد گزاره به نهاد یا مسند به مسندٌالیه در زبان فارسی، مثل «حیوان جسم است»؛ ثانیاً، سبب این امر آن است که حقیقت و مجاز از صفات اسناد فعل به فاعل یا اسناد فعل به جانشینان فاعل محسوب می‌شود و از این اسناد، حقیقت عقلی و مجاز عقلی به بار می‌آید (تفتازانی، المطول، ۵۳-۵۴، متن و حاشیۀ ۵۶، شرح، ۲۲):

الف ـ حقیقت عقلی (حکمی)

اسناد فعل یا شبه فعل به فاعل حقیقی است که در اصطلاح اهل بلاغت از آن به اثبات شیء در مٰا هُوَ لَه تعبیر می‌شود، مثل اینکه شخصی موحد بگوید: «خدا گیاه را رویاند: اَنْبَتَ اللّٰهُ البَقْلَ» که اسناد «رویاندن» به «خدا» در باور متکلم، اسناد به فاعل حقیقی است و حقیقت عقلی محسوب می‌شود (همو، المطول، ۵۴-۵۵، شرح، ۲۲-۲۵).

ب ـ مجاز عقلی (حکمی)

اسناد فعل و شبه فعل به غیر فاعل حقیقی است که در اصطلاح از آن به اثبات شیء در غیر مٰا هُوَ لَه تعبیر می‌شود، چنان‌که شخصی موحد بگوید: «بهار گیاه را رویاند: اَنْبَتَ الرَبیعُ البَقْلَ» که اسناد «رویاندن» به «بهار» اسناد به غیر فاعل حقیقی است. اسناد فعل به آنچه مرتبط و مناسب با فاعل حقیقی است، مثل مصدر، مفعول، زمان، مکان، آلت یا سبب نیز مجاز عقلی است مثلِ «نهر جاری است» که نهر، مکان است و جاری، اسناد بدان داده شده و مجاز عقلی محسوب می‌شود، یا مثلِ «فرمانروا شهر را بنا نهاد» که «بنا نهادن» به «فرمانروا» که سبب بنا نهادن شهر است، اسناد داده شده و مجاز عقلی است (همو، المطول، ۵۸، شرح، ۲۷؛ نیز نک‌ : آقا اولی، ۲۷- ۲۸). پیدا ست که این گونـه نـگرش، نگرش کلامی ـ اعتقـادی است که همراه با تحلیلهای عقلی وارد حوزۀ بلاغت شده است. تعیین فاعل حقیقی از سوی تفتازانی که پیرو مکتب ماتریدی است؛ مکتبی که دیدگاههای پیروان آن غالباً با دیدگاههای اشاعره همانندی دارد، جز خدای تعالى نمی‌تواند بود که از دیدگاه اشاعره فاعل تمام افعال، حتى افعال ارادی انسان، خدا ست و انسان حداکثر به قول اشعری «کاسب» کردارهای ارادی خویشتن است (برای نمونه، نک‌ : اشعری، ۴۲؛ جرجانی، علی، ۸/ ۳۹۸؛ شهرستانی، ۱/ ۸۹، ۹۱).

بنابراین و با این نگاه، اسناد فعل به غیر حق تعالى اسناد مجازی است، چنان‌که صاحب عطیۀ کبرى و موهبت عظمى تصریح می‌کند: «فاعل حقیقی جملۀ افعال نزد اهل حق، حق است سبحانه» (آرزو، ۱۰۵)، اما اگر موضوع را از دیدگاه متفکرانی بنگریم که انسان را در انجام دادن کردارهای ارادی خویش آزاد می‌دانند و نوعی فاعلیت و اختیار برای انسان قائل‌اند، مثل معتزله (نک‌ : مانکدیم، ۷۷۲؛ بغدادی، ۱۱۴، ۳۳۹)، آن وقت می‌توانیم بگوییم اسناد فعل به انسان نیز حقیقت عقلی است. به همین سبب است که حتى تفتازانیِ ماتریدی‌مشرب هم وقتی در مثال «بَنَی الاَمیرُ المدینةَ: فرمانروا شهر را بنیاد کرد»، اسناد «بنیاد کردن» به «فرمانروا» را اسناد به سبب می‌شمارد و توجه دارد که فرمانروا فرمان داده است تا شهر را بسازند، تلویحاً بدین امر عنایت دارد که بنایان شهر را ساخته‌اند و فاعل حقیقی آنان‌اند، اما این بحثها، در واقع به حوزه‌های عقلی، یعنی به فلسفه و کلام مربوط است، نه به ادبیات، که در ادبیات، سروکار ما با مجاز است، نه با حقیقت، چنان‌که طرح این معانی در حوزۀ بلاغت، درآمدی است بر بحث استعاره (ه‌ م، ذیل) و مجاز مرسل (ه‌ م) به عنوان دوگونه مجاز.

در پایان این بخش و به عنوان درآمدی بر بخش دوم که بحث از حقیقت و مجاز در آثار بلاغی به زبان فارسی است، توجه به نکته‌ای مهم ضروری است و آن اینکه به گواهی کتب بلاغی، بحث حقیقت و مجاز هم در دانش معانی طرح می‌شود، هم در دانش بیان. تفتازانی تلویحاً بدین نکته توجه می‌دهد که حقیقت و مجاز از منظر تصور یا حقیقت و مجاز لغوی، به علم بیان تعلق دارد و حقیقت و مجاز عقلی یا حکمی، یعنی حقیقت و مجاز از منظر تصدیق، متعلق به دانش معانی است. وی نخست می‌پرسد: چرا حقیقت و مجاز عقلی را به شیوۀ سکاکی و پیروان وی در علم بیان مطرح نکرده است و آن‌گاه پاسخ می‌دهد که این گونه حقیقت و مجاز، بنا به باور وی داخل در تعریف علم معانی است، نه علم بیان ( المطول، ۵۴). روی دیگر این سخن آن است که حقیقت و مجاز لغوی یا حقیقت و مجاز از منظر تصور، درآمدی است بر بخشی مهم از دانش بیان، بخش استعاره و مجاز مرسل. به همین سبب تفتازانی، پس از طرح تشبیه، به عنوان مقصد اول علم بیان، به حقیقت و مجاز یعنی به حقیقت و مجاز لغوی (حقیقت و مجاز از منظر تصور) به عنوان مقصد دوم این دانش، به عنوان درآمدی بر استعاره و مجاز مرسل می‌پردازد و تصریح می‌کند که هدف، بحث از مجاز است، نه حقیقت، اما بر حسب عادت و به‌سبب پیوستگی این دو مفهوم به یکدیگر از حقیقت هم سخن به میان می‌آید و مسئله با عنوان «حقیقت و مجاز» طرح می‌شود (همان، ۳۴۸).

بر این اساس می‌توان نتیجه گرفت که «طرح ضمنی و غیرمستقل» (نک‌ : ادامۀ مقاله) در بررسی «حقیقت و مجاز» در کتب بلاغی فارسی به دانش بیان مربوط می‌گردد و درآمدی است بر بحث استعاره و مجاز مرسل و «طرح آشکار و مستقل» (نک‌ : ادامۀ مقاله) مربوط به دانش معانی است که همچنان در حال شکل‌گیری و تکامل، متناسب با ویژگیهای زبان و ادب فارسی است، زیرا آثاری که در دست است، به‌جز مواردی سخت محدود و معدود، جمله ترجمه‌هایی است از عربی که بیشتر با خصائص زبان و ادب عربی سازگاری دارد (نک‌ : همایی، ۲۴ بب‌ ؛ نیز نک‌ : ه‌ د، بلاغت در زبان و ادب فارسی).

بخش دوم ـ موضوع بحث

طرح و تحلیل حقیقت و مجاز در کتب بلاغی فارسی است که آن نیز از دو دیدگاه و به دو صورت عرضه شده است: به صورت ضمنی و غیرمستقل؛ به صورت آشکار و مستقل:

۱. طرح ضمنی و غیرمستقل

بحث از مسائل بلاغی در زبان فارسی، در سدۀ ۵ ق/ ۱۱ م با تألیف کتاب ترجمان البلاغه، به وسیلۀ محمد بن عمر رادویانی آغاز شد. وی چنان‌که خود تصریح کرده «اجناس بلاغت را از تازی به پارسی» آورده است (ص ۳)، اما بدان سبب که در سدۀ ۵ ق، طرح و طبقه‌بندی کامل مسائل و مباحث بلاغی آن‌سان که در مفتاح العلوم سکاکی خوارزمی و به ویژه در آثار خطیب قزوینی و تفتازانی ملاحظه می‌شود، در اختیار وی نبوده، و بسا قصد درآمیختن مباحث کلامی با مباحث بلاغی هم نداشته است، گزارشی ساده از صنایع بدیعی همراه با طرحی ساده از تشبیه و استعاره (نک‌ : رادویانی، «ج» ـ «و») ترتیب می‌دهد و بر ذکر شواهد از شعر فارسی تأکید می‌ورزد. این روش، به رغم ادعای رشید وطواط (د ۵۷۳ ق/ ۱۱۷۷ م)، مبنی بر استقلال در فکر و عمل و نقد و نفی ترجمان البلاغه در حدایق السحر (نک‌ : ص ۱) به عنوان دومین اثر بلاغی به زبان فارسی نیز پیروی می‌شود (نک‌ : سراسر اثر) و رشید وطواط در واقع، غالب مطالب رادویانی را در حدایق السحر می‌آورد به گونه‌ای که حدایق السحر را نمی‌توان جز گزارشی دیگر از ترجمان البلاغه (با اندکی تغییر در جاهای مختلف) محسوب داشت (نک‌ : آتش، «یا» ـ «یب»).

سومین کتاب بلاغی به زبان فارسی در سدۀ ۷ ق/ ۱۳ م تألیف شد. این کتاب المعجم فی معاییر اشعار العجم تألیف شمس‌الدین محمد بن قیس رازی است (د پس از ۶۲۸ ق/ ۱۲۳۱ م) مشتمل بر ۳ دانش بلاغی: عروض، قافیه و صناعات ادبی (= بدیع)، همراه با یک خاتمه «در ادوات شعر و مقدمات شاعری» (نک‌ : ص ۳-۷). شیوۀ طرح صنایع بدیعی در این کتاب تقریباً همان طرح رادویانی و رشید وطواط است، گاه با توضیح بیشتر و افزودن صنایعی چند به صنایعی که در ترجمان البلاغه و حدایق السحر مطرح شده است. بحث حقیقت و مجاز در هر ۳ اثر بحثی ضمنی و غیرمستقل است که در بحث از استعاره، که نوعی مجاز به شمار می‌آید، طرح می‌شود (نک‌ : رادویانی، ۴۳-۴۷؛ رشید وطواط، ۲۸- ۲۹؛ شمس قیس، ۳۱۷- ۳۱۹). دیدگاه هر ۳ نویسنده در طرح ضمنی حقیقت و مجاز، دیدگاه زبانی است که بر بنیاد تصرف لغوی (زبانی)، و نه تصرف عقلی، استوار است. بر طبق این دیدگاه:

الف ـ حقیقت

کاربرد واژه یا جمله در معنایی است که بر طبق قراردادهای زبانی برای آن معنا وضع شده است، مثل کاربرد «دست» و «پا» در معنای دو عضو بدن، یا کاربرد «نرگس» در معنی «نوعی گل». به تعبیر صاحب المعجم «حقیقت آن باشد کی لفظ را بر معنایی اطلاق کنند که واضع، آن لفظ به‌ازاء آن معنی نهاده باشد، چنان‌که گویی: دست به شمشیر بُرد و پای فرا پیش نهاد» (همو، ۳۱۷).

ب ـ مجاز

عدول از حقیقت است و آن کاربرد واژه یا جمله در معنایی است که بر طبق قراردادهای زبانی برای آن معنا وضع نشده؛ بلکه کاربرد در معنایی است که با معنای حقیقی (= زبانی) دارای گونه‌ای پیوند است. همچنین می‌توان گفت مجاز کاربرد واژه یا جمله در معنایی است که طبق قراردادهای بلاغی برای آن معنا وضع شده است، مثل کاربرد «نرگس» در معنای «چشم»، «دست» در معنای «قدرت و نعمت»، و «پای» در معنای «ثبات و پایداری». به تعبیر صاحب المعجم «مجاز آن است که از حقیقت درگذرند و لفظ را بر معنی دیگر اطلاق کنند که در اصل وضع نه برای آن نهاده باشند، لیکن با حقیقت آن لفظ وجه علاقه‌ای دارد که بدان مناسبت مراد متکلم از آن اطلاق، فهم توان کرد، چنان‌که گویی: فلان را بر تو دستی نیست و در دوستی تو پای ندارد؛ یعنی او را بر تو قدرتی و نعمتی نیست و در دوستی تو ثبات ننماید» (شمس قیس، همانجا؛ نیز نک‌ : رادویانی، رشید وطواط، همانجاها).

تهانوی در کشاف اصطلاحات الفنون تفسیر حقیقت و مجاز را بدین صورت (از دیدگاه زبانی) تفسیری ایرانی ــ یا به تعبیر خود او تفسیر «اهل فرس» ــ می‌داند (۱/ ۳۳۰، ۲/ ۱۴۵۶).

انواع مجاز

بر بنیاد دیدگاه ایرانی (به تعبیر تهانوی) مجاز، به طور کلی دو گونه است:

گونۀ نخست

استعاره است و گونۀ دوم، مکالمۀ جمادات و حیوانات غیرناطق مثل مناظرۀ تیغ و قلم، شمع و چراغ، گل و بلبل، اطلال و دمن، بادها و ستارگان (شمس قیس، ۳۱۹). در این دیدگاه، گونۀ نخست مجاز، یعنی استعاره را نیز از منظری خاص می‌نگرند و در تحقق آن «این‌همانی» را کافی می‌دانند. توضیح سخن آنکه: استعاره، تشبیه کوتاه شده است. بدین معنا که در سیر تشبیه به سوی استعاره، نخست، وجه شبه و ادات حذف می‌شود و سپس یکی از دو طرف تشبیه یعنی مشبّه یا مشبّهٌ‌به حذف می‌گردد. با حذف مشبّه، استعارۀ مصرّحه و با حذف مشبّهٌ‌به، استعارۀ مَکنیّه پدید می‌آید. در مسیر حذف ارکان و پیش از حذف یکی از طرفین تشبیه، تشبیه بلیغ شکل می‌گیرد. این گونه تشبیه دارای دو نوع ساختار است: یکی ساختار اضافی که به اضافۀ تشبیهی معروف است، مثل قدِ سرو، نرگس چشم، و لب لعل؛ دوم، ساختار گزاره‌ای مثلِ «قد سرو است»، «نرگس چشم است»، و «لب لعل است»، چنان‌که در این بیت حافظ آمده است: لعل سیراب به خون تشنه لب یار من است/ وز پی دیدن او دادن جان کار من است (غزل ۵۱، بیت ۱).

اساس مصراع اول، قطع نظر از متمّمها (صفتها و مضافٌ‌الیه‌ها = سیراب به خون تشنه؛ و یار من) چنین است: «لب، لعل است». در تشبیه بلیغ، «این‌چوآنی» (لب در سرخی چون لعل است/ لب چون لعل است) جای خود را به «این‌همانی» (لب لعل است) می‌دهد و یکی از دو شرط تحقق استعارۀ مصرحه یعنی «این‌همانی» متحقق می‌گردد. شرط دوم، با حذف مشبه تحقق می‌یابد و «لعل» (مشبهٌ‌به) به جای «لب» (مشبّه) می‌نشیند و در معنای لب به کار می‌رود، چنان‌که در این بیت حافظ: می‌کند حافظ دعایی بشنو آمینی بگو/ روزی ما باد لعلِ شکّرافشان شما (غزل ۱۲، بیت ۱۰).

در مکتب بلاغت ایرانی شرط نخست، یعنی «این‌همانی» را در تحقق استعاره (استعارۀ مصرحه) کافی می‌دانند و بی‌آنکه در این باب به تصریح سخن بگویند، شواهدی که برای استعاره ذکر می‌کنند، شواهدی است که بر طبق معیارهای شناخته شده در بلاغت، جمله تشبیه بلیغ (اضافی و گزاره‌ای) است که در آن «این‌همانی» متحقق شده است:

یکم، نوع اضافی، مثل «بازِ هیبت» و «شاهینِ قضا» در این بیت عمادی شهریاری شاعر سدۀ ۶ ق/ ۱۲ م: با حملۀ باز هیبت تو/ شاهین قضا کبوتر آمد (ص ۶۴)، و مثل «چرخِ فرهنگ» و «گنج فرهنگ» در این بیت عنصری: تو مر چرخ فرهنگ را آفتابی/ تو مر گنج فرهنگ را قهرمانی (ص ۱۶۵).

دوم، نوع گزاره‌ای، مثل «غمزه سبزه ... است» و «طُرّه تله ... است» در بیتی از عمادی شهریاری: غمزۀ تو، سبزۀ آهوی جان/ طّرۀ تو، تَلّۀ روباه تن (ص ۱۶۲).

«آهوی جان» و «روباهِ تن» نیز با معیارهای بلاغت حاکم، تشبیه بلیغ اضافی محسوب می‌شوند و از دیدگاه شمس قیس، رشید وطواط و رادویانی، در مقام نظریه‌پردازان بلاغی در بلاغت فارسی یا ایرانی استعاره به شمار می‌آیند (رادویانی، ۴۳-۴۷؛ رشید وطواط، ۲۸- ۲۹؛ شمس قیس، ۳۱۷- ۳۱۹). اینان از استعارۀ مصرّحه (= کاربرد مشبّهٌ‌به، به جای مشبّه) به تشبیه کنایت یا تشبیه مَکنیّ تعبیر می‌کنند و از جمله بیتی را از عنصری شاهد می‌آورند: «گاه بر ماهِ دوهفته گَردِ مشک آری پدید/ گاه مر خورشید را در غالیه پنهان کنی» (ص ۱۶۹)؛ که در آن ۴ استعارۀ مصرحه (ماه دوهفته = صورت؛ گرد مشک = گیسوی افشان؛ خورشید = صورت؛ غالیه = گیسو) مندرج است (رادویانی، ۴۹-۵۰؛ رشید وطواط، ۴۵-۴۶؛ شمس قیس، ۳۰۸).

گونۀ دوم، یعنی مکالمۀ جمادات و حیوانات غیرناطق (مثل مناظرۀ تیغ و قلم و ... ) که تنها شمس قیس از آن سخن می‌گوید (ص ۳۱۹؛ نیز نک‌ : حسینی، ۲۵۹-۲۶۰)، مطابق معیارهای حاکم بر بلاغت رایج، یعنی بلاغت به بار آمده از درآمیختن مکتب جرجانی و سکاکی به وسیلۀ خطیب قزوینی و سپس تفتازانی، استعارۀ مَکنیّه یا استعارۀ بالکنایه به شمار می‌آید که از حذف مشبّهٌ‌به و کاربرد مشبّه به جای مشبّهٌ‌به حاصل می‌شود، زیرا در مکالمۀ جمادات و حیوانات غیرناطق مثل مناظرۀ «تیغ و قلم» یا «گل و بلبل»، تیغ، قلم، گل و بلبل به انسان تشبیه می‌شوند که توان مناظره دارد و با حذف مشبّهٌ‌به (انسان) مشبّه (تیغ، قلم، گل، بلبل) باقی می‌ماند و کردار انسانی مناظره را انجام می‌دهد و این شکل، مصداق بارز استعارۀ مَکنیّه محسوب می‌شود.

طرح ضمنی و غیرمستقل در بحث «حقیقت و مجاز»، در شماری از آثار بلاغی که پس از سدۀ ۷ ق/ ۱۳ م تا روزگار حاضر تألیف شده، مورد توجه و استفاده قرار داشته است (به عنوان نمونه، نک‌ : تاج الحلاوی، ۴۷- ۴۸؛ رامی، ۳۵-۳۶؛ کاشفی، ۱۰۴-۱۰۵؛ هدایت، ۱۱-۱۳). حتى آنجا که «حقیقت و مجاز» عنوان بحث قرار می‌گیرد و به نظر می‌رسد که طرح مسئله، طرحی آشکار و مستقل است، باز هم نه تنها بحث همان بحثی است که صاحب المعجم مطرح می‌کند که مثالها نیز مثالهای برگرفته از المعجم است (نک‌ : همایی، ۲۴۷) و این از آن رو ست که طرح مسئله بدین صورت یک روش است که در یک سلسله آثار بلاغی تا روزگار حاضر محفوظ و متَّبَع مانده است و به نظر می‌رسد روشی است ساده و علمی و سازگار با زبان فارسی که باید به تکمیل آن پرداخت. در پاره‌ای منابع هم اساساً در طرح صنعت استعاره وارد بحث مجاز نشده‌اند و مسئله را از منظر تشبیه مطرح کرده‌اند و استعاره را تشبیهی دانسته‌اند که یکی از دو طرف آن (مشبّه یا مشبّهٌ‌به) حذف شده است (برای نمونه، نک‌ : گرکانی، ۵۶).

۲. طرح آشکار و مستقل

طرحی است در حوزۀ دانش معانی که براساس آن، مسئلۀ «حقیقت و مجاز»، به‌صورت بحثی مستقل مطرح می‌گردد، طرحی که در کتب بلاغیِ تألیف‌شده به زبان عربی، به‌ویژه در آثار تفتازانی و آثاری که پس از وی و براساس نظریات وی شکل گرفته و تنظیم شده، دیده‌ می‌شود (نک‌ : بخش اول همین مقاله). این طرح را از سدۀ ۸ ق به بعد، خاصه از سدۀ ۱۰ ق، در عصر صفوی (۹۰۷ - ۱۱۴۸ ق/ ۱۵۰۲-۱۷۳۵ م)، به موازات طرح غیرمستقل، در درون ایران و به‌ویژه در بخشی از ایران فرهنگی، یعنی هندوستان، قلمرو گورکانیان هند مورد توجه قرارگرفت و آثاری در حوزۀ بلاغت به زبان فارسی پدید آمد که نویسندگان آنها طرح تفتازانی را در المطول و در شرح المختصر سرمشق خود قراردادند و در کنار طرح ضمنی و غیرمستقل که به تقلید از رادویانی و رشید وطواط و شمس قیس رازی و در بسیاری از موارد به تقلید از رشید وطواط همچنان مورد توجه بود، طرحی دیگر درافکندند که می‌توان از آن به طرح «آشکار و مستقل» تعبیر کرد. این طرح همان طرحی است که در بخش اول یا بخش درآمد بحث، تحت عنوان «دیدگاه فلسفی ـ منطقی» مورد بحث قرارگرفت و حقیقت و مجاز براساس طبقه‌بندی منطقیِ علم به تصور و تصدیق، تفسیر شد. طرح مسئلۀ «حقیقت و مجاز» هم که بخشی از مسائل بلاغی است، براساس گزارش تفتازانی سامان یافت و همراه با شواهدی غالباً از شعر فارسی و گاه نثر فـارسی بیـان شد (به‌عنوان نـمونـه، نک‌ : آرزو، ۷۹ بب‌ ، ۱۰۴ بب‌ ؛ مازندرانی، ۲۷۱ بب‌ ؛ فقیر دهلوی، ۳۲-۳۴؛ آق‌اولی، ۲۷ بب‌ ، ۱۵۷ بب‌ ؛ تقوی، ۳۱-۳۲؛ رجایی، ۲۴۰ بب‌ ؛ همایی، ۹۵ بب‌ ‌).

در این گزارشها که براساس کتب بلاغی عربی، به‌ویژه المطول و شرح المختصر فراهم آمده است، اولاً، در حوزۀ دانش بیان (ه‌ م) مجاز، درآمدی بر ۳ صنعت مهم به شمار می‌آید: ۱. استعاره با تقسیم آن به مَکنیّه و مصرّحه و تقسیم هر یک از این دوگونه استعاره به اقسامی چند؛ ۲. مجاز مُرسل؛ ۳. کنایه (ه‌ م)، که این دو صنعت در آثار بلاغی فارسی مطرح نبود، یا اگر همانند کنایه از آن سخنی می‌رفت، آن سخن بسیار مختصر و ابتدایی بود (به‌عنوان نمونه، نک‌ : رادویانی، ۹۹؛ رشید وطواط، ۴۵- ۴۶).

ثانیاً، در حوزۀ علم معانی (ه‌ م) که از یک سو موضوع آن الفاظ و به تعبیر دقیق‌تر الفاظ مرکب یعنی جمله‌ها ست از آن جهت که معانی نهانی و ناگفته‌ای را که غیر از معانی ظاهری واژه‌ها ست، مطابق مقتضای حال مخاطب بیان می‌کنند (تفتازانی، المطول، ۳۴)، چنان‌که وقتی حافظ در برابر مخاطبی که نومیدی بر او چیره شده است، می‌سُراید: نفس باد صبا مشک‌فشان خواهد شد/ عالم پیر دگر باره جوان خواهد شد/ / ارغوان جام عقیقی به سمن خواهد داد/ چشم نرگس به شقایق نگران خواهد شد (غزل ۱۶۴، بیتهای ۱-۲)، مراد او معنی اولی یا غرض اولیِ سخن که توصیف بهار و بیان تحویل سال است، نخواهد بود؛ بلکه مراد وی القای معنایی ناگفته و دادن پیامی امیدبخش به مخاطب یا مخاطبان نومیدی است که حرمان آنان را از جنب‌و‌جوش بازداشته است و در حقیقت می‌خواهد این پیام را بدهد که «چنان نماند و چنین نیز هم نخواهد ماند» و اوضاع نابسامان بسامان خواهد شد و اوضاع بر وفق مراد خواهد گشت. پیدا ست که پیامهای ناگفته و معانی نانوشته و به اصطلاح معانی دوم یا اغراض ثانوی ــ که هدف شعر و نیز هدف علم معانی، بیانِ آنها ست ــ خود، مجازند و معانی وضعی و زبانی واژه‌های تشکیل دهندۀ شعر به‌شمار نمی‌آیند؛ از سوی دیگر و بدان سبب که موضوع علم معانی الفاظ مرکب یا جمله‌ها هستند، جمله‌های خبری و انشایی، بحث حقیقت و مجاز، چنان‌که تفتازانی تصریح کرده است (نک‌ : المطول، ۵۴)، پیوسته به تعریف علم معانی است، زیرا موضوع علم معانی جمله‌ها هستند و جمله‌ها از اسناد فعل و شبه فعل به فاعل حقیقی و غیرفاعل حقیقی به‌بار می‌آیند.

قطع نظر از اینکه بلاغت متناسب و مناسب زبان و ادب فارسی همچنـان در حال تنظیم و تکامل است (نک‌ : ه‌ د، بلاغت)، جمله‌های هنری یا شعر، که از آن به کلام مخیّل (نصیرالدین، ۵۸۶) تعبیر می‌شود و موضوع علم معانی به‌شمار می‌آید (تفتازانی، المطول، همانجا)، در هر زمینه و در هر فصل از این دانش به‌کار روند، از دو منظر قابل نگرش و در خور تأمل‌اند:

الف ـ از منظر تجزیه

یعنی تأمل در اجزاء تشکیل‌دهندۀ جملۀ هنری (= شعر) که وظیفۀ عالم علم بیان است تا نشان دهد واژه‌ها و تعبیرها چگونه شاعرانه به کار رفته‌اند و شاعر از کدام صنعت یا کدام صنایع بیانی به قصد تصویرسازی بهره گرفته است، چنان‌که فی‌المثل در سخن خواجه: چوآفتاب می از مشرق پیاله برآید/ ز باغ عارض ساقی هزار لاله برآید/ / نسیم در سرگُل بشکند کُلالۀ سنبل/ چو از میان چمن بوی آن کلاله برآید (غزل ۲۳۴، بیتهای ۱-۲)؛ می‌توان نقش بلاغی اجزاء جمله و نیز نقش هنری جمله‌ها را از منظر دانش بیان بدین‌سان نشان داد:

«آفتابِ می»، «مشرقِ پیاله»، و «باغ عارض» ۳ تشبیه بلیغ اضافی (= ۳ ‌اضافۀ تشبیهی)؛ لاله: استعارۀ مصرحه از برافروختگی و سرخی گونه‌های ساقی در پرتو مستی؛ نسیم: استعارۀ مکنیه (تشبیه نسیم با عمل شکستن کلالۀ سنبل بر سر گل، به انسان که مشبهٌ‌به محذوف است)؛ کلالۀ سنبل: اضافه‌ای که موهم دو معنا ست: یکی، تشبیه یعنی تشبیه سنبل به کلاله (= کاکل یا موی پیچیده و مُجعَّد) که در این صورت «کلالۀ سنبل» تشبیه بلیغ و اضافۀ تشبیهی است؛ دوم، تشبیه سنبل به انسانی با کاکل و موی پیچیده و مجعد یعنی انسان دارای کلاله که در این صورت «کلالۀ سنبل» اضافۀ استعاری و استعارۀ مکنیه از نوع انسان‌انگاری است.

«برآمدن آفتاب می از مشرق پیاله»؛ «برآمدن هزارلاله از عارض ساقی»؛ «شکستن نسیم کلالۀ سنبل را بر سرگل»؛ و «برآمدن بوی کلاله (= آن کلاله) از میان چمن» ۴ استعارۀ مرکب است به معانی: تلألؤ یا پرتو سرخ‌فام می در پیاله؛ سرخ‌گون شدن یا برافروختگی شدید گونه‌های ساقی در پرتو مستی. از آنجا که ساقی قائم مقام معشوق و خود نیز معشوق محسوب می‌شود، در مصراع دوم بیت دوم، کلاله (= آن کلاله) همانا زلف مجعد ساقی زیباروی است که به سنبل تشبیه شده و در رنگ و بو بر سنبل رجحان داده شده است (تشبیه مضمر و تفضیل).

برآمدن بوی خوش کلاله یا زلف پرپیچ و خم معشوق از میان چمن، که جایگاه گلها و سبزه‌های خوشبو ست، نشان‌دهندۀ برتری زلف ساقی نسبت به تمامی گلها و سبزه‌های خوشبو در چمن است و توصیفی اغراق‌آمیز به‌شمار می‌آید و مصراع در جایگاه استعارۀ مرکب بیانگر برتری زلف ساقی در رنگ و بو از گل و سنبل می‌گردد و سبب می‌شود تا «نسیم بر سر گل بشکند کلالۀ سنبل»، یعنی اولاً، نسیم که سرمست از بوی خوش کلالۀ ساقی است و آن را برتر از بوی خوش گل و سنبل می‌شمارد، به تحقیر گل و سنبل در قیاس با کلالۀ ساقی برمی‌خیزد و جعدِ سنبل را برسر گُل (= گل سرخ) می‌شکند تا نشان دهد که در برابر جعد ساقی، بی‌مقدار و بی‌ارزش‌اند؛ ثانیاً از آنجا که شکستن مو هم دو معنا ست: یکی، خُرد کردن و درهم شکستن؛ دوم، چین و شکن‌دارکردن، یعنی آراستن زلف، چنان‌که حافظ خود گفته است: گفتمش زلف به خون که شکستی؟ گفتا:/ حافظ این قصه دراز است به قرآن که مپرس (غزل ۲۷۱، بیت ۸).

بر این اساس و با به‌کارگیری معنای دوم، «شکستن»، حاصل بیت چنان است که: در پی برآمدن بوی خوش زلف یار (= ساقی) از میان چمن که منشأ بویهای خوش است، نسیم، سرمست شد و به جنبش درآمد و زلف سنبل را بر سر گُل آراست. بدین نکته باید توجه کرد که ترکیب «سر گُل» همانند «دست صبا» ست، یعنی اسناد مجازی، و اضافه، اضافۀ استعاری است (استعارۀ مَکنیّه)، یعنی گُل به انسانی تشبیه شده است که دارای سر است و سر گل در خیال شاعرانه با زلف سنبل آراسته می‌گردد و این همه حاصل بوی خوش زلف ساقی است.

ب ـ از منظر ترکیب

یعنی تأمل در جمله‌ها که از اسناد فعل و شبه‌فعل به فاعل حقیقی و غیرفاعل حقیقی به بار می‌آیند و مسئلۀ حقیقت و مجاز عقلی یا حکمی را که مربوط به دانش معانی است، مطرح می‌سازند. آنچه به لحاظ هنری و بلاغی در این مقام حائز اهمیت است، چگونگی اسناد و نحوۀ ترکیب هنرمندانۀ وا‌ژه‌ها ست که به مجاز عقلی موصوف می‌گردد که در حوزۀ هنر شعر، آن‌سان که تفتازانی هم تصریح می‌کند مجاز، اصل است ( المطول، ۵۴- ۵۹)، زیرا حقیقت به حوزۀ علم و فلسفه تعلق دارد. بدین ترتیب، می‌توان به یک اصل یا یک قاعدۀ علمی دست یافت؛ این قاعده که اسناد در گزاره‌های علمی (تجربی) و فلسفی (عقلی) موصوف به صفت حقیقت است و «حقیقت» به‌شمار می‌آید، و اسناد در گزاره‌های شعری، موصوف به صفت مجاز است و «مجاز» محسوب می‌شود. حتى اگر این قاعده را که فاعل حقیقی خدا ست و دیگر فاعلها مجازی‌اند نیز در نظر نگیریم، حاصل کار چنین است: در حوزۀ گزاره‌های شعری، اسنادها جملۀ مجازی است که از آن به «مجاز عقلی» یا «مجاز حکمی» تعبیر می‌شود. آنچه باقی می‌ماند، آن است که نوع مسندٌالیه، که فعل یا شبه فعل بدان اسناد داده می‌شود و از پیش نیز به‌عنوان قاعده تعیین شده است (اسناد به مصدر، به زمان، به مکان، به مفعول، به‌سبب، به‌آلت) در گزاره‌های شعری مورد نظر نیز معین گردد و چون این تعیین، کارآسانی نیست، با توجه به اصل علمی رعایت احتیاط به ذکر شواهدی از شعر فارسی اکتفا می‌شود (به‌عنوان نمونه، نک‌ : آ‌ق اولی، ۲۹).

با عنایت به نکاتی که ذکر شد، در دو بیت پیش‌گفته از حافظ، با ۴ اسناد مجازی (مجاز عقلی <حکمی>) سروکار داریم: یکم، «آفتاب می، از مشرق پیاله، برآید»: اسناد به مفعول، زیرا برآورندۀ آفتاب حق تعالى است و فعل برآوردن بر آفتاب واقع شده است؛ دوم، «هزار لاله، ز باغ عارض ساقی، برآید»: اسناد به مفعول، زیرا لاله‌های برآمده از باغ عارض ساقی (سرخی گونۀ ساقی) نیز فاعلیت ندارد؛ سوم، «نسیم، در سرگل، کلالۀ سنبل بشکند»: اسناد به آلت و ابزار، که نسیم آلت و ابزار شکستن است؛ چهارم، «بوی آن کلاله، از میان چمن، برآید»: اسناد به مفعول، از آن رو که برآمدن بوی کلاله که همانا منتشر شدن بوی آن است، فاعلیت نمی‌تواند داشت.

در ادامۀ بحث به تحلیل دو بیت از یک غزل سعدی، می‌پردازیم تا به نتیجه‌گیری نهایی نزدیک‌تر شویم: درخت غنچه برآورد و بلبلان مستند/ جهان جوان شد و یاران به عیش بنشستند/ / ... بساط سبزه لگدکوب شد به پای نشاط/ زبس که عارف و عامی به رقص برجَستند (ص ۴۹۳، غزل ۲۲۶، بیتهای ۱ و ۴).

اسنادها به عللی که از آنها سخن گفتیم، جمله مجازی‌اند، گرچه تفتازانی از اسناد نه حقیقی ـ نه مجازی یـا نـه حقیقت عقلی ـ نه مجاز عقلی نیز سخن می‌گوید ( المطول، همانجا): «درخت، غنچه برآورد»: اسناد فعل به آلت است و درخت آلت و ابزار غنچه برآوردن به شمار می‌آید؛ «بلبلان مستند»: اسناد مسند (مست) به مسندٌالیه (بلبلان) است که از دیدگاه تفتازانی «نه حقیقت ـ نه مجاز» است؛ «جهان، جوان شد»: اسناد به مکان انجام گرفتن فعل است و مجاز عقلی است؛ «بساط سبزه لگدکوب شد»: اسناد به مفعول است، زیرا فعل لگدکوب شدن بر بساط سبزه وارد شده است؛ «عارف و عامی به رقص برجستند»: اسناد به آلت و ابزار یا اسناد به مفعول است، زیرا بر طبق دیدگاههای کلامی، به‌ویژه دیدگاه اشاعره، عارف و عامی قادر مختار نیستند و حداکثر آلت و ابـزار رقصیدن هستند که فعل رقصیدن را ــ به قول اشعری ــ «کسب» کرده‌اند و فعل بر آنها واقع شده است.

در پایان بحث این پرسش به ذهن می‌آید که تعیین مسندٌالیه (مصدر، مکان، سبب و ... ) در اسنادهای عقلی و تشخیص دقیق مجاز بودن آنها، به لحاظ بلاغی و زیبایی‌شناختی در زبان و ادب فارسی چه ارزشی دارد و عدم تشخیص و تعیین آن از میزان کدام ارزش بلاغی و زیبایی‌شناختی می‌کاهد؟ به‌نظر می‌رسد این مسئله نیز ازجمله مسائلی است که اگر در زبان و ادب عربی ارزش بلاغی دارد، همانند پاره‌ای مسائل و مباحث در زبان فارسی ارزش زیبایی‌شناختی و بلاغی نمی‌تواند داشت و امری است که باید در جریان نظام بخشیدن به بلاغت فارسی براساس زبان و متون ادب مورد توجه قرار گیرد.

مآخذ

آتش، احمد، مقدمه بر ترجمان البلاغه (نک‌ : هم‌ ، رادویانی)؛ آرزو، علی، عطیۀ کبرى و موهبت عظمى، به کوشش سیروس شمیسا، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ آق اولی، عبدالحسین، درر الادب، شیراز، ۱۳۴۰ ش؛ آملی، محمد، نفایس الفنون، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ اشعری، علی، اللمع، به کوشش ریچارد مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالمجید، قاهره، ۱۴۱۱ ق/ ۱۹۹۰ م؛ تاج الحلاوی، علی، دقایق الشعر، به کوشش محمد کاظم امام، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المختصر، بی‌جا، بی‌تا؛ همو، المطول، قم، مکتبة الداوری؛ تقوی، نصرالله، هنجار گفتار، تهران، ۱۳۱۷ ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، استانبول، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ جرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، به کوشش محمد رشید رضا، بیروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۴ م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قم، ۱۴۱۲ ق؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ حسینی، محمود، بدایع الصنایع، به کوشش رحیم مسلمانیان قبادیانی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ خطیب قزوینی، محمد، الایضاح فی علوم البلاغة، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ دادبه، اصغر، «خدمات ادیبان هند به بلاغت فارسی»، فصلنامۀ جستارهای ادبی، تهران، ۱۳۸۷ ش، س ۱، شم‌ ۱؛ رادویانی، محمد، ترجمان البلاغه، به کوشش احمد آتش، استانبول، ۱۹۴۹ م؛ رامی تبریزی، حسن، حقایق الحدائق، به کوشش محمد کاظم امام، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ رجایی، محمد خلیل، معالم البلاغه، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ رشید وطواط، حدایق السحر فی دقایق الشعر، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۰۸ ش؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمد فروغی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سکاکی، یوسف، مفتاح العلوم، به کوشش نعیم زرزور، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ شمس قیس رازی، المعجم، به کوشش سیروس شمیسا، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م ؛ عمادی شهریاری، عمادالدین، دیوان، به کوشش ذبیح الله حبیبی‌نژاد، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ عنصری، ابوالقاسم، دیوان، به کوشش یحیى قریب، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ فقیر دهلوی، میر شمس الدین، حدائق البلاغه، بمبئی، ۱۸۷۲ م؛ کاشفی، حسین، بدایع الافکار فی صنایع الاشعار، به کوشش جلال الدین کزازی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ گرکانی، محمدحسین، ابدع البدایع، به کوشش حسین جعفری، تبریز، ۱۳۷۷ ش؛ مازندرانی، محمدهادی، انوار البلاغه، به کوشش محمدعلی غلامی‌نژاد، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ ق؛ نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ هدایت، رضا قلی، مدارج البلاغه، به کوشش محمدصادق معرفت، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ همایی، جلال‌الدین، فنون بلاغت و صناعات ادبی، تهران، ۱۳۶۱ ش.

اصغر دادبه

III. در مباحث دینی

چالشهای آغازین در فضای قرآن و حدیث

در طی سده‌های نخست هجری به تناسب بحثهایی که هم در خصوص قرآن کریم و هم در احادیث صورت گرفته بود، این نکته به بحث نهاده شد که هم در قرآن و هم در احادیث، مواردی هست که بتواند بر مجاز حمل شود. باوری مثبت نسبت به وجود مجاز در قرآن، ابوعبیده معمر بن مثنى (د ح ۲۱۰ ق/ ۸۲۵ م) ادیب صُفری مذهب را به تألیف مجازات القرآن واداشت و همین اقدام، در نسل بعد زمینه‌ساز چالشی دامنگیر میان عالمان دینی شد. در حالی که برخی از صاحب‌حدیثانِ پذیرندۀ تأویل مانند ابن‌قتیبۀ دینوری (د ۲۷۶ ق/ ۸۸۹ م) وجود مجاز در زبان قرآن را با تأکید و استدلال می‌پذیرفتند (نک‌ : ابن‌قتیبه، تأویل ... ، ۹۹)، ظاهراً بودند کسانی در میان سدۀ ۳ ق/ ۹ م که مخاطبِ ابن‌قتیبه بودند و پذیرای مجاز در قرآن نبودند. فرد شاخص از این مخالفان، محمد بن داوود اصفهانی (د ۲۹۷ ق/ ۹۱۰ م) دومین نظریه‌پرداز مکتب ظاهری است که باور داشت «در قرآن مجازی نیست» (نک‌ : ابواسحاق، ۷؛ خطیب، ۱/ ۲۱۴).

این صف‌بندیها در سدۀ ۴ ق ادامه یافت؛ در این سده، حسن بن جعفر «الرحی» (ظاهراً الحُرفی، د ۳۷۶ ق/ ۹۸۶ م) با نوشتن کتاب الرد على من نفی المجاز من القرآن، به مخالفت با ابن‌داوود و همفکران او برخاست (نک‌ : ابن‌ندیم، ۳۷). در یک سو عالمانی از امامیه مانند شریف رضی (د ۴۰۶ ق/ ۱۰۱۵ م)، و حنفیه مانند ابوبکر جصاص رازی (د ۳۷۰ ق/ ۹۸۰ م) در نوشته‌های قرآنی‌شان مجاز در قرآن را به عنوان مبنایی در تفسیر تأویلی خود مبنا قرار دادند (نک‌ : شریف رضی، ۱۶۲-۱۶۴، ۲۱۹، جم‌ ؛ جصاص، ۱/ ۹۴، ۱۰۱ جم‌ ) و در سوی دیگر، عالمانی از ظاهریه مانند ابوالحسن خرزی (د ۳۹۱ ق/ ۱۰۰۱ م)، و از حنابله مانند ابن حامد وراق (د ۴۰۳ ق/ ۱۰۱۲ م) به تکـرار شعـار ابـن داوود برخـاستنـد (نک‌ : ابن‌تیمیه، ۱۴۸). در سده‌های بعد، نظریۀ ابن داوود همچنان نزد طیفی از ظاهریان و حنبلیان هوادار داشت (مثلاً نک‌ : همانجا؛ ابن‌عربی، ۱/ ۳۲۲)، اما حتى برای محققان این مذاهبِ تأویل‌ستیز نیز وجاهت خود را از دست داده بود (مثلاً نک‌ : زرکشی، ۱/ ۵۳۹؛ ابن‌حزم، ۱/ ۴۸).

مهم است که بدانیم اصلی‌ترین مستند آنان که مجاز در قرآن را باطل می‌دانستند، آن بود که مجاز دروغ است و انتساب دروغ به خداوند جایز نیست؛ اما مدافعان نشان می‌دادند که اگر مجاز دروغ باشد، اکثر کلام ما فاسد خواهد بود و آن را فهمی خطا از مبنای مجاز می‌شمردند (نک‌ : ابن‌قتیبه، همانجا). دیگر استدلال محوری نزد مخالفان، این بود که متکلم تنها زمانی از حقیقت به مجاز می‌گراید که در ضیق باشد و این امر بر خداوند محال است (زرکشی، همانجا)، هرچند این استدلال در مقایسه با اولی متأخر است. این استدلال نیز با کوشش بلاغیان در نشان دادن ارزش ادبی مجاز، عقیم ماند و عملاً پذیرش مجاز در نصوص، اجتناب‌ناپذیر شد؛ از جمله عبدالقاهر جرجانی یادآور می‌شود که «استعاره مزیت و فضل دارد و مجاز همواره بلیغ‌تر از حقیقت است» (ص ۶۹).

در بازگشت به قول مخالفان باید افزود که استدلال نخست مخالفان دربارۀ مجاز و رابطۀ آن با کذب، و تا حدی استدلال دوم، اختصاص به قرآن نداشت و کاملاً می‌توانست در باب حدیث نیز به نفی مجاز منجر شود؛ در حالی که تأویل‌پذیران در طی سده‌های ۳ و ۴ ق، به طور گسترده از مجازها در حدیث نبوی سخن می‌گفتند (مثلاً ابوعبید، ۱/ ۱۴۲، ۳/ ۲۴۷؛ ابن‌قتیبه، غریب ... ، ۱/ ۵۹) و شریف رضی از امامیه، اثری مستقل با عنوان مجازات الآثار النبویة در این باره تألیف کرد.

بسط مسائل در اصول فقه

گفتنی است که در متون فقهیِ بازمانده از سده‌های ۲-۳ ق/ ۸- ۹ م استفاده از اصطلاح مجاز نزد فقها رایج نیست و قراین نشان می‌دهد که پذیرش مجاز در زبان نصوص، از اواسط سدۀ ۳ ق وارد گفتمان فقیهان شده است. بدیهی است که قول به مجاز و بازگرداندن واژگان نصوص به معنایی فراتر از معنای بدوی و ظاهری، نوعی تأویل محسوب می‌شد و از همین رو، باور به مجاز در نصوص دینی، با مخالفتِ تأویل‌ستیزان مواجه شد. در سدۀ ۴ ق که مذاهب مختلف به تدوین اصول فقه خود روی آوردند، در مباحث حقیقت و مجاز، افزون بر محافل ادبی، دانش منطق نیز بر آموزه‌های آنان اثر گذاشت. تقابل میان حقیقت و مجاز به همان معنا که در میان منطقیان وجود داشت، از همان آغازِ سامان‌گرفتن مباحث الفاظ در علم اصول، به حوزۀ مباحث اصولی نیز راه یافت و بسط آن به مسیرهایی راه گشود که نزد منطقیان دیده نمی‌شد.

هم برای منطقیان و هم برای اصولیان، یک سؤال در پیش رو بود، از آنجا که زبان در مقام استعمال هم از کاربردهای حقیقی و هم مجازی حمایت می‌کند، اساساً چه معیاری است که آن دو را از هم متمایز می‌سازد و یکی را به عنوان اصل و دیگری را به عنوان فرع، نشان می‌گذارد؟ اینجا ست که نظریۀ مجاز با نظریۀ وضع پیوند می‌خورد و از آنجا که دیدگاه غالب نزد متقدمان در باب زبان، این بود که واژگان برای معانی وضع شده‌اند، ممکن بود تصور شود واضعِ زبان، واژگان را برای معانی مشخصی وضع کرده، اما به کاربران اجازه داده است تا همان واژگان را با استفاده از قراینی در معنای ثانوی به کار برند، معناهایی ثانوی که به سبب مجاورت یا مشابهت، با معنای اصلی پیوند دارند. اصولیان برخلاف بلاغیان دربارۀ انواع مجاورت و مشابهت به بسط سخن نپرداختند، ولی انواع وضع و انواع قراین صارفه ــ یعنی قراینی که معنای واژه را از اصلی به فرعی صرف می‌کرد و بازمی‌گرداند ــ نزد آنان بسط یافته است (برای بسط، نک‌ : ه‌ د، وضع).

از جمله مهم‌ترین مباحث نزد اصولیان آن بود که بتوان در کنار وضع عامّ لغت که راجع به کاربردهای عرفی زبان بود، به وضعهای خاص نیز توجه کرد که می‌تواند در فضاهای خاص رخ داده باشد و مهم‌ترین این وضعهای خاص، وضع واژگان برای معانی غیرلغوی از سوی شارع بود. همین نگرش در سده‌های میانۀ اسلامی، زمینه‌ساز پدید آمدن اصطلاحی به عنوان حقیقت شرعیه بود و بر پایۀ این نگرش، اگر واژه‌ای در زبان نصوص برای معنایی غیر از معنای اولیۀ لغوی به کار برده می‌شود، در فضای نصوص شرعی، می‌توانست تابع وضع شارع باشد، معنای اصلی تلقی گردد و حقیقت شرعیه ــ و نه مجاز ــ نام گیرد؛ مثالهای رایج برای چنین الفاظی، واژگانی مانند صلاة و حج بود. دربارۀ اینکه این واژگان در کاربرد نصوص به معنای اصلیِ لغوی ــ یعنی صلاة به معنای درود و حج به معنای قصد ــ به کار نمی‌رفتند، اختلافی نبود؛ اختلاف در آنجا بود که آیا اساساً شارع در مقام وضع بوده است، یا همچنان سخن از معنایی ثانوی است که به قراین حالیه یا مقالیه درک می‌شود و قائلان به حقیقت شرعیه در واژگان نصوص بدون قراین معنای لغوی را به نفع معنای شرعی کنار می‌نهادند (نک‌ : فخرالدین، ۱/ ۴۰۴-۴۰۵، جم‌ ؛ محقق‌حلی، ۵۱؛ آمدی، ۱/ ۵۳؛ صاحب‌معالم، ۳۵؛ شوکانی، ۴۹-۵۰؛ آخوندخراسانی، ۲۱).

برخی هم باور داشتند که تثبیت واژگان برای معانی شرعی، نه برآمده از وضع شارع، بلکه برآمده از استعمالات در متون و محافل شرعی بود و عملاً انتقال معنا تا زمان متشرعه ــ یعنی نسلهای پس از پیامبر (ص) ــ به طول انجامیده است؛ از همین رو، اینان به جای حقیقت شرعیه، از حقیقت متشرعه سخن آورده‌اند. ثمرۀ چنین بحثی در مواردی ظاهر می‌شد که در نصوص شرعی ــ اعم از قرآن و احادیث ــ واژه‌ای عاری از قراین به کار برده می‌شد و بنابر نظریۀ بنای لغوی در نصوص شرعی، و نیز نظریۀ حقیقت متشرعه باید حمل بر معنای لغوی می‌شد، اما بر پایۀ حقیقت شرعیه، به معنای اصطلاحی شرعی بازگردانده می‌شد.

مفهوم حقیقت متشرعه تنها نزد اصولیان در سده‌های متأخر دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : آمدی، ۲/ ۸۸، ۳/ ۵۸، جم‌ ؛ شوکانی، ۴۹) و تنها برخی از متأخران امامیه در این باره تعبیر حقیقت شرعیه را به کار برده‌اند (مثلاً نک‌ : میرزای قمی، ۳۹-۴۰، ۵۸؛ طهرانی، ۱/ ۴۱۵-۴۱۶). به هر روی باید توجه داشت، فارغ از اینکه عالمان در مبحث اصولی چه موضعی اتخاذ کرده باشند، عملاً حمل الفاظ نصوص بر معانی ساخت‌یافته در فضای متشرعه ــ با وجود تفاوتها در مقام استدلال و توجیه ــ امری شایع بوده است (مثلاً نک‌ : مظفر، ۱/ ۸۳).

از مهم‌ترین ویژگیهای دیگر مباحث الفاظ در علم اصول آن بود که الگوهای آن لازم بود از صورت نظری صرف خارج شوند و صورت کاربردی یابند و همین ویژگی اقتضا داشت تا برای تمایز حقیقت از مجاز، معیارهای روشنی ارائه گردد. از همین رو ست که اصولیان به‌خصوص در سده‌های متأخر به علامات یا نشانه‌های بازشناسی حقیقت از مجاز توجه کرده‌اند و فراتر از علم خاص به وضع لغوی، ۳ نشانه را در این باره مطرح ساخته، و به تفصیل بحث دربارۀ آن پرداخته‌اند: تبادر، عدم صحت سلب، و اطّراد؛ بدین معنا که آنچه در بدو شنیدن یک لفظ در ذهن مخاطب نقش می‌بندد، معنای حقیقی است و معنای مجازی همواره ثانوی و مستلزم تأمل است؛ معنای حقیقی یک لفظ را عرفاً نمی‌توان از آن لفظ سلب کرد، ولی سلب معنای مجازی از لفظ صحیح است؛ لفظ در اطلاق بر مصادیق معنای حقیقی خود اطراد دارد، ولی در حالت مجاز چنین نیست. استناد به تبادر و عدم صحت سلب برای اثبات حقیقت، نزد اصولیان سده‌های متقدم و میانی هم دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : سبکی، عبدالوهاب، ۱/ ۳۷۹؛ زرکشی، ۱/ ۵۸۵؛ قرافی، ۱/ ۳۱۶)، اما ارائۀ نظام سه‌گانه از سدۀ ۱۲ ق نزد مذاهب مختلف دیده‌می‌شود (نک‌ : امیر صنعانی، ۳/ ۲۰۶؛ میرزای قمی، ۱۷-۲۲؛ طهرانی، ۱/ ۲۴۰-۲۶۷؛ عطار، ۱/ ۴۲۳).

همچنین یکی از اصولِ شکل‌گرفته در شمار اصول لفظیه، اصل حقیقت و عدم مجاز است و بنابراین اصل، در صورت شک میان استعمال لفظ در معنای حقیقی یا مجازی، کلام بر معنای حقیقی آن حمل می‌گردد؛ اصلی که می‌توان گفت از بدو مطرح شدنِ نظریۀ مجاز در اصول مطرح بوده، اما به عنوان یک اصل ساخت‌یافته از سده‌های میانه در متون دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : فخرالدین، ۱/ ۴۹۶؛ علامۀ حلی، ۱/ ۲۵۴؛ سبکی، علی، ۱/ ۳۱۵؛ صاحب معالم، ۱۳۲).

مآخذ

آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول، قم، ۱۴۰۹ ق؛ آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ ابن تیمیه، عبدالسلام، المسودة فی اصول الفقه، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۸۴ ق/ ۱۹۶۴ م؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ ق؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۴۱۸ ق/ ۱۹۹۸ م؛ ابن قتیبه، عبداللٰه، تأویل مشکل القرآن، به کوشش سید احمد صقر، قاهره، ۱۳۹۳ ق/ ۱۹۷۳ م؛ همو، غریب الحدیث، به کوشش عبداللٰه جبوری، بیروت، ۱۴۰۸ ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، اللمع، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ ابوعبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ ق؛ امیر صنعانی، محمد، سبیل السلام، به کوشش محمد عبدالعزیز خولی، قاهره، ۱۳۷۹ ق/ ۱۹۶۰ م؛ جرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، بیروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۵ م؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمد صدیق قمحاوی، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ خطیب بغدادی، احمد، الفقیه و المتفقه، به کوشش عادل بن یوسف غرازی، دمام، ۱۴۲۱ ق؛ زرکشی، محمد، البحر المحیط، به کوشش محمد محمد تامر، بیروت، ۱۴۲۱ ق/ ۲۰۰۰ م؛ سبکی، عبدالوهاب، رفع الحاجب، به کوشش علی محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت، ۱۴۱۹ ق؛ سبکی، علی، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ شریف رضی، محمد، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، به کوشش محمد عبدالغنی حسن، قاهره، ۱۹۵۵ م؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمد سعید بدری، بیروت، ۱۴۱۲ ق/ ۱۹۹۲ م؛ صاحب‌معالم، حسن، معالم الدین، قم، مؤسسة النشر الاسلامی؛ طهرانی اصفهانی، محمدتقی، هدایة المسترشدین، چ سنگی، تهران، ۱۲۶۹ ق؛ عطار، حسن، حاشیة على جمع الجوامع، بیروت، ۱۴۲۰ ق/ ۱۹۹۹ م؛ علامۀ حلی، حسن، تذکرة الفقهاء، تهران، ۱۲۷۷ ق؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ ق؛ قرافی، احمد، انوار البروق فی انواع الفروق، به کوشش خلیل منصور، بیروت، ۱۴۱۸ ق/ ۱۹۹۸ م؛ محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمد حسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ ق؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، ۱۳۷۰ ش؛ میرزای قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، تهران، ۱۳۰۳ ق.

احمد پاکتچی